فیدیبو نماینده قانونی پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .

کتاب مبانی اندیشه سیاسی در اسلام
سلسله آثار در مسیر شدن

نسخه الکترونیک کتاب مبانی اندیشه سیاسی در اسلام به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است. تنها لازم است اپلیکیشن موبایل و یا نرم افزار ویندوزی رایگان فیدیبو را نصب کنید.

درباره کتاب مبانی اندیشه سیاسی در اسلام

اندیشه سیاسی در تاریخ و جهان اسلام و ایران، بویژه در اوج شکوفایی یعنی از قرن دوم تا هشتم هجری دارای نگرش‌ها و گرایش‌های گوناگون بوده است. اهم گرایشات عمده و اصلی در این دوره عبارتند از: فلسفه سیاسی، فقه سیاسی، سیاستگزاری و سیاست نامه نویسی و گرایش علمی و تجربی. هر یک از این گرایشها با موضوع و منظر خاص مسائل ویژه خود را داشته و منابع و آثار و نیز مؤسسین و پیروان شاخص خویش را داراست. در گستره اندیشه سیاسی در اسلام و ایران گرایش فلسفه سیاسی اساس و پایه اندیشه سیاسی و زیر بنای سایر گرایش‌های فکری سیاسی محسوب می‌گردد. این گرایش فکری سیاسی بعنوان پشتوانه نظری و عملی و عینی سیاسی ایرانیان از پیشینه و ریشه‌های استوار برخوردار است. از ویژگی‌های عمده حکمت سیاسی در اسلام و ایران، بنیاد دو گانه آن یعنی آمیزه‌ای از آموزه‌های حکمت دینی و حکمت عقلی و فلسفی است. با وجود شرایط بهینه در مکتب اسلام، فارابی در قرن ۴ ه موفق به تجدید، باز پردازی و سرانجام تولید و تآسیس نظام نظریه فلسفه سیاسی در ایران و جهان اسلام گردید. این گرایش با بهره­گیری از یافته‌های فلسفی سیاسی یونانی به صورت داده اولیه، و با بازپردازی آنها بر مبنای دینی اسلامی و با ساختار و سابقه حکمی و عقلانی ایرانی باز سازی شد.
از میان گرایش چهارگانه در حوزه اندیشه سیاسی اسلامی، گرایش فقهی سیاسی به بررسی حدودو حقوق نیروها و نهاد‌های سیاسی اژ جمله دولت و مردم اقدام نموده است. ماوردی بزرگترین فقیه سیاسی اهل سنت بوده و کتاب احکام السلطانیه وی، حاوی برجسته ترین نظریه فقهی سیاسی خلافت سنی است.آیت­الله نایینی، شاخص­ترین نظریه فقهی سیاسی شیعه را تحت عنوان مشروطیت اسلامی در کتاب تنبیه الامه و تنزیه المله ترسیم نموده است و اینان روش‌های اجتهاد و استنباط عقلی را در حوزه فقه و حقوق سیاسی به کار گرفته­اند.
امام خمینی (ره) بعنوان فقیه شیعی، علاوه بر توسعه فقه سیاسی در حوزه نظر با بنیادگذاری نظام جمهوری اسلامی براساس نظام ولایت فقیه، فقه سیاسی شیعه را در حوزه عمل نیز توسعه و تحقیق بخشید.
گرایش سوم، گرایش علمی و تجربی است.ابن خلدون بعنوان چهره شاخص این جریان، در تحلیل پدیده و تحولات سیاسی، پیدایش و زوال تمدن‌ها و دولت‌ها روش تجربی و استقراء علمی را در پیش گرقته است.
گرایش چهارم، سیاست­نامه­نویسی است. این گروه در صدد کشف رفتار سیاسی درست و مناسب در عرصه عمومی بوده اند. بحث عمومی‌آین نگرش، بررسی نحوه کسب قدرت سیاسی و چگونگی حفظ و استمرار آن است.خواجه نظام الملک، چهره شاخص این جریان، تمام تلاش خود را صرف بیان راه و رسم فرمانروایی و بهترین شیوه حفظ قدرت سیاسی کرد.گرایشهای فکری مذکور حاکی از آنست که اندیشه سیاسی دراسلام از مبانی قوی عقلی، شرعی، علمی وتجربی برخوردار است.
کتاب حاضر با اعتقاد به رابطه تنگاتنگ اندیشه سیاسی و اجتماعی تلاش دارد از یک سو مبانی اندیشه سیاسی را در کتاب و سنت در حد توان و بضاعت علمی خود گردآورد و از سوی دیگر به بیان مختصر گفتمان‌های عمده‌ای که در طول تاریخ اسلام در حوزه اندیشه سیاسی اسلامی شکل گرفته است، بپردازد.

ادامه...

  • ناشر: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی
  • تاریخ نشر:
  • زبان: فارسی
  • حجم فایل: 2.62 مگابایت
  • تعداد صفحات: ۴۰۰صفحه
  • شابک:

چند صفحه از کتاب مبانی اندیشه سیاسی در اسلام



مبانی اندیشه سیاسی در اسلام

سلسله آثار در مسیر شدن

سیدمحمد موسوی





حق انتشار الکترونیک برای فیدیبو محفوظ است



ب- اخروی بودن دین، دنیوی بودن سیاست:
برخی دین را بطور مطلق مربوط به امور اخروی انسان و سیاست را امر دنیوی تلقی می­کنند و برخی دیگر در ایجاد رابطه میان آن دو ایجاد شبهه می­کنند. مرحوم مهندس مهدی بازرگان معتقد است:
«شایسته خدای خالق و فرستادگان و پیام آوران او، حقاً و منطقاً می­بایست در همین مقیاس ها و اطلاعات و تعلیماتی باشد که دین و دانش انسانها ذاتاً و فطرتاً از درک آن عاجز و قاصر است و دنیای حاضر با همه ابعاد و احوال آن، اجازه ورود و تشخیص آنها را به ما نمی­دهد، والا گفتن و آموختن چیزهایی که بشر دارای امکان کافی با استعداد لازم برای رسیدن و دریافت آن هست، چه تناسب و ضرورت می­تواند داشته باشد»(مجله کیان، ش ۲۸: ص ۴۸).
ناگفته نماند که برخلاف کتاب آخرت و خدا، هدف بعثت انبیاء مرحوم مهندس بازرگان در کتاب (در مرز دین و سیاست) معتقد است که: «دین و سیاست از هم جدا نیستند. وی در تبیین مرز صحیح میان دین و سیاست به سیره سیاسی ائمه تمسّک جسته از آیات و روایات در مورد سیاست و اجتماع بهره می گیرد وثابت می­کند که دین و سیاست از هم جدا نبوده و وظیفه دینی هر فرد مسلمان دخالت در سیاست است، و بین دین و سیاست مرز مشترک وسیعی وجود دارد، به عبارت دیگر دین بر سیاست اشراف دارد و در تمامی موضوعات آن دخالت نمی کند»(بازرگان، ۱۳۴۱: ۴۰) بنابراین بین اندیشه دوره جوانی و کهنسالی بازرگان تحول اندیشه ای وجود دارد.
دکتر سروش می نویسد:«خداوند اولاً و بالذات دین را برای کارهای این جهانی و سامان دادن به معیشت درمانده ما در این جهان فرو نفرستاده است، تعلیمات دینی علی­الاصول برای حیات اخروی جهت­گیری شده اند، یعنی برای تنظیم معیشت و سعادت اخروی هستند»(همان).
آقای دکتر نصری در مقام پاسخ به شبهه فوق از دو نگاه: درون دینی و برون دینی موضوع را بررسی کرده و به این نتیجه می­رسد که اختصاص دین به امور اخروی و سیاست به امور دنیوی، امری ناصواب است. در نگاه برون دینی چند اصل را پایه استدلال خود قرار می­دهد، آن اینکه هدف دین کمال انسان است. کمال انسان مربوط به روح وی است. انسان بر خلاف سایر موجودات هم کمال جسمانی دارد و هم کمال روحانی. روح انسان یک وجود متصل است که دو نشئه را پشت سر می­گذارد، یکی نشئه دنیوی و دیگری نشئه اخروی که مربوط به عالم برزخ و قیامت می­باشد.
کمال روح به معنای فعلیت استعداد ها و قوای مثبت درونی است. تکامل انسان در ظرف جامعه میسّر است. جامعه سالم جامعه ای است که همه نهادهای آن سالم باشد. انسان در ظرف حیات دنیوی حیات اخروی خود را می­سازد و از نظر قرآن حیات اخروی بر حیات دنیوی برتری دارد (مومن: ۳۹) با توجه به موارد فوق:
اولاً: پیامبران برای تکامل روح انسان آمده اند نه برای دنیا یا آخرت انسانها
ثانیاً: دنیا و آخرت ظروف تکامل روح انسان می­باشند پس دنیا ظرف تکامل و یا سقوط روح است و آخرت، ظرف برخورداری از نتایج عملکرد های دنیوی.
ثالثاً:حیات اخروی نتیجه حیات دنیوی است، لذا برای آماده­سازی آخرت انسانها باید دنیای آنها را نیز بر اساس ارزشهای اسلامی آباد ساخت.
در نگاه درون دینی عمدتاً از آیاتی استفاده می­کند که ناظر به اهداف رسالت انبیا هستند. از اهداف مهم پیامبران دعوت به توحید، دعوت به معاد، تعلیم بشریت، تعلیم حکمت، دعوت به تزکیه و تقوا، آزادسازی انسان از غل و زنجیرها و اجرای عدالت اجتماعی است. در میان این اهداف، به هدف حقیقی، همان مفاسد اجتماعی که این همه قرآن کریم بر روی آن تاکید دارد توجه نکرده و اصلاح جامعه را دور از شان خدا و پیامبران دانسته است (نصر، کتاب نقد، ش۲: ۳۱۴-۲۸۳).
به طور کلی، نقدهای مزبور موجه به نظر می­رسند، زیرا از یک سو، مراجعه به متون اسلامی به وضوع آشکار می­سازد که دین اسلام، دین صرفاً اخروی و فردی نیست، از سوی دیگر یک فرد دیندار در صورتی­که دین مختار وی درباره مسائل سیاسی، سخنی داشته باشد نمی­تواند در این مسائل خود را از علایق مذهبی­اش منفک کند. بنابراین چنین فردی به سبب تعهدش به دین خواهد کوشید که در عالم سیاست، بر طبق موازین و معیارهای دینی مقبول خود عمل کند(میر، ۱۳۸۰: ۱۴۲).
ج- ثابت بودن دین و شریعت، متغیر بودن سیاست:
این استدلال طرفداران نظریه تفکیک دین از سیاست بر آن است که دین ثابت و مناسبات سیاسی و اجتماعی متغیر است و امر ثابت را نمی­توان بر متغیر تطبیق داد. بنابراین دین نمی­تواند در مناسبات سیاسی و اجتماعی وارد شود. این استدلال که از آن به مشکل تطبیق شریعت یاد می­شود از دو مقدمه و از یک نتیجه تشکیل شده است. مقدمه اول بر آن است که روابط و مناسبات سیاسی و اجتماعی، خصلتی متغیر دارند که منشا این تغییر و تحول رشد و توسعه علم و تجربه دانش بشری است که به دنبال تغییر شکل زندگی اجتماعی، تغییر مناسبات اجتماعی نیز اجتناب­ناپذیر است. مقدمه دوم اینکه، دین و تعالیم آن محتوای ثابت دارد زیرا که دین با مناسبات و روابط محدود به مقطع تاریخی که در آن ظهور کرده است سروکار دارد. دین، امر ثابتی است و همگام با تحولات اجتماعی، تجدد پیدا نمی­کند و توصیه ها و پیامهای جدیدی در بر ندارد.
نتیجه این دو مقدمه آن است که امر ثابت قابل انطباق با امر متغیر نیست، و دین ثابت نمی­تواند تنظیم­گر روابط حقوقی در عرصه مختلف مناسبات اجتماعی برای همه زمان ها باشد. تطبیق شریعت در جوامع نزدیک به جامعه ای که دین در آن ظهور کرده است، مشکل ندارد. زیرا بافت اجتماعی و نوع روابط و مناسبات دچار تغییر اساسی نشده است. اما «تطبیق شریعت بر جوامع دارای بافت اجتماعی متفاوت با زمان نزول وحی مشکل است»(واعظی، ۱۳۸۰: ۵۵) که نتیجه مستقیم عدم امکان تطبیق شریعت، تفکیک حوره دین از سیاست است.
استدلال فوق از جهاتی قابل نقد است که نقد های وارده آن را مخدوش می­سازند:
۱- مقدمات و نتیجه آنها قابل مناقشه است، زیرا نه دین منحصر در امور کلی و ثابت است و نه سیاست خالی از قواعد کلی و ثابت است. ارتباط میان کلیات و جزییات، و میان ثابت و متغیر منتفی نیست.
از آنجا که احتیاجات بشر، دو گونه است: ثابت و متغیر، اسلام نیز برای نیازهای ثابت، قوانین ثابت و برای نیازهای متغیر، قوانین متغیر در نظر گرفته است. و این قوانین متغیر را بر اساس آن اصول ثابت قرار داده است. مثلاً این اصل اجتماعی را ارائه کرده است که مسلمانان در برابر دشمن قوی و نیرومند باشند «و اعدوا لهم ما استطعتم من قوه» از طرف دیگر، در سنت پیامبر یک سلسله دستورها که در فقه به نام سبق و رمایه معروف است، وجود دارد و پیشوایان دینی دستور داده اند که فرزندان خود را با اسب­سواری و تیراندازی که از فنون نظامی آن عصر بوده، آشنا کنید. بسیار واضح است که ریشه و اصل قانون سبق و رمایه همان اصل «و اعدوا لهم ما استطعتم من قوه» است و «از نظر اسلام، تیر، شمشیر، نیزه و کمان اصالت ندارد بلکه اصالت از آن نیرومند بودن مسلمانان است و تیراندازی و اسب دوانی، شکل اجرایی این اصل ثابت است و چون این شکل اجرایی از نظر اسلام اصالت ندارد، و قابل تغییر است، لذا با پیشرفت ادوات نظامی و سلاحهای گرم، این شکل اجرایی تغییر می یابد»(سروش، ۱۳۷۸: ۸۱).
۲- اولاً همه تغییرات به گونه ای نیست که پاسخ شرعی نو طلب کند و ثبات دین مانعی در راه تطبیق شریعت ایجاد نماید، زیرا صرفاً تغییر در قالب و شکل است و حکم ثابت شریعت بر آنها به سهولت تطبیق داده می شود. ثانیاً در مواردی که تغییر اجتماعی، منتهی به شکل­گیری مناسبات و روابط کاملاً نو و مستحدث می­شود، در فقه اسلامی اسباب و عناصری برای پاسخگویی به این شرایط نو ظهور و تطبیق آن با شریعت، پیش­بینی شده است. بنابراین ثبات دین به معنای عدم امکان انعطاف آن با شرایط متغیر نیست، بلکه در دین ثابت، عناصر منعطف و همساز با تغییرات پیش­بینی شده است.
آقای موسوی خلخالی، در این باره می­نویسد: اثبات کلیات حکم هیچگونه تنافی و تضادی با تغیر جزییات تجربی ندارد، جز این که از این لفظ ثابت و متغیر و صرف آن در غیر مورد، به شکل بی محتوا استفاده می­شود. گرچه دین ثابت و سیاست متغیر است ولی همانگونه که مصادیق هر کل به طور دائم حادث و زایل می­گردد و فردی جایگزین فرد دیگر می­گردد، فقاهت نیز استنباط احکام کلی است و سیاست تشخیص تطبیق آن بر مواد جزئی است و همسو بودن این دو با یکدیگر همسو بودن کلی و مصداق است که تنها نیاز به قدرت تشخیص دارد و راه آن بر فقها بسته نیست(موسوی خلخالی، ۱۳۸۰: ۳۲).
د- تقدس­زدایی از چهره دین:
ادعای دیگری که در لزوم استقلال دین از سیاست مطرح می­کنند این است که در تعامل دین با سیاست ، چهره دین لکه­دار شده و بر تقدس آن خدشه وارد می­شود و دین مورد دستاویز حکام قرار گرفته و از آن استفاده ابزاری می­شود. بدون تردید یکی از وجوه تمایز دین از اندیشه های بشری قداست آن است و راهبران دینی به دلیل انتساب به دین مظهر این قداست اند، لذا حفظ آن شرط ضروری حیات و توسعه دین است. ورود رهبران دینی از موضع دین در امور اجتماعی خصوصاً سیاسی و کشاندن آموزه ها و باورهای دینی موجب سستی تقدس دین ودر نیتجه باورهای دینی مردم می شود، چرا که اداره امور سیاسی همواره با حیله ها، حق­کشی ها، نا کامیها، و اعتراضات مردمی همراه است و ضریب انتقاد پذیری دین را بیشتر می­کند. از سوی دیگر رهبران غیر معصوم دینی در مصدر مدیریت سیاسی جامعه بر مسند قدرت اگر چه به دلیل ایمان و تقوای نسبی که دارند از نوعی نظارت درونی بر خور دارند، «ولی به هر حال کم و بیش آفات سوء استفاده از قدرت دامنگیر آنها نیز می­گردد و این امر به حساب دین گذاشته می­شود. بنابراین همان به که دین دامن خود را از باتلاق دولت و سیاست دور نگه دارد»(دیلمی، ۱۳۸۱: ۵۳ و۵۴).
پاره ای دیگر از نویسندگان، بر این باورند که «دینی شدن سیاست، فقط وقتی ممکن است که فهمی غیر مقدس از دین را با شیوه ای علمی مدیریت، همنشین و عجین کنیم والا دین مقدس را با سیاست غیر مقدس آمیختن، آب در هاون کوبیدن است»(سروش، مجله کیان، ش ۲۶: ۱۳-۱۴).
در مقابل این ادعا طرفداران نظریه همبستگی دین و سیاست بر این باورند که اگر در تعامل دین وسیاست از چهره دین تقدس­زدایی می شود و با این بهانه باید از دخالت دین در حوزه مسائل سیاسی و اجتماعی پرهیز کرد، در اینصورت اقدام پیامبر اکرم (ص) و سایر معصومین (ع) چه توجیهی خواهد داشت؟ با فرض اینکه با ورود رهبران دینی در حوزه مدیریت سیاسی و اجتماعی و عدم تحقق اهداف و انتظارات مردم از آنها، تا حدودی بر قداست چهره آنها لطمه وارد می کند، اما این کاستیها را نمی­توان به پای دین ثبت کرد علاوه بر آن، طرف دیگر قضیه عدم دخالت رهبران دینی در حوزه سیاست و انزوای سیاسی آنهاست. بالطبع میزان آثار نامطلوبی که از انزوای دین و رهبران دینی بر چهره دین وارد می شود به مراتب بیش از آن آثار سوئی است که از دخالت دین در سیاست ناشی می­شود. علاوه بر همه اینها در اندیشه دینی مکانیزم­های کنترل­کننده قوی وجود دارد که احتمال فساد رهبران دینی را در مقایسه با رهبران دیگر کمتر می­کند. علاوه بر مکانیزم­ها بیرونی و قانونی، در اندیشه دینی بر ملکه تقوی که به عنوان مهارکننده داخلی و درونی به شمار می­آید، بسیار تاکید شده است. به فرض اینکه ممکن است دین دستاویز حکام قرار گرفته و از آن استفاده ابزاری شود، نمی­توان بر جدایی دین از سیاست استدلال کرد، زیرا که احتمال سوء استفاده از هر ایدئولوژی و نظام ارزشی دیگری وجود دارد واین مختص به دین و اسلام نمی باشد.
ه- فقه فاقد شان دخالت در مدیریت جوامع امروزی است:
فرض اساسی سکولارها بر این است که یکی از اهداف فقه ، گره­گشایی از معضلات اجتماعی جوامع بشری است که این معضلات در جوامع گذشته ساده بوده اند و فقه اسلامی در این گره­گشایی موفق بوده است. اما جوامع معاصر، نیاز به برنامه­ریزی فنی و علمی دارد. بنابراین «با وجود مدیریت علمی و عقلایی معاصر، نوبت به مدیریت فقهی نمی­رسد، مدیریت فقیه از آن جوامع گذشته است. در جوامع امروزی باید مدیریت علمی و عقلایی را جانشین مدیریت فقهی کرد»(سروش، مجله کیان، ش۳۲).
مهمترین ایرادی که بر استدلال فوق وارد است، ایجاد تقابل میان مدیریت علمی و مدیریت فقهی است که این تقابل ناصواب قبل از آنکه یک استدلال باشد بیشتر به مغالطه شباهت دارد. اینگونه نیست که مدیریت فقهی جدای از عنصر عقلانیت باشد بلکه فقه در کارکردهای خویش در عرصه مسائل سیاسی و اجتماعی از عقلانیت بهره فراوان برده است. از طرف دیگر دین، منحصر در فقه نمی­شود، این سخن که «تمام جوانب امر را از منظر فقه و حقوق دیدن، جوانب مهمی از مسئله را از چشم ما پنهان می­دارد». سخن درستی است زیرا نه دین، در فقه منحصر است و نه حکومت تنها جنبه حقوق دارد. فقه لازم است وکافی نیست. اسلام منحصر در فقه و اسلام منهای فقه، هیچکدام اسلام نیست.
در تعامل علم و فقه در عرصه مدیریت، باید گفت که تمام زیبایی ها و محسنات مدیریت علمی در مدیریت فقهی نهفته است ولی مدیریت علمی به تنهایی کارآیی و لیاقت لازم را برای تدبیر واداره جامعه ندارد. مدیریت علمی، بدون تکیه بر فقه و دین، فقط منافع و حیات ظاهری و دنیوی را می­بیند و افق دید او کوتاه و بسیار اندک است. از این رو مدیریت علمی منهای فقه موفق نبوده است. نتیجه آنکه علم و فقه، نسبت نزدیک و تنگاتنگ در مدیریت دارند و اگر علم، نوعی از مدیریت را مردود دانست، فقه نیز آن را مردود میشمرد.رابطه میان این دو مدیریت، «عام و خاص مطلق است، به بیان کلی یعنی هر مدیریت فقهی علمی هم هست، ولی هر مدیریت علمی فقهی نیست»(جعفر پیشه فرد، ۱۳۸۱: ۱۷۱).
و- تجربه تلخ تاریخی:
استدلال دیگر سکولارها در جدایی دین از سیاست بهره­گیری از سابقه تاریخی حکومت های دینی است و اینها بر این باورند که دین و حکومت های دینی در مدیریت سیاسی و اجتماعی جوامع در گذشته ناکام بوده اند و تجربه مثبت دینی در اداره امور نداشته اند و تاریخ از حکومت های دینی، خاطره ناخوشایندی را در خود ثبت کرده است و حکومت های دینی نتوانسته اند روابط خوبی را با شهروندان و دولت های دیگر ایجاد کنند رهبری حکومت های دینی، رهبری نامطلوب بوده است. این مشکل اگر به لحاظ تئوریک نباشد، حکومتهای دینی از سابقه منفی برخوردارند و تجربه تلخ تاریخی نشان از ناکامی پیوستگی دین و سیاست دارد.
همانطوریکه در بندهای قبلی اشاره شد، سوء استفاده از دین و برداشت ابزاری از آن منحصر به اسلام نبوده بلکه در هر ایدئولوژی و نظام ارزشی دیگر این امکان سوء استفاده وجود دارد. ثانیاً عملکرد سوء مدیران حکومت های دینی را نمی­توان به پای دین نوشت و سابقه منفی آنها را تجربه منفی دین به حساب آورد. ثالثاً بنا به گواهی تاریخ اینگونه نبوده است که همه حکومت های دینی از سابقه تلخ و منفی بر خوردار باشند و تاریخ کارنامه مثبتی از آنها نداشته باشد، بلکه برخی از حکومت های دینی از جمله حکومت دینی پیامبر(ص) و امام علی (ع) نه تنها از یک تجربه بسیار مثبت بر خوردار بوده، بلکه طرح نوینی از حکومت دینی را ارائه کرده اند که می تواند سر مشق و الگوی حرکتهای دیگر باشد. بنابر این به صرف بهانه تجربه تاریخی و ناکامی حکومت های دینی به لحاظ تاریخی نمی­توان جدایی دین را از سیاست نتیجه گرفت.
ب- نظریه عمومی همبستگی دین و سیاست
۱- ضرورت وجود حکومت
درباره حکومت پرسش های مهمی مطرح است، از جمله این که منظور از حکومت در فلسفه سیاسی چیست؟ منشا پیدایش آن چیست؟ و آیا وجود آن در جامعه ضروری است؟
طبیعی است هر دولتی دارای یک حکومتی است و همه اعضای ملت، با قطع نظر از تمایز های متنوع خویش، از اوامر حکومتی او تبعیت می­کنند. واژه حکومت دارای معنای متعددی است. معنای اساسی آن عبارت است از انفاذ حکم، عمل رهبری و حکمرانی؛ از این منظر حکومت تجسم دولت و عامل اجرای حاکمیت در جامعه است. طبق این معنا، در حکومت سه عنصر لحاظ شده است: گروه محدودی به اسم حکمران، شهروندان و نظام حکمرانی؛ و جوهره حکومت سیطره و حکمرانی است.
معنای دیگر حکومت اشاره به ارگان هایی دارد که حاکم به واسطه آنها اعمال حاکمیت می کند؛ این ارگان ها در هر جامعه ای مشتمل بر سه رکن مجریه، مقننه و قضائیه هستند.
حکومت را از زوایای گوناگون می­توان مورد کاوش قرار داد و ما در این اینجا صرفاً به ضرورت آن در جامعه می­پردازیم.
یکی از مسائل اساسی در فلسفه سیاست مساله ضرورت دولت و حکومت است و از دیرباز تاکنون وجود حکومت امری مسلم انگاشته می­شد، اما کسانی در گذشته و در قرن هجدهم و نوزدهم نظیر سن سیمون، پرودن، از سوسیالیست های خیال­پرداز و فیزیوکرات ها، قائل به محو حکومت در جامعه بودند. به اعتقاد سن سیمون خرد انسانی جامعه را از مهلکه می­رهاند و مارکسیست ها نیز، در ترسیم جامعه آرمانی خود، محو دولت را وعده می­دادند.
به مخالفین حکومت«آنارشیست» اطلاق می­شود که گاهی به معنای هرج و مرج طلب هم به کار می­رود. آنارشیست ها معتقدند که انسان ذاتاً طبیعتی پاک دارد که او را وادار می­کند تا تقاضاهای خوب را بپذیرد. همچنین معتقدند حکومت با حریت و آزادی انسان تناقض دارد و حفظ کرامت و آزادی انسان اقتضا می­کند که حکومت از قاموس زندگی انسان رخت بربندد.
در جهان اسلام، گروهی از خوارج و ابی بکر اصم، از علمای اهل سنّت، قائل به عدم ضرورت حکومت شدند. از دیدگاه شیعه، حکومت امری ضروری است و در صورت انحراف آن نباید منکر اصل ضرورتش شد. نتیجه اینکه در اندیشه سیاسی غرب و اسلام، وجود حکومت امری ضروری است. مهمترین دلایل ضرورت حکومت در اسلام عبارتند از:
۱. دلایل عقلی:
بنا به اعتقاد بسیاری از اندیشمندان اسلامی ضرورت اقامه دولت دینی آن چنان بدیهی و مبرهن است که نیاز به اقامه دلیل ندارد. با این وجود دلایل عقلی بسیاری در مباحث فلسفی و کلامی از جانب محققین بر توام بودن دین و سیاست در اسلام مطرح شده است که به برخی از آنها اشاره می­کنیم.
الف. ضرورت زندگی اجتماعی: بنا به تعبیر فلاسفه یونان و بسیاری از اندیشمندان اسلامی انسان موجودی مدنی الطبع است و زندگی بدون اجتماع برای او ممکن نیست و زندگی اجتماعی برای خود ضروریاتی دارد که مهمترین آن اقامه نظم و تشکیل حکومت است که جامعه دینی نیز از این قاعده مستثنی نیست. و دینی که برای هدایت دنیوی و اخروی انسانها آمده است نمی­تواند جدا از سیاست و دولت باشد در غیر این صورت جامعیت آن مورد تردید قرار می­گیرد.
ب. در اندیشه دینی مجموعه دلایلی که بر ضرورت ارسال رسل و امامت دلالت دارد، همان دلایل بر ضرورت تشکیل دولت دینی در عصر غیبت دلالت می­کنند، زیرا با پذیرش هدفمند بودن آفرینش و خلقت انسان و حکیمانه بودن فعل خداوند در هدایت تکوینی و تشریعی انسان، ارسال رسل و استمرار آن به واسطه امامت و در دوره غیبت به وسیله دولت دینی ضروری جلوه می­کند.
زیرا که در دوره غیبت نیز انسانها همانند دوره نبوت و امامت نیازمند به آموزه ها و تعالیم دینی هستند. اگر در عصر نبوت و امامت نیازمند به آموزه ها و تعالیم دینی بود، این نیاز در دوره غیبت نیز بیش از گذشته موجود است. و بنا به دلیل عقلی مادامی که علت موجود باشد معلول نیز وجود خواهد داشت.
ج. دولت دینی شرط اجرای فرامین اجتماعی اسلام است. بنا به اعتقاد طرفداران آمیختگی دین و سیاست، دین محدود به مسایل فردی و عبادی نمی­شود بلکه در مسایل سیاسی و اجتماعی نیز حضور فعال دارد که عملیاتی شدن آموزه های اجتماعی و سیاسی دین جز با تشکیل دولت دینی میسر نیست.
بنابراین لازمه اجرای فرامین اجتماعی اسلام تشکیل دولت دینی است.
د. اهتمام دین به اجرای احکام الهی ماهیت و کیفیت قوانین اسلام و احکام شرع به گونه ای است که نشان می­دهد این قوانین برای اداره سیاسی و اقتصادی و فرهنگی جامعه مسلمین تشریع گردیده است. این احکام، بدون وجود و تاسیس حکومت، قابل اجرا نیستند و وظیفه شرعی مسلمین در اجرا کردن این نوع احکام مستلزم تشکیل حکومت است. این نوع احکام در سر تا سر فقه پراکنده است. امام خمینی به نمونه هایی از احکام «از قبیل احکام مالی، دفاعی، قضایی، و احکام مربوط به حفظ نظام اسلامی و دفاع از تمامیت ارضی و استقلال امت اسلام اشاره میکند»(موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۷۸: ۶۰-۵۹).
ه. اسلام دین تمام زندگی است: اسلام به عنوان دین تمام زندگی که داعیه جهانی و فرا تاریخی دارد آموزه های تکلیف­آور روشنی برای موالیان خویش در پهنه سیاست و اجتماع باقی گذارده است و الگوهای الهام بخشی که در سیره و سر گذشت پیام­آور این آئین در دوران بیست و سه ساله رسالت و دوران خلفای راشدین وجود دارد و با نظر به بستر تاریخی نشو و نمای آن در مناطق و سرزمین های دیگر، تبعاً خط مشی دوم «یعنی حضور و مداخله فعال در عرصه سیاست را پذیرفته و دنبال کرده است»(امام خمینی، ۱۳۷۳: ۲۵-۲۰).
بر اساس تفسیر متعارف و رایج از کمال اسلام یکی از ابعاد محوری این کمال علاوه بر گستره زمانی یعنی جاودانگی و گستره مکانی یعنی جهانی شمول بودن آن گستره فراگیر آن نسبت همه موضوعات و مسایلی است که نقش اساسی در هدایت و سعادت آدمی دارد. به موجب نصوص دینی، «هیچ حوزه ای از حوزه های زندگی فردی و اجتماعی انسان نیست که نقشی در هدایت و سعادت او داشته، مگر اینکه دین آن را تدبیر کرده باشد»(شجاعی زند، پیشین: ۳۷).
۲.دلایل نقلی و فقهی
الف. آیات قرآن کریم:
مجموعه آیات مربوط به خلافت و امامت، ولایت و قضاوت، جهاد و شهادت ضرورت اجرای حدود الهی و لزوم قسط و عدالت و وحدت در جامعه بر ضرورت حضور فعال دین در عرصه های سیاسی و اجتماعی دلالت دارند که این حضور فعال بدون تشکیل دولت دینی و با پشتوانه قوی حکومتی ممکن نیست. علاوه بر این وقتی که قرآن مومنان را به اجتناب از طواغیت و تجهیز قوا برای مقابله با دشمنان، تعاون یا مشورت، گذشت نسبت به یکدیگر اطاعت از ولی­الامر دعوت می­کند و یا آنجا که مومنان را بهترین امت برای انجام فریضه الهی اجتماعی امر به معروف و نهی از منکر قلمداد می­کند، همه این آیات شواهد متقن و محکمی بر اهتمام اسلام به زندگی سیاسی و اجتماعی مومنان است.
ب_ روایات:
دلایل روایی بسیاری نیز وجود دارد که بر توام بودن دین و دولت در اسلام دلالت دارند و کتابهای حدیثی شیعه و اهل سنت شواهد فراوانی در این زمینه در خود جمع کرده اند که برای جلوگیری از اطاله کلام به چند مورد از آنها اشاره می­شود:
۱- امام علی (ع) در پاسخ خوارج که شعار لا حکم الا الله را سر می­دادند فرمود:«کلمه حق یراد بها الباطل، نعم انه لا حکم الا الله و لکن هولاء یقولون: لا امره الا الله و انه لابد للناس من امیر بر او فاجر یعمل فی امرته المومن و یستمع فیها الکافر و یبلغ الله فیها الاجل و یجمع به الفی و یقاتل به العدو و تامن به السبل و یوخذ به للضعیف من القوی حتی یستری برو یستراح من فاجر» سخنی است حق که بدان باطلی را خواهند، آری، حکم جز از آن خدا نیست، لکن اینان گویند فرمانروایی را جز خدا روا نیست، حالی که مردم را حاکمی بایست نیکو کردار یا تبهکار تا در حکومت او مرد با ایمان کار خویش کند و کافر بهره خود برد، تا آنگاه که عده حق سر رسد و مدت هر دو رسد. در سایه حکومت او مال دیوانی را فراهم آورد و با دشمنان پیکار کنند و راهها را ایمن سازند و به نیروی او حق ناتوان را از توانا بستانند تا نیکوکار روز به آسودگی به شب رساند و از گزند تبهکار در امان ماند.
۲. عن الباقر (ع): بنی الاسلام علی خمسه الاشیاء: علی الصلاه و الزکوه و الحج و الصوم و الولایه قال زراه: قلت «و ای شئ من ذلک افضل: فقال: الولایه افضل لانها مفاتحهن و الوالی هو الدلل علیهم... ثم قال ذروه الامر و سنامه و مفتاحه و باب الاشیا و رضا الرحمن الطاعه الامام بعد معرفته ان الله عزوجل یقول «من یطع الرسول فقد اطاع الله و من تولی فما ارسلناک علیهم حفیظا».
اسلام بر پنج پایه بنا شده است: نماز، زکات، حج، روزه، و ولایت. زراه می گوید: از امام پرسیدم کدامیک از اینها برتر است فرمود ولایت برتر است زیرا ولایت کلید آنهاست و شخص والی دلیل و رهنمای بقیه است.
سپس فرمود بالاترین مرتبه دین و کلید آن و باب همه چیز و مایه خرسندی خدای رحمان، اطاعت امام است. بعد از معرفت او، خداوند عزوجل فرمود: هر که رسول را اطاعت کند خدا را اطاعت کرده و هر که مخالفت کند، ای رسول تو را برای حفظ و نگهداری آنان نفرستاده­ایم.
۳ـ سیره عملی پیامبر اکرم (ص)
یکی دیگر از دلایل پیوند دین و سیاست، سیره و روش پیامبر (ص) است. فرض اساسی ما در اینجا همچون اعتقاد غالب اندیشمندان اسلامی بر این است که آن حضرت در کنار ابلاغ رسالت، تزکیه و تعلیم و بیان حقایق قرآن سرپرستی و رهبریت دولت اسلامی را نیز بر عهده داشتند و برای نخستین بار به دست خویش اقدام به تاسیس حاکمیت نوینی از نوع اسلامی آن نمود. پیامبر اسلام(ص) سه نوع ولایت و حاکمیت را اعمال نمودند که یکی زعامت سیاسی است که در این خصوص اقدام به نصب فرمانداران، صدور و ابلاغ بخشنامه های حکومتی، انتخاب نمایندگان سیاسی و اجتماعی، تنظیم روابط داخلی و خارجی دولت اسلامی و ارسال ماموران اطلاعات نمودند. دیگری ریاست ولایت قضایی است که از جمله از اقدامات پیامبر اکرم(ص) در این خصوص می توان به تعیین قضات، داوری پیامبر، اجرای حدود اشاره کرد و سومی سیاستها و عملکردهای اقتصادی آن حضرت است شامل عملی کردن سیستم مالیاتی جدید، خصوصی­سازی بعضی از منابع طبیعی، امضای قرارداد های بازرگانی و تجاری، کنترل سیستم بازار و غیره می­شود.
بر خلاف این اعتقاد متقن که پیامبر اسلام دولت دینی به مرکزیت مدینه تشکیل دادند و شواهد متعددی حاکی از این مدعاست، برخی از نویسندگان مسلمان به ویژه پس از آشنایی با فرهنگ و تمدن غربی به این اندیشه گرایش پیدا کردند که پیامبر اسلام فقط زعامت دینی داشتند و حکومت دینی تشکیل ندادند.
نویسنده پر آوازه مصری، علی عبد الرزاق در کتاب «الاسلام و اصول الحکم» مدعی است، زعامت و رهبری نبی اکرم (ص) تنها زعامت دینی بوده است که منشا آن نبوت اوست. به همین سبب با وفات او چنین زعامتی خاتمه می­یابد و امری قابل نیابت و جانشینی نیست. آنچه پس از رسول اکرم(ص) به دست خلفا واقع شد از نوع زعامت وی نبوده است. بلکه خلفا دارای زعامت سیاسی بودند، آنان حکومت و دولت عربی تشکیل دادند و از دعوت دینی رسول اکرم (ص) برای تقویت حکومت خویش مدد گرفتند. رهبران این حکومت جدید التاسیس خود را خلیفه رسول خواندند و این امر این گمان را در اذهان پدید آورد که رهبری و زعامت آنان به جانشینی از زعامت رسول خدا (ص) است. حال آنکه پیامبر(ص) تنها دارای زعامت دینی بوده، و این زعامت قابل انتقال و نیابت نبوده است. پیامبر واجد ولایت سیاسی نبوده است تا به خلفا و جانشینان او انتقال یابد. از نظر وی اسلام تنها یک دین است و رسالت پیامبر(ص) شامل اقامه حکومت دینی نبوده است.
با فرض تشکیل دولت دینی به وسیله پیامبر اکرم، سوال دیگری که مطرح می­شود این است که آیا این حکومت و ولایت سیاسی منشا دینی داشته است و یا اینکه از منشا مردمی و مدنی برخوردار بوده است، به عبارت دیگر حکومت پیامبر همانند رسالت و زعامت دینی او از جانب خداوند به ایشان تفویض شده بود و یا اینکه تاسیس دولت دینی پیامبر منشا مدنی داشته است.
پاسخ به سوال فوق، نقش اساسی درتعیین رابطه اسلام با سیاست خواهد داشت. اگر حکومت و ولایت سیاسی پیامبر ریشه دینی داشته باشد و این منصب از ناحیه خداوند به او اعطا و تفویض شده باشد نسبت و پیوند میان اسلام و سیاست پیوند ذاتی خواهد بود. به این معنا که اسلام در محتوا و تعالیم خویش به حکومت توجه داشته است و اقامه دولت دینی را از مسلمانان خواسته است و پیامبر از باب اجابت یک دعوت دینی به تاسیس حکومت و مداخله در امور اجتماعی و سیاسی مسلمین اقدام کرده است. اما اگر حکومت و ولایت سیاسی پیامبر تنها ریشه درخواست و تحمیل مردم داشته باشد، در این صورت پیوند میان اسلام و حکومت پیوندی تاریخی خواهد بود. مراد از پیوند و رابطه تاریخی آن است که اسلام در تعالیم خود، دعوتی به تشکیل حکومت دینی ندارد ومنصب و مسولیت خاصی به نام ولایت سیاسی برای پیامبر قرار نداده است و تشکیل دولت دینی به دست رسول الله یک واقعه تاریخی است که به طور اتفاقی پدید آمد. اگر پیامبر هجرت نمی کرد، چنین پیوندی میان اسلام و حکومت برقرار نمی شد زیرا بر طبق این نظر، «پیوندی جوهری و ذاتی میان اسلام و حکومت برقرار نیست و در این دین اظهار نظری در زمینه ولایت سیاسی نشده است» (واعظی، ۱۳۸۰: ۸۱-۸۰).
به دلایل متعددی می­توان اثبات کرد که ولایت سیاسی پیامبر نشات گرفته از اسلام و وحی الهی بوده است و برخی از دلایل به قرار زیر است:
الف. اسلام مشتمل برقوانین و تکالیفی است که بدون برپایی دولتی دینی نمی توان آنها را بر شئون مختلف جامعه اسلامی تطبیق کرد. تنفیذ احکام جزایی اسلام و تولی واجبات مالی مسلمین نظیر اخذ و تقسیم و مصرف خمس اموال و غنایم، جز با وجود دولت اسلامی محقق نمی­شود. بنابراین پیامبر در مقام اجابت به اقتضای این بخش از تعالیم دینی، ناگریز از تصدی ولایت سیاسی بود و البته اگر مسلمین با او همراهی نمی کردند و با بیعت و حمایت خویش از وی پشتیبانی نمی­نمودند هرگز پایه های ولایت سیاسی او مستحکم نمی گشت و با بیعت و این بخش از تعالیم دینی معطل می­ماند.
ب. آیات قرآنی، ولایت سیاسی رسول الله را تثبیت کرده و از مومنان می خواهد که اوامر و فرمان های او را اطاعت کنند.
(النبی اولی باالمومنین من انفسهم) (احزاب: ۶)
(انما ولیکم الله و رسوله و الذین آمنوا...)(مائده: ۵۵)
ج. عمده ترین مستند کسانی که ولایت سیاسی پیامبر را مدنی و غیر الهی می دانند، وجود مواردی از بیعت مسلمانان با پیامبر بوده است. بیعت نمایندگان اهل یثرب درسال سیزدهم بعثت، بیعت شجره ـ بیعت رضوان ـ مستمسک اصلی آنان بر ریشه غیر دینی داشتن حکومت پیامبر است. مراجعه به مفاد بیعت عقبه که درسال سیزدهم بعثت و پس از اعمال حج و پس از هجرت رسول الله به نمایندگان اهل یثرب صورت پذیرفت به خوبی نشان میدهد که مفاد این بیعت، «حمایت از رسول الله درمقابل تهدیدهای مشرکان مکه بوده است و در این بیعت هیچ دلالتی بر انتخاب پیامبر به زعامت و رهبری سیاسی وجود ندارد»(واعظی، ۱۳۸۰: ۸۳-۸۱).
آنچه که بیان شد ادعای طرفداران نظریه پیوند دین و سیاست در اسلام بود مبنی بر اینکه اسلام به امر سیاست اهتمام ورزیده است، به طور خلاصه اهم دلایل این طیف فکری دراثبات ادعای خویش عبارت است از:
۱. از قرآن و سنت می­توان مبانی تشریعی و فقهی دخالت دین در سیاست را به دست آورد.
۲. جامعیت دین اسلام، مقتضی دخالت آن درسیاست است. به تعبیر آقای عمید زنجانی، «دینداری اندیشه ای نظام یافته درباره جهان بینی و شریعت است و هدف نهایی آن رشد و تعالی انسان در زندگی این دنیا و غایت آن است. بدون تردید، بخشی از حیات انسان، زندگی جمعی اوست و بخشی از جامعه نیز سیاست و حکومت است»(عمید زنجانی، بی تا: ۵۶).
۳. حکومت دینی لازمه اجرای بسیاری از احکام اسلامی است. در خصوص لزوم اجرای احکام فقهی و کیفیت آن، آقای ملکیان به سه دیدگاه متفاوت در میان اندیشمندان اسلامی اشاره می­کند. در دیدگاه اسلام بنیادگرانه که نمونه آن وهابیت و سلفیه است، دیانت بیش از هر چیز در اجرای احکام فقه و شریعت تجلی می کند و دین احکام غیر متحوّل و خدشه­ناپذیر است. «این دیدگاه با حکومت های غیر دینی سر سازگاری ندارد و می­کوشد تا نظام های حکومتی فقه­گرا و شریعتمدار را جایگزین کند»(ملکیان، ۱۳۷۸: ۱۲).
دیدگاه اسلام «سنت­گرا» بر این باور است که تدین بیشتر نوعی سیر و سلوک باطنی و معنوی است که رعایت دقیق احکام فقه و شریعت، شرط لازم اما غیر کافی توفیق آن است. شریعت و فقه به هیچ وجه هدف نیست بلکه وسیله است به همین ترتیب تاسیس جامعه ای فقه­گرا و شریعتمدار به عنوان هدف مدنظر قرار نمی­گیرد. و حکومت های غیر دینی را نیز چندان مانع و مزاحمی برای تکامل فرد و جامعه نمی داند» (همان) امّا دیدگاه سوم یعنی «اسلام تجددگرایانه» بیشتر بر روح پیام اسلام تاکید دارد تا بر ظواهر آن. این دیدگاه، احکام شریعت و فقه را تغییرناپذیر نمی داند. بلکه بیشتر آنها را وابسته به زمان، مکان و اوضاع و احوال اجتماعی و فرهنگی جامعه عرب چهارده قرن پیش می داند و معتقد است که جمود بر آنها موجب دور شدن از روح پیام جاودانی و جهانی اسلامی می­گردد و بر همین اساس تاسیس جامعه ای را هدف خود قرار نداده است که در آن، احکام فقهی مو به مو به همان صورتی که در هزار و چهار صد سال پیش اجرا شده است اعمال گردد، بلکه بیشتر نزدیک کند و در نتیجه تلاش نمی­کند که حکومت های شریعتمدار و فقه­گرا را ایجاد کند. زیرا بر این باور است که وجود جامعه ای دینی در سایه حکومتی غیردینی نیز ممکن است و لذا فراق و فراغ سیاست از دیانت و بر عکس را ممکن و احیاناً مطلوب می داند(همان).
۴. سیره عملی پیامبر اسلام بر آمیختگی دین و سیاست دلالت دارد.
۵. اگر دین به سیاست نیاندیشد، خود را نفی کرده است. شهید مطهری درباره لزوم عنایت اسلام به سیاست می نویسد: «اهتمام اسلام به امر سیاست و حکومت و جهاد و قوانین سیاسی، برای حفظ مواریث معنوی یعنی توحید و معارف روحی و اخلاقی و عدالت اجتماعی و مساوات و عواطف انسانی است»(مطهری، ۱۳۶۴: ۳۲).
۶. بالاخره مجموعه ای از آیات قرآن کریم و روایات پیامبر اکرم و ائمه معصومین بخش عظیمی از مستندات طرفداران گفتمان اسلام­گرایان در اثبات ادعای خود مبنی بر پیوستگی دین و سیاست در اسلام را تشکیل می­دهد. گفتنی است که در گفتمان اسلام­گرایان اگر چه در خصوص پیوستگی میان دین و سیاست وحدت نظر است، اما درباره حدود دخالت دین در سیاست نظر واحدی وجود ندارد به عنوان نمونه درباره شکل حکومت در اسلام و رابطه اسلام و دموکراسی و نیز مسایل گوناگون میان این گروه نیز اجماع نظر وجود ندارد.

۱-۱- ۳ چیستی دولت و نظام سیاسی
بحث از دولت یکی از مسایل اساسی فلسفه سیاسی به شمار می رود. اینکه دولت چیست؟ از چه زمانی شکل گرفته است؟ آیا منشا الهی دارد یا نه؟ از جمله پرسش هایی هستندکه درطول تاریخ همواره مطرح می­شده اند.
به لحاظ تاریخی، دولت با اجتماعات بشری همزاد است و مطالعه زندگانی پیامبران الهی و کاوشهای باستانی حاکی از قدمت دولت در جوامع بشری می باشد. البته دولت، درگذر تاریخ، درشکلهای گوناگونی تجلی یافته است: گاه در شکل و بافت قبیله نمود یافته است و هرقبیله به مثابه یک دولت تلقی می­شده است و گاه در قالب (دولت ـ شهر)؛ چنانکه در یونان باستان هر شهر یک دولت محسوب می­شد و گاه درقالب (امپراطوری-جهانی)که تلقی مسیحیان درقرون وسطی بود. درنهایت درقالب «دولت -کشور» ظاهرشدکه امروزه نیز، درجوامع این ساختار وجود دارد و در آینده جوامع در قالب «دولت جهانی» یا «دولت سپهری» ظاهر خواهند شد؛ چنانکه دولت آرمانی تشیع درهمین راستا شکل می­گیرد و حضرت مهدی، عجل الله فرجه الشریف، درجهت برپایی آن قیام خواهند کرد.
الف.مفهوم دولت
دولت درلغت به معنای اقبال «نیکبختی»، گروهی که بر مملکت حکومت می­کنند، مملکت وکشور، گردش مال و پیروزی آمده است.
در اصطلاح واژه دولت سه کاربرد دارد:
۱. دولت معادل واژه «state» می­باشد و عبارت است از اجتماع انسانهایی که در سرزمین معینی سکونت اختیار کرده، حکومت سازمان یافته ای دارند که بر آنها اعمال حاکمیت می­کند. با توجه به این تعریف، دولت واحدی است که دربردارنده چهار عنصر جمعیت، سرزمین، حکومت و حاکمیت است.
۲. دولت به معنای حکومت و به مفهوم هیات حاکمه و فرمانروایان، در برابر حکومت شوندگان، است. در این تعریف دولت به سازمان حکومت و نهادهایی اطلاق می­شود که بر مردم حکومت می­کنند. این تعریف نسبت به تعریف نخست اخص می­باشد و صرفاً یکی از عناصر چهارگانه تعریف اول؛ یعنی، حکومت را در بر می­گیرد.
۳. دولت به معنای قوه مجریه کشور و هیات دولت که وظیفه­اش اجرای قانون است.
مفهوم دولت از کاربردی­ترین مفاهیم در حوزه دانش سیاسی است و این مفهوم همواره متحول بوده است و در میان اندیشمندان سیاسی اجماع نظر و زبان مشترکی در ارائه تعریف از مفهوم دولت وجود ندارد.
تحول مفهوم دولت را در دو حوزه می توان پی گرفت، نخست در حوزه نظر و دیگری در حوزه عمل. مهمترین تحول مفهوم دولت در اندیشه های سیاسی باستان و عصر جدید غرب، تحولی است که از مفهوم ارگانیکی به مفهوم مکانیکی ایجاد شده است. اگر چه در آغاز این دوره دولت امری طبیعی و ذاتی و یکی از اجزای جدایی ناپذیر زندگی انسان محسوب می شد، در پایان این دو دوره شاهد شکل گیری انگاره ای دیگر از مفهوم دولت هستیم. «به عبارتی در نظر مکانیکی، دولت، ابزار ساخته انسان برای حل مسائل و مشکلات سیاسی او حساب می آید»(توحید فام، ۱۳۸۲: ۴۲).
به طور کلی در حوزه نظری دو دسته نظریه درباره دولت، منشاء، ماهیت کارکرد آن مطرح شده است. یکی نظریه دولت به عنوان پدیده ای انداموار و دوم نظریه دولت به عنوان پدیده ای ابزار گونه و ساختگی. نظریه دولت به عنوان پدیده ای انداموار دولت را از حیث کارکرد و تکوین و تکامل به اندامواره های پیشرفته مانند می کند. از این دیدگاه، به سخن درست تر، دولت همانند ارگانیسم نیست، بلکه خود موجود اندامواره پیچیده ای است. دولت مانند نبات و حیوان ارگانیسمی طبیعی است و از سه خصلت عمومی ارگانیسم های پیشرفته یعنی ارتباط داخلی میان اجزاء، توسعه و رشد از درون و درونی بودن هدف و غایت برخوردار است. دولت ابزاری نیست که انسان برای تامین هدف خاصی آن را ایجاد کرده باشد، بلکه همانند خانواده و جامعه مدنی اندامواره ای است که خود معقول و تداوم یافته و حاوی غایاتی والاتر از غایات جزئی و فردی است. از این رو در این دیدگاه دولت دشمن آزادی فردی نیست، بلکه مهمترین وسیله تامین آزادی و امنیت برای انسان است. ریشه اندامواره از دولت به فلسفه یونان باز می گردد. در قرون جدید هگل مهمترین نظریه اندامواره بود. به نظر او دولت هم نهاد یا سنتز خانواده یا جامعه مدنی است و در آن نارسایی های آن دو به عنوان نهاد (تز) و برابر نهاد (آنتی تز) مرتفع می شوند. دولت به عنوان پدیده ای مرکب به جامعه و جامعه مدنی وحدت می بخشد و خود شکل تکامل یافته تر خانواده و جامعه مدنی است. در نظریه ابزاری، دولت محصول عملاً آزادی انسان است، ابزاری که انسانها برای رسیدن به اهداف خاصی آن را ساخته اند. دولت نتیجه قرارداد اجتماعی برای تامین نظم و امنیت در جهان است، دولت چیزی را تامین می کند که طبیعت تامین نکرده است و آن صلح و امنیت و آزادی مدنی است. از این رو دولت برای انسان وجود دارد، نه انسان برای دولت.«مهمترین نمایندگان این نظریه در غرب جان لاک و توماس هابز دو فیلسوف سیاسی انگلیسی بودند»(بشیریه، ۱۳۸۰: ۸۰-۸۱).
در حوزه عمل نیز دولت دوچار تحول بوده است، که همگام با تحول عملی دولت، از حالت فقدان دولت به سوی اشکالی چون دولت کشاورزی، دولت شهر، امپراتوری روم، دولت های قرون وسطی، دولت فئودالی، ملوک الطوایفی، دولت مطلقه و اشکال دولت مدرن، مفهوم نظری دولت نیز متحوّل و نقش مردم در آن بیشتر شد، تا اینکه به حالت دولت لیبرال دموکراتیک رسید.
به نظر می رسد که مطالعه «دولت در عمل» نمی تواند از مطالعه دولت در نظر جدا باشد، زیرا این دو بر هم تاثیر متقابل دارند. به عبارت دیگر با تسلط بر هر گفتمان در دوره ای خاص، شکل خاص از دولت بر اساس همان گفتمان ظهور می یابد. بنابراین در کنار تحوّل نظری مفهوم دولت از نظریه دولت ارگانیکی به دولت مکانیکی، در عمل نیز شاهد تحوّل دولت از دولت شهر به دولت مدرن هستیم. ارتباط منطقی که بین تحوّل نظری و تحوّل عملی می توان یافت، همان محدود شدن حوزه اقتدار دولت ها و وابستگی آنها به ملت ها است. تا پایان قرن نوزدهم میزان دخالت مردم در تعیین سرنوشتشان چندان چشمگیر نبوده است، «اما مسائلی چون پذیرش عنصر ملت به سان عنصر مشروعیت بخش به دولت ها و محدود شدم حوزه دولت ها، زمینه های دخالت مردم را در امور دولت در قرن بیستم فراهم کرد»(توحید فام، ۱۳۸۲: ۸۷).
بنابراین به لحاظ تاریخی مفهوم دولت هم در حوزه نظر و هم در حوزه عمل دچار تحول بوده است. و در اندیشه های سیاسی نظریات مختلفی در خصوص مفهوم دولت ارائه شده است. البته دو نظریه انداموار و ابزاری در حوزه نظری تحول مفهوم دولت، نظریه های عمده و کلی دولت هستند ولی در درون هر یک اقسام متفاوتی یافت می شود، مثلا نظریه دولت در مارکسیسم روایتی از نظریه ابزاری است، لیکن با نظریه قرارداد اجتماعی تفاوت اساسی دارد. زیرا بر اساس آن دولت نه محصول قرارداد همگان، بلکه نتیجه اعمال سلطه و اراده بخشی یا طبقه ای از جامعه بر بخش ها و طبقات دیگر است و از این رو پاسدار مصلحت عمومی نیست، ریشه دولت را باید در نهاد مالکیت خصوصی بر وسایل تولید یافت که موجب ظهور طبقات اجتماعی شد و در هر صورتبندی اجتماعی، دولت ابزاری است که طبقه مسلّط برای حفظ قدرت و منافع اجتماعی خود به کار می برد»(بشیریه، ۱۳۸۰: ۸۱-۸۲).
به هر ترتیب دولت پدیده ای پیچیده است و دارای ابعاد مختلف می باشد که برخی از نظریه های سیاسی به یک بعد از ابعاد مختلف نگریسته و متناسب با آن شکل خاصی از دولت را ترسیم می کنند، اما در یک چشم انداز جامع، دولت دارای چهار وجه یا چهره اصلی است:
۱ـ وجه اجبار
یکی از چهره های اصلی دولت، وجه اجبار است، اساساً دولت، تنها نهادی است که حق اعمال زور مشروع را دارد و بدون اجبار، عملی شدن کارکردهای دولت ممکن نیست. غالب اندیشمندان سیاسی بر اجتناب ناپذیر بودن وجه اجبار آمیز دولت تاکید کرده اند. البته ایده آلیستها، آنارشیستها و مارکسیستها آنرا مورد نقد و حمله قرار داده اند. واقع گرایان سیاسی بیش از دیگران بر چهره اجبار آمیز دولت و ضرورت آن تاکید کرده اند که طرفداران نظریه دولت مطلقه در این طیف قرار می گیرند وهابز و ماکیاول از نمایندگان عمده این طیف فکری هستند.
قدرت در مفهوم اجبار را معمولا به سه نوع بخش می کنند: یکی اجبار ابزاری، دوم ساختاری و سوم ایدئولوژیک. اجبار ابزاری به معنی تحمیل اراده حکومت بر مخالفین از طریق کاربرد ابزارهای مادی و آشکار است. اجبار ساختاری آن نوع از اجباری است که در ساختار قوانین و مقررات تعبیه شده و دیگر حکومت مجبور نیست لزوماً برای تامین هدف به زور متوسل شودو یا دست کم از شمار کاربردهای اجبار ابزاری کاسته می شود. از این رو صرف عدم وقوع نشانه های مخالفت در یک نظام سیاسی به معنی رضایت اتباع نیست، بلکه ممکن است اجبار ساختاری پیشاپیش امکان مخالفت را از میان برده باشد.
در اجبار ایدئولوژیک فرد اصولا نسبت به اینکه مورد اجبار قرار گرفته واقف نیست، زیرا منطق عامل اجبار به نحوی به وی القا شده که آن را طبیعی و معقول می پندارد. از این دیدگاه اجبار وقتی به کمال می رسد که ایدئولوژیک شود.
۲ـ وجه ایدئولوژی
یکی دیگر از چهره های دولت، وجه ایدئولوژی آن است. ایدئولوژیها دستگاه هایی هستند که دولت ها به وسیله آنها به خود مشروعیت می بخشند و هیچ دولتی فاقد وجه ایدئولوژیک نیست. مشروعیت عنصری است که دوام و قوام دولتها به آن وابسته است.
۳ـ وجه عمومی
می توان کار ویژه های عمومی را به چهار بخش تقسیم کرد. یکی حفظ همبستگی اجتماعی و سیاسی، دوم حل کشمکش ها و منازعات، سوم کوشش برای دستیابی به اهداف کلی حکومت و چهارم کوشش در تطبیق با شرایط جدید و متحوّل.
۴ـ وجه خصوصی
مارکس در نقد نظریه دولت هگل بر وجه خصوصی و اجتماعی دولت تاکید می گذاشت.«هگل برآن بود که دولت عرصه ای مستقل از نیروهای اقتصادی جامعه مدنی و مظهر عقل و مصلحت عمومی است. اما مارکس بر آن بود که دولت مدرن نه تنها از لحاظ اجتماعی بی طرف نیست بلکه چیزی جز کمیته اجرائی طبقات حاکمه نیست»(همان: ۹۳-۹۴).
آن چه موجب تحول و پویایی نظام های سیاسی می شود، انبساط و انقباض هر یک از این چهره هاست. بر اساس این که کدامیک از چهار چهره مذکور وجه اصلی دولت را تشکیل می دهد. چهار دسته بزرگ از نظامهای سیاسی را می توان تمیز داد:«یکی نظامهای اقتدار طلب که عمدتا مبتنی بر سلطه و اجبار و دستگاه های سرکوب هستند و خود ممکن است اشکال گوناگونی داشته باشند. دوم نظامهای ایدئولوژیک که اساساً بر ایدئولوژی کلی و فراگیر تکیه می کنند. سوم نظامهای رفاهی که وجه اصلی خود را در تامین خدمات عمومی آشکار می سازند و چهارم نظامهای طبقاتی که بیشتر بر منافع بخش خاصی از جامعه متکی هستند»(همان: ۹۸).
از این رو دولت عالی ترین مظهر رابطه قدرت و حاکمیت است که در همه جوامع وجود داشته است و در این جا مفهوم دولت را به معنایی گسترده تر از نهادهای قانونگذار و اجرای حکومت به کار می بریم. مهمترین وجه حاکمیت دولت، وضع و اجرای قانون در جامعه است. قدرت، منبع مورد استفاده دولت، حکومت، مجموعه نهادهای لازم برای اجرای حاکمیت و اخذ تصمیم و سیاست، مجموعه اعمال دولت است.«دولت بدین سان مفهومی انتزاعی و غیر مشخصی است که به گفته مارکس وبر انحصار کاربرد قدرت مشروع را در سرزمین خاصی و در اختیار دارد و در درون مجموعه ای از دولت های واجد حاکمیت دیگر قرار گرفته است»(بشیریه، ۱۳۸۰: ۲۴).
ب- ویژگیهای عام و مشترک دولتها
دولت جامعه سیاسی و متشکلی است که در آن هم قدرت سیاسی و حکومت و هم سرزمین و قلمرو و هم جمعیت و ملت یافت می شود دولت ها به رغم تفاوت هایی که دارند ویژگیها و مشترکات خاص هم دارند که آنها را از دیگر سازمان های اجتماعی متمایز می کند. در ذیل، برخی مشخصات عام و مشترک دولتها را به اشاره طرح می کنیم.
۱- اقتدار عام و فراگیر
یکی از مهمترین خصایص دولت «این است واجد قدرت عام و مستدامی است که بالاتر از حاکمان و فرمانبران قرار دارد. هر دولتی معمولاً در درون سرزمین با مرزهای اعتقادی خاصی مدعی سلطه یا تفاوت در کل سازمانها، تشکلها و گروه های داخلی است»(فیرحی، ۱۳۸۲: ۹). در حالی که هدف جوامع جزء و خاص در یکی از بخشهای فعالیت انسانی، نظیر بازرگانی در جامعه تجار، ورزش در جامعه ورزشی، خلاصه می شود. «جامعه سیاسی مجموعه فعالیت های انسانی را در بر می گیرد و هیچ کس نیست که عضو دولت کشوری باشد و بتواند از مقررات و موازین حاکم بر آن شانه خالی کند. شبح قدرت سیاسی بر کلیه اعضاء و و گروههای درون جامعه سایه می افکند»(قاضی، ۱۳۷۷: ۱۶).
۲ـ قدرت سیاسی قاهرانه عمل می کند.
قدرت سیاسی دارای آن چنان امکانات و ابزارهایی است که به واسطه آنها می تواند اراده فرمانروایان را به فرمانبران تحمیل نماید. مقاومت در برابر قدرت سیاسی از طریق سازمانهای ضمانت اجرایی نظیر نیروهای نظامی و انتظامی را در هم می شکند. اگر فرد یا گروهی قواعد الزام آور جامعه سیاسی را نقض کنند و یا در برابر تصمیمات آن گردن افرازند دستگاه قضایی و نظام ضمانت اجرا تعقیب و مجازات را اعمال خواهد کرد. «قدرت سیاسی، هیچ قدرتی را که بخواهد هم شان و یا بر خلاف او عمل کند، نمی پذیرد»(همان: ۱۷).
«دولت در اندیشه اسلامی نه تنها مفسر شریعت و قانون است، بلکه از یک لحاظ منبع و واضع قانون آمرانه و لازم الاجرا هم هست. بنابراین، اگر بین قوانین و تصمیمات دولتی و مقررات سازمانهای خصوصی یا حتی احکام فردی و جمعی موجود در شریعت اسلام، تعارضی پیش آید. نوعاً توافقی همگانی وجود دارد که قانون دولت باید برتر شناخته شود»(فیرحی، ۱۳۸۲: ۱).
امام خمینی در این خصوص می فرمایند:
«حکومت یکی از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه حتی نماز و روزه و حج است. حاکم میتواند مسجد یا منزلی را که در مسیر خیابان است خراب کندو پول منزل را به صاحبش رد کند. حاکم می تواند مساجدی را در صورت لزوم تعطیل کند... حکومت می تواند قرارداد هایی را که خود با مردم بسته است در موقعی که آن قرارداد مخالف مصالح کشور و اسلام باشد، یک جانبه لغوکند و می تواند هر امری را چه عبادی و چه غیر عبادی که جریان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن مادامی که چنین است، جلوگیری کند. مثلاً خیابان کشی ها که مستلزم تصرف در منزلی است یا حریم آن است در چهارچوب احکام فرعیه نیست. نظام وظیفه و اعزام اجباری به جبهه ها و جلوگیری از ورود و خروج ارز و جلوگیری از ورود و خروج هر نوع کالا.... مالیات و جلوگیری از گران­فروشی، یا قیمت­گذاری و جلوگیری از پخش مواد مخدر و منع اعتیاد به هر نحو غیر از مشروبات الکلی، حمل اسلحه به هر نوع که باشد و صدها امثال آن... از اختیارات دولت است»(امام خمینی، ۱۳۷۹: ۱۷۰-۱۷۱).
۳ـ جامعه سیاسی خصلت الزامی دارد.
عضویت در جوامع خاص و جزء منوط به اراده فرد است. مثلا برای ورود اشخاص به یک اتحادیه صنفی یا انجمن خیریه یا حزب موافقت، تمایل و اراده خود لازم است. در حالی که عضویت در جامعه سیاسی ارادی نیست. به بیان دیگر کسی که در جامعه سیاسی متولد می شود از همان آغاز موازین و مقررات جامعه بر وی تحمیل می گردد تا هنگامی که در آن زندگی می کند باید بار آن را تحمل کند و در صورتی که آن را ترک کند و به جامعه دیگری وارد شود. در جامعه سیاسی جدیدی که برگزیده است، باز بیرون از اراده خود به الزامات آن نیز باید گردن نهد. «در واقع جامعه سیاسی بر انسان الزاماً تحمیل می شود»(قاضی، ۱۳۷۷: ۱۶).
۴ـ انحصار مشروع قدرت
دولت انحصار کاربرد قدرت مشروع را در سرزمین خاصی در اختیار دارد و واجد حاکمیت است. حاکمیت عبارت است از قدرت برتر فرماندهی یا امکان اعمال اراده ای فوق اراده های دیگر است. هنگامی که گفته می شود «فلان دولت حاکم است یعنی در حوزه اقتدارش دارای نیرویی است خودجوش که از نیروی دیگری برنمی­خیزد و قدرت دیگری برابر آن وجود ندارد. در مقابل اعمال اراده و اجرای اقتدار مانعی را نمی پذیرد و از هیچ قدرت دیگری تبعیت نمی کند هر گونه صلاحیتی ناشی از اوست. لکن صلاحیت های او فی نفسه است»(همان: ۲۲).
حاکمیت در نظریه حقوقی و سیاسی کلاسیک به معنی عالی­ترین اقتدار در دولت است که ممکن است در یک فرد(پادشاه مطلقه) و یا در مجمعی از افراد(مثلا پارلمان) تجلی یابد. در نظریه کلاسیک شخص واجد حاکمیت برتر از قانون و خود منشاء قانون و فارغ از هرگونه محدودیت قانونی تلقی می­شد. پارلمان نیز در دولت مدرن به همین معنا خود سامان و منشاء قانون است.
پس حاکم کسی یا نهادی است که بالاتر از احکام او حکمی نباشد. قانون حکم شخص یا نهاد واجد حاکمیت است از این رو در دموکراسی­ها حاکمیت از آن پارلمان است. حاکمیت ممکن است محدود به ملاحظات اخلاقی یا مصلحت­اندیشانه باشد. اما طبق تعریف نمی تواند محدود به حدود قانونی بالاتر از خود باشد. با این حال برخی منتقدین و هواداران دموکراسی آرمانی گفته اند که در این تعبیر حاکمیت حقوقی و حاکمیت سیاسی خلط شده است: پارلمان دارای حاکمیت حقوقی است اما حاکمیت سیاسی که بر شیوه اعمال حاکمیت حقوقی نظارت دارد از آن مردم است. چنین اعتقاداتی برای جلوگیری از مطلقه شدن حاکمیت حقوقی عنوان شده­اند. اما حاکمیت حقوقی پارلمان لزوماً مطلقه نمی شود، بلکه در قوانین اساسی امروز با توجه به نهادهای مربوط به تفکیک و نظارت قوای حکومتی به هیچ یک از قوا حاکمیت حقوقی مطلق اعطا نشده است. بلکه حاکمیت خود تقسیم گشته است. «به این تعبیر حاکمیت در قانون اساسی نهفته است»(بشیریه، ۱۳۸۰: ۲۶-۲۷). و قوانین اساسی دولت ها حق اعمال قدرت مشروع را انحصاراً در اختیار دولت قرار داده است. بنابراین دولت دارای حق اعمال قدرت مشروع است و آن را انحصاراً در اختیار دارد.
۵ـ وجود قدرت سیاسی در «اعمال» آن است نه در ملکیت آن.
همان طور که ژان دنکن اشاره می کند قدرت سیاسی چیزی نیست که به ملکیت انسان درآید بلکه در رابطه بین انسانها وجود دارد. میشل فوکو هم این نکته را به گونه ای وسیع­تر مدنظر قرار داده است و معتقد است قدرت در عمل و اعمال آن تجلی می کند. در نتیجه قدرت با استراتژی یعنی مجموعه تدابیر اعمال قدرت رابطه نزدیکی دارد. و بدن انسان هدف این استراتژی قرار دارد. از این رو «بدن» به طور مستقیم در حوزه سیاست درگیر است. بدن نیرویی است که در اقتصاد و تولید، در رابطه سلطه­آمیز انسان با انسان، از نظر فیزیکی و مادی، آرایش نیرو، تعظیم و تکریم به کار گرفته می شود. از این نظر می توان قدرت را چون تکنولوژی سیاسی بدن تعریف کرد. بدنی که تنبیه می شود تعلیم­دیده و بازسازی می شود و دوباره به کار گرفته می شود. رابطه قدرت در تمامی سطوح جریان دارد و نمی توان آن را در دولت متمرکز دید. دولت خود بر ادغام نهادینه روابط قدرت استوار است و تجسم بارز رابطه سلطه­آمیزی است که در جامعه وجود دارد. دانش و قدرت هم رابطه نزدیکی با هم دارند. «دانش از عصر کلاسیک به بعد چیزی جز توجیه آرایش نیروها و پذیرش فکری رابطه سلطه­آمیز زمان خود نیست. فرد آموزش می بیند تا بهتر در درون روابط قدرت جای گیرد»(نقیب­زاده، ۱۳۸۰: ۱۲۸).
۶ـ قدرت سیاسی دارای اهداف اجتماعی است و در سطح یک جامعه اعمال می شود.
ژرژ بوردو، سیاست­شناس فرانسوی، قدرت سیاسی را اینگونه تعریف می کند: «برای اینکه قدرتی جنبه سیاسی پیدا کند لازم است تا غایت آن اجتماعی باشد. در هر اجتماعی روابط بین افراد بر پایه هدفی استقرار می­یابد که خاص آن اجتماع است. برای مثال افرادی جمع می شوند تا به عبادت بپردازند یا یک کارخانه تاسیس کنند و این اهداف به این جوامع ویژگی می بخشد. سیاست در اینگونه جوامع خود هدف نیست بلکه روشی است برای تحقق ارزشهای مذهبی، اقتصادی، فرهنگی... آن جامعه. به همین ترتیب قدرتی که در آن جامعه اعمال می شود جنبه ابزاری دارد، زیرا فلسفه وجودی خود را از هدفی اخذ می کند که جامعه برای آن شکل گرفته است. فرق جامعه کلی یا ملی با جوامع کوچکتر مثل یک اجتماع مذهبی یا یک گروه اقتصادی در این است که هدف این جامعه کلی در خارج از آن وجود ندارد. این جامعه هدف خود هم هست و خودبنیان ارزشهایی است که روابط قدرت هم بر پایه آنها در درون جامعه به وجود می آید. در نتیجه جامعه فی نفسه سیاسی است و پیوند سیاسی آن جنبه ابزاری ندارد بلکه مفهومی وجودی است به این ترتیب قدرت سیاسی حتی اگر در وجود یک رئیس یا رهبر تبلور یابد که خود را تحمیل کرده باشد، منشاء آن در درون خود جامعه قرار دارد. زیرا این قدرت، جزئی از ساختار سیاسی است که بدون آن جامعه هم وجود نخواهد داشت. بدین سان «دولت هم قدرتی نیست که تحمیل شده باشد... بلکه خود محصول جامعه است. جامعه در مرحله ای خاص از پیشرفت خود، به خلق دولت اقدام می کند و این قدرت که خود زاییده جامعه است و در راس آن قرار گرفته، به تدریج از آن فاصله می گیرد.» (نقیب­زاده، ۱۳۸۰: ۱۳۰)
۱ـ۱ـ۴ رابطه دین وسیاست در اسلام
یکی ازمسائلی که، طی دوقرن اخیر، مورد نقض و ابرام قرارگرفته؛ مساله رابطه دین و سیاست است. این که اصولاً دین چیست؟ قلمرو آن تا چه حد است؟ و رابطه آن با عقل و علم چیست؟ ازجمله پرسش هایی هستند که روشن شدن موضوع بستگی به ارائه پاسخ مناسب بدانها دارد.
در تعریف دین می­بایست به دین مراجعه کنیم و ملاحظه کنیم که اسلام چه تعریفی از دین ارائه می­کند. نگرشی اجمالی به گستره اسلام حاکی از آن است که به طورکلی دین مشتمل بر سه بخش است: بخش نخست اصول دین است که دربردارنده توحید نبوت و معاد است. بخش دوم فروع دین است که مشتمل بر احکام عبادی، سیاسی اجتماعی و اقتصادی اسلام است و بخش سوم مباحث اخلاقی است. طبیعی است که با توجه به این تعریف از دین و تعریفی که قبلا از سیاست ارائه کردیم می­توان رابطه ای منطقی بین دین و سیاست جستجو کرد.
از منظر اندیشمندان دینی، دین قلمروی گسترده دارد که سیاست را نیز در برمی­گیرد. نگرشی اجمالی به آیات و روایات حاکی از جامعیت و شمول دین نسبت به امور اجتماعی و سیاسی است. نظام عقیدتی اسلام از توحید گرفته تا نبوت و معاد همه با سیاست درهم تنیده و عجین است. بسط توحید در جامعه و مقتضای ربوبیت تشریعی مستلزم حاکمیت سیاسی اسلام و اجتناب از طاغوت است. شعار(لا اله الا الله) که نخستین شعار مسلمانان صدراسلام است؛ در عین حال که حاکی از توحید است متضمن معنای سیاسی نیز می­باشد. به همین جهت بود که با اعلان این شعار در محیط شرک­آلود مکه، کفار دچار وحشت شدند. به هر حال، لازمه اعتقاد به توحید و عمل و تلاش در جهت بسط آن در جامعه؛ حاکمیت فرمانروایی است که در جهت حاکمیت ارزشهای توحیدی و بسط آن در جامعه می­کوشند. نبوت و امامت از دیگر اصول اعتقادی اند که از رهبری جامعه سخن می­گویند و این دو اصل بیانگر اهمیت رهبری و امامت در جامعه اسلامی هستند. اعتقاد به معاد نیز بیانگر غایتمندی و آرمانی است که جامعه می­بایست بپوید و نشانگر پیوند دنیا و آخرت و ماده و معناست.
نظام حقوقی و فروع دین نیز مشحون از مسائل سیاسی است و سیاست با ابواب گوناگون فقهی در هم آمیخته است و از اولین کتاب فقهی یعنی طهارت گرفته تا آخرین ابواب فقهی همه در بر دارنده مسائل سیاسی هستند و اجرا و اعمال برخی از ابواب فقهی بدون تشکیل حکومت اسلامی میسور نیست؛ لذا در منظر اندیشمندان اسلامی؛ حکومت امری ضروری است و همگان در جهت بر پایی آن موظف به قیام هستند.
در قرآن کریم و روایات اسلامی؛ موضوعات فراوانی وجود دارد که حاکی از ارتباط میان دین و سیاست­اند. موضوعاتی چون حاکمیت الهی؛ شورا؛ امر به معروف ونهی از منکر، ظلم­ستیزی، عدالت­خواهی، حق­مداری، دشمن­شناسی، لزوم بصیرت و آگاهی سیاسی، جهاد، نفی سبیل، عزت­طلبی، وفای به عهد، تالیف قلوب، دعوت، تقیه، آزادی، صلح­طلبی، برادری و برابری و غیره از جمله محورهای ارتباط دین وسیاست­اند.
در مقابل، مساله تفکیک میان دین و سیاست و تمایز قلمرو آن دو، مبنی بر این که دین متکفل امور فردی و اخروی و سیاست متضمن عرصه دنیایی است؛ از سوی غربزدگان در جوامع اسلامی مطرح شد و بازتاب تحولات پس از عصر نوزایی (رنسانس) در غرب بود. یکی از مسائلی که پس از عصر نوزایی در غرب مقبولیت عام یافت؛ مسئله محدود کردن قلمرو دین بود. در این نگرش؛کارویژه دین صرفا ایجاد رابطه میان فرد و خدا گردید و جنبه ای نمایشی و نمادی در کلیسا یافت و دیگر کاری به زندگی انسانها نداشت.
به دنبال سیطره اقتصادی غرب فرهنگ غرب نیز وارد جوامع اسلامی شد و دین ارزشهای رایج را به مبارزه فراخواند. متعاقب این امر واکنش های متعددی برانگیخته شد و متفکران اسلامی در دفاع از دین و طرد آن موضع گرفتند. برخی تلاش کردند تفسیری از دین ارائه کنند که همسو و همساز با تمدن غرب باشد با این هدف آنان برخی از اصول تفکر دینی از جمله جامعیت آن را منکر شدند وتلاش کردند دین را از دریچه فرهنگ غرب و یا علوم تجربی مورد تفسیر قرار دهند و گروهی همنوا با غرب وجهه همّت خود را برجدایی قلمرو این دوحوزه قرار دادند، اینان غربزدگان ومنورالفکرانی بودند که میان دین و سیاست تباین دیدند و ورود به یک قلمرو را خروج از دیگری قلمدادکردند.
۱- از منظر مدعیان جدایی دین از سیاست، دین مشتمل بر یکسری اصول و مولفه هایی است که از تقدس برخوردارند درحالی که سیاست آمیخته با خدعه و نیرنگ است و جمع این دو ممکن نیست. در پاسخ بایستی گفت این تصور ازسیاست برگرفته از تفکر ماکیاولیستی است.
در تفکر اسلامی سیاست امری قدسی است و از قداست برخوردار است. اگر امروزه تلقی رایج از سیاست امری منفی است به گونه ای که رفتار سیاسی امری غیر اخلاقی و ناپسند ارزیابی می­شود ناشی از رسوخ فرهنگ غرب در جوامع اسلامی است. به علاوه عملکرد سوء حاکمان مستبد در گذشته تاریخی به این امر دامن زده است. براساس دستورات دین وظیفه هر مسلمان پرداختن به مسائل سیاسی و اهتمام به امور مسلمین است چنانکه پیامبراسلام (ص) می­فرمایند: «من اصبح ولم یهتم با مور المسلمین فلیس بمسلم». ازاین رو در اسلام سیاست و دین هر دو از تقدس بر خوردارند و بر هم منطبق اند.
۲- از منظر مدعیان تفکیک دین و سیاست دین مشتمل بر اصول و مولفه هایی است که ثابت و پایدارند. اما سیاست امری سیاسی و زودگذر است و این دو قابل جمع نیستند.
در پاسخ بایستی گفت دین علاوه بر اصول و قوانین ثابت و غیر قابل نقض مشتمل بر یکسری احکام متغیر است. فقیه و اسلام­شناس در هر عصر، با توجه به روش استنباط احکام به مسائل مستحدثه جامعه اسلامی پاسخ می­دهد. رمز بقای اسلام تا قیامت در همین نکته نهفته است که اسلام دارای اصول و قواعدی ثابت است که فقیه با تمسک به آنها و با توجه به عنصر زمان و مکان پاسخگوی مشکلات هر عصر است. بر همین اساس است که حاکم اسلامی بایستی کارشناس دین و فقیه باشد و نکته اهمیت تقلید از فقیه زنده نیز در همین امر نهفته است. بدین ترتیب در خصوص رابطه دین و سیاست، دو رویکرد کلی وجود دارد، که در ادامه به توضیح هر یک می­پردازیم.
الف ـ نظریه عمومی تفکیک و جدایی دین و سیاست
۱ـ مفهوم سکولاریسم
سکولاریسم برآیند تحولاتی است که پس از عصر نوزایی (رنسانس) در مغرب­زمین، به وقوع پیوست. این فرهنگ بر مبنای مادیت و جدایی دین از سیاست قرار داشت و پس از شکل­گیری همراه با فرآورده های صنعتی و سیطره اقتصادی وارد مشرق­زمین شد. با توجه به این امر ضروری است که ضمن بررسی چگونگی شکل­گیری و مبانی فکری آن در غرب فراز و نشیب آن را در ایران مورد فحص و بررسی قرار دهیم.
سکولاریسم(secularism) واژه ای انگلیسی است و از ریشه لاتین (seculum) اخذ شده، معادل فرانسوی آن(seculoise) یا (laicite) است. درفارسی به معنای ناسوتی، دنیوی، بشری، عرفی، زمینی و گیتیانه آمده است (بریبانیان، ۱۳۷۱: ۱۲۵). در فارسی اصطلاحی که مبین تمام حقیقت واژه سکولاریسم باشد ارائه نشده است و لذا از همین واژه سکولاریسم استفاده می شود.
در مقایسه بین سکولاریسم و لائیک، تلقی عمومی بر آن است که سکولاریسم به معنای جدایی دین و سیاست و در نتیجه پذیرش دین به عنوان یک رابطه صرفاً فردی میان فرد وخداوند است و لائیک به معنای ضد دین و الحاد می­باشد، اما به نظر می­رسدکه این تلقی دقیق نباشد. واژه لائیک و سکولاریسم تقریبا مترادف می­باشند و دربردارنده مفهومی تشکیکی و نسبی می­باشندکه طیف وسیعی از الحاد تا پذیرش دین به عنوان یک نهاد را در برمی­گیرند(صعب، ۱۹۹۵: ۱۰۶). از این رو، برخی سکولاریسم را به دو بخش(خشن) و (ملایم) طبقه­بندی می کنند. سکولاریسم خشن اشاره به الحاد و سکولاریسم ملایم اشاره به جدایی دین و سیاست و پذیرش دین به عنوان یک نهاد دارد. چنان که برخی نیز به این نکته اشاره می­کنند که سکولاریسم در کشورهای پروتستان مذهب ساری است و در کشورهای کاتولیک مذهب از آن به لائیک تعبیر می­شود (نامه فرهنگ، ش ۲۱:۱۵).
سکولاریسم در عصر روشنگری وارد ادبیات سیاسی غرب شد و با سیطره کلیسا بر دولت و شوون جامعه به مخالفت برخاست. از سکولاریسم تعاریف متعددی به عمل آمده است: برخی از این تعاریف ناظر به مبانی فکری و برخی دیگر اشاره به پیامدها و اغراض آن دارد. مثلاً برخی چون ماکس وبر، سکولاریسم را به معنای جدا بودن جامعه دینی ازجامعه سیاسی می داند، به گونه ای که دولت حق هیچ گونه اعمال قدرت در امور دینی را ندارد وکلیسا هم نمی­تواند در امور سیاسی مداخله کند(همان).
تعریف وبر اشاره به نتیجه و پیامد سکولاریسم دارد زیرا یکی از هدف­های سکولاریسم رهایی دولت از سلطه کلیساست. وی میان سلطه سیاسی و سلطه دینی مرزبندی قائل است و برای هر یک از دین و سیاست قلمروی ویژه ترسیم می­کند.
در تعریف سکولاریسم به لحاظ مبانی فکری، می­بایست به حاکمیت عقل و علم اشاره داشت و یا برمبنای انسان­مداری، که یکی دیگر از مبانی فکری آن است به این تعریف اشاره کنیم که سکولاریسم نظامی است که دارای مشخصه هایی از جمله جدایی دین از دولت، شکل­گیری دولت بر اساس ناسیونالیسم، قانونگذاری طبق خواست بشر با تاکید بر عینی­گرایی به جای ذهنی­گرایی و حاکمیت علوم تجربی به جای علوم الهی است (رفعت السعید، ۱۹۹۵: ۴۵). بنابراین سکولاریسم اشاره به جدایی قلمرو دو حوزه دین و سیاست دارد. در این رهگذر، دین امری فردی قلمداد شده رسالت دین تنها ایجاد رابطه میان فرد و خداوند است و در سیاست هیچ دخالتی ندارد.

فصل ۱: دین و سیاست در اسلام

۱-۱ بررسی و تعریف مفاهیم
۱-۱-۱ چیستی دین
تجربه تاریخی زندگی بشر خصوصاّ در دوران مدرن حیات انسانی به خوبی نشان داده است که دین جزئی جدا نشدنی از وجود نسل بشر بوده و خواهد بود به همین دلیل در تمامی نقاط جهان و در تمامی طول تاریخ بشری همواره سخن از دین رفته، می­رود و خواهد رفت، حتی در جهان مبتنی بر انسان­محوری (اومانیسم) امروزی نیز، دین­شناسی و مطالعه در مورد آن همچنان محوریت خود را حفظ کرده است. سابقه عملیاتی ادیان موجب شده که دین گاه تا حد یک امر قدسی ارتقا یابد و گاه از یک امر عادی در حد امور روزمره زندگی بشر مرتبه ای نازل­تری بیابد(میرچا، ۱۳۷۵: ۶۵ – ۵۵).
نگرش مسلمانان به دین متفاوت از رویکرد موقعیت و فرهنگ و تمدن غربی نسبت به دین است. در مغرب زمین، دین با اندیشه های امیل دورکیم و گسترش تفسیرهای پوزیتیویستی، جنبه زمینی پیدا کرد، حال آنکه دین در نزد مسلمانان جنبه آسمانی و قدسی دارد و ناظر بر هدایت و سعادت انسان است. البته به لحاظ تاریخی قدسیت دین بیشتر به این معنا بوده که دین امری علوی است و هیچ تاثیر مستقیمی در زندگی جاری بشر ندارد و تنها افراد بشر به عنوان پناهگاه روحانی یا دستاویز معنوی از آن استفاده می کنند. در این صورت دین گاه تا حد امری اخلاقی تنزل می یابد که صرفا در اخلاقی کردن بشر در زندگی فردی­اش نقش دارد و به زندگی سیاسی ـ اجتماعی وی ارتباط نمی یابد. بر خلاف این تفسیر از دین، دین اسلام مجموعه ای است از عقاید، احکام و اخلاق که سلسله ای از باورها، قوانین و اصول ارزشی را دربرمی گیرد و از مبدا وحیانی توسط پیامبر اسلام، دریافت شده است.
و آن حضرت ضمن ابلاغ، وظیفه تعلیم، تفسیر و اجرای آن را نیز بر عهده داشته است. علاوه بر قرآن کریم، سنت(گفتار، رفتار و تقریر معصوم) عقل و اجماع نیز از منابع دین اسلام به شمار می آیند و هدف دین تامین سعادت حقیقی انسان در زندگی است که در سایه هدایت حاصل می گردد و مسیر هدایت و راه رسیدن به سعادت نیز صراط مستقیم معرفی شده است. دین علاوه بر هدایت گری انسان ها، در احیاگری جامعه بشری نیز نقش بسزایی دارد تا جایی که جامعه منهای دین، جامعه ای تاریک و مرده خواهد بود.
از اینرو قرآن دین را اسلام و اسلام را دین کامل می شمارد. و مفهوم اسلام را از یک سو شامل قلمرو رابطه انسان با خدا و رابطه انسان با خویشتن و رابطه انسان با دیگران، و از سوی دیگر فراگیر نسبت به عقیده و زندگی می داند و از اینرو شریعت اسلام شامل سه بخش زیر است:
الف. احکام اعتقادی که مربوط به شناخت جهان و حقیقت آفرینش و رابطه ی آن با خدا و انسان است.
ب. احکام اخلاقی که بیانگر آن است که انسان از نظر صفات و خلقیات چگونه باید باشد.
ج. احکام عملی که نوع گفتار و رفتار انسان را در رابطه با خدا و خویشتن و دیگران مشخص می کند.
به این ترتیب اسلام، دین را به معنی عقیده مجرد و یا اصولی که بیانگر رابطه انسان با خداست تفسیر ننموده و اعتقاد را به زندگی و عمل ارتباط داده و از آن شریعت را بوجود آورده است. شریعت گر چه در لغت به معنی نهر آبی است که تشنگان به سوی آن می روند ولی در اصطلاح فقها عبارت از اوامر و نواهی و ارشاداتی است که خداوند برای تربیت انسان های با ایمان و تکامل بشریت از طریق وحی صادر نموده است. هدف از شریعت در کلیه موارد، یعنی آنچه به عقاید یا اخلاق و یا اعمال انسان مربوط می گردد، هدایت او به حق، عدالت و انصاف است، تا از طریق عمل به شریعت، به شایستگی مقام خلافت الهی ارتقا یابد(عمید زنجانی، ۱۳۶۶: ۱۱ – ۱۲).
پس دین مجموعه ای مرکب از سه جزء است:
جزء اول آن اعتقادات قلبی و ایمان است، مانند اعتقاد به مبدا، معاد، رسالت، امامت، صفات ذاتی باری تعالی و تا حد امکان آگاهی از تفاصیل آخرت، عالم پس از مرگ، برزخ، قبر و قیامت و امثال آن که آن را همان ارتباط انسان با جهان و با خالق جهان می توان نامید.
جزء دوم دین احکام عملی است؛ یعنی فرامین و دستورهای الهی از جمله، واجبات و محرمات، بایدها و نبایدها، ارتباط با خدا در عبادات، ارتباط با خلق در معاملات، زندگی روزمره و روابط خانوادگی و اجتماعی، داد و ستدها و سایر برخوردهایی که تفصیل آن برای هر فرد مسلمان واضح است و در کل می توان گفت عملکرد انسان به طور انفرادی و جمعی در مقوله احکام عملی است. جزء سوم نیز تحت عنوان اخلاق قرار می گیرد که شامل تبیین فضایل و رذایل اخلاقی و شیوه دوری از رذایل و نیل به فضایل اخلاقی است(موسوی خلخالی، ۱۳۸۰: ۲۴).
در تاریخ اسلام، دیدگاه یا مبنای معرفت شناختی یکسانی در میان اندیشمندان اسلامی در تفسیر از دین وجود نداشته است و در دوره های مختلف، دانش سیاسی خاص آن دوره شکل گرفته، که هر یک تفسیری بر دین بوده اند. آقای فیرحی با فرض دانش سیاسی دوره میانه اسلام به عنوان یک سنت، معتقد است که این سنت که خود تفسیری از دین است با دیدگاه ها و مبانی متفاوت تفسیر شده است: «تفسیر مبتنی بر تجدد غرب» و نیز «فهم سنتی از سنت» دو دیدگاه اساسی هستند که چشم اندازها و نتایج متفاوت از دانش سیاسی دوره میانه ارائه داده اند. روش نخست که «شرق­شناسی» نامیده شده است، به لحاظ معرفت شناختی بیرون از سنت سیاسی دوره میانه قرار گرفته و دانش سیاسی این دوره را به اعتبار دوران غیریت سازی که متغایر با دوران جدید غرب است، اما بر مبنای تجدد اروپایی، ارزیابی می کند. لیکن، روش دوم، دانش سیاسی دوره میانه را نه به اعتبار دورانی که سپری شده است، بلکه به مثابه دوره ای از سنت اسلامی تلقی می کند که پرسش های آن می بایست در درون سنت و با توجه به الزامات آن طرح شود(فیرحی، ۱۳۷۸: ۳۲).
از اینرو در میان اندیشمندان اسلامی تفسیر واحدی از دین وجود ندارد که بخش عمده ای از اختلاف­نظرها معطوف به تفسیر آنها از جامعیت دین است. به همین ترتیب، تفسیرهای اندیشمندان اسلامی از رابطه دین و دولت نیز متفاوت بوده و این در شکل­گیری موقعیت ها و گفتمان های سیاسی تاثیر گذار بوده است. در ایران نیز که از دیرباز اسلام در متن زندگی مردم حضور داشته و از زمان شکل­گیری دولت صفویه، مذهب شیعه دوازده امامی در این سرزمین به دین اکثریت تبدیل شده است؛ گفتمانهای سیاسی گوناگونی در خصوص رابطه دین و دولت در دوره های مختلف شکل گرفته است.
به هر ترتیب، تعریف اندیشمندان غربی و عالمان دینی مسلمان از «دین» متفاوت است. اندیشمندان اسلامی در تعریف خود از دین عمدتا بر جنبه حقانیت آن نظر داشته اند، که در اینجا به نمونه های از تعاریف علمای دینی مسلمان از دین را نقل می کنیم:
علامه طباطبایی می نویسد، «دین چیزی است به غیر از سنت حیات و راه و روشی که بر انسان واجب است آن را پیشه کند تا سعادتمند شود نیست»(طباطبایی، بی تا: ۹). همین نویسنده در جایی دیگر می نویسد:«دین عقاید و دستورهای علمی و اخلاقی است که پیمبران از طرف خدا برای راهنمایی و هدایت بشر آورده اند»(همان، ۱۳۶۷، ج ۱۶: ۲۸۲).
یکی دیگر از عالمان دینی می نویسد: «دین، اصطلاحا به معنای اعتقاد به آفریننده ای برای جهان و انسان و دستورات عملی متناسب با این عقاید می باشد» (مصباح یزدی، ۱۳۷۰: ۲۸). آقای محمدتقی جعفری در تعریف از دین، دین را دارای دو رکن اساسی می داند: ۱- احکام و تکالیف. ۲- اعتقادات. رکن اول به دو بخش اخلاقیات و احکام فقهی تقسیم می شود و احکام فقهی نیز به دو بخش یعنی احکام اولیه و احکام ثانویه تقسیم می شوند(جعفری، ۱۳۷۸: ۱۱۹). بالاخره شهید مطهری بر این باورند که: دین خدا از آدم تا خاتم یکی است و همه پیامبران به یک مکتب دعوت می کرده اند و اصول مکتب پیامبران که دین نامیده می شود مشترک است. تفاوت شرایع آسمانی، یکی در یک رشته مسائل فرعی بوده که بر حسب مقتضیات زمان و ویژگیهای محیط و خصوصیات مردمی که دعوت می گردیده اند، متفاوت می­شده است و همه، شکل های گوناگون یک حقیقت بوده است و دیگر در سطح تعلیمات بوده که پیامبران بعدی هماهنگ با تکامل بشر، در سطح بالاتری تعلیمات خود را عرضه کرده اند. بر این اساس، پیامبران الهی همواره یکدیگر را تایید و تصدیق می کردند و اگر هر یک از آنها در محیط و زمان پیامبری دیگر ظهور می کرد، تعالیمی مانند تعالیم او می آورد(مطهری، بی تا: ۱۶۶).
دین یک پدیده وابسته به زمان و مکان نیست. دین عبارت از بیان قوانین تکامل اجتماعی است؛ یعنی همانطور که علم، قوانین تغییرات طبیعی را کشف می کند؛ دین، قوانین تکامل اجتماعی را که یک تکامل اکتسابی است، از راه وحی بیان می کند و قانون تکامل، متکامل و متغیر نیست، چون قانون پدیده نیست. پدیده های عالم تکامل پیدا می کنند. پیغمبر خودش پدیده است و بنابراین متولد می شود، رشد می کند و می­میرد؛ ولی قرآن یک سلسله حقایق و معارف و یک سلسله قوانینی است که برای بشر آمده است، لذا می­ماند(مطهری، ۱۳۷۸: ۳۳-۳۴).
دین، ایدئولوژی ای است که تکیه اش بر سرشت روحانی انسان است، آگاه کردن انسان به این سرشت و پرورش این جنبه وجود انسا ن و برقرار کردن تعادل میان دو جنبه وجودی انسان، کار دین است. عبادتها، رازها و نیازها، خداشناسی ها، پرهیز کردن از گناهان، از دروغ، خیانت، ظلم و ستم غیبت، تمام اینها گذشته از جنبه های اجتماعی یک جنبه انسانی و تربیتی دارد؛ یعنی برای احیا و زنده کردن همان جنبه انسانی است (همان: ۴۰).
دین خدا یکی است، هدف و مقصد یکی است و اختلاف دعوت انبیای الهی در طول تاریخ مربوط به اختلاف منطق و سلاحی است که برای اثبات مدعای واحد به کار برده­اند. واضح است منطقی که یک نفر به عنوان یک بیسواد و بی­اطلاع به خود می گیرد، با منطقی که در مقابل یک تحصیل کرده و متخصص به کار می برد فرق دارد.
دین واقعی مستند به وحی است که فقط دین مقدس اسلام است (مطهری، ۱۳۸۰، ج۴: ۱۲۱).
دین از مقوله عشق و محبت است. به عقیده عرفا همان عشقی که در تمام موجودات ساری است و در شعور انسان به شکل دین جلوه­گر شده است. حکما نیز نوع تاثیر و تحریک عالم بالا را تحریک عشق­آمیز می دانند (همان، ج۴: ۱۵۸-۱۵۹).
پس «حقیقت دین عبارت است از بیان­کننده خواست های فطرت و راهنمای بشر به راه راست» (مطهری، ۱۳۷۰:۲۹). دین، مقتضای فطرت و ندای طبیعت روحانی بشر است(همان: ۱۶). این دین، دین خاتم است، اختصاص به زمان معین یا منطقه معین ندارد، مربوط به همه منطقه ها و همه زمان هاست. اسلام دینی است که برای نظام زندگی و پیشرفت زندگی بشر آمده است(مطهری ۱۳۶۸:۱۲۲). پس «حقیقت دین دارای ماهیتی است که بهترین معرف آن لفظ اسلام است»(همان:۴۰).
مقصود نگارنده این نوشتار نیز از دین، دین الهی و آسمانی، یعنی اسلام است.اسلام، نام دین است که یگانه است و همه پیامبران برای آن مبعوث شده اند و به آن دعوت کرده اند، صورت جامع و کامل این دین به وسیله خاتم پیامبران، حضرت محمد بن عبدالله (ص) به مردم ابلاغ شد و نبوت پایان یافت و امروز با همین نام در جهان شناخته می شود. تعالیم اسلام به حکم اینکه صورت کامل و جامع دین است و برای اینکه خاتم است و بعد از آن دینی نیست، مشخصات خاصی دارد که متناسب با دوره ختمیه است. این مشخصات نمی توانست در دوره های قبل که دوره های کودکی بشر بود، وجودداشته باشد. هر یک از این مشخصات معیاری برای شناخت اسلام است. با این معیارها و مقیاس ها که هر کدام، یک «اصل» از اصول تعلیمات اسلامی است می توان تشخیص داد که فلان تعلیم از اسلام هست یا نیست. ما مدعی نیستیم که بتوانیم همه معیارها را در اینجا گرد آوریم، ولی سعی می کنیم در حد امکان، فرصت جامعی از آنها ارائه دهیم(مطهری(الف)۱۳۷۶، ج۲: ۲۲۵).
استاد مطهری با استفاده از آیات قرآنی: «انّ الدین عند الله الاسلام»(آل عمران: ۱۹) و «ما کان ابراهیم یهودیا و لا نصرانیا و لکن کان حنیفا مسلمًا»(آل عمران: ۶۷)، «اسلام» را تعیین­کننده روح دین، روح انسانیت و مرز میان کفر و دین می داند و می فرماید:
اسلام، که نام دین خداست خودش معجزه است، یعنی آن روح دین و روح انسانیت و مرز میان کفر و دین را همین یک کلمه معین می کند. اسلام، یعنی انسان تسلیم باشد در مقابل حقیقتی که بر او عرضه می شود(مطهری(الف)، ۱۳۷۷، ج۸: ۲۰۷).
پرسش مهمی که استاد مطهری مطرح می کند، این است که آیا با وجود تحول و دگرگونی های عظیم و نو و کهنه شدن های عجیب روزگار، دین قابل بقاست؟ وی می فرماید:
حکما راجع به اینکه چه چیزی قابل بقاء و چه چیزی قابل بقاء نیست، قاعده ای را به ثبوت رسانیده اند و می گویند: القسر لایدوم، یعنی حرکت و جنبشی که برخلاف مقتضای طبیعت حرکت کننده باشد قابل دوام نیست. جریان های جهان بر دو قسم است: طبیعی و غیر طبیعی. یک جریان غیر طبیعی را موقتاً و با زور می توان حفظ کرد ولی نمی توان آن را برای همیشه ادامه داد، برخلاف جریان های طبیعی. به همین دلیل چیزهای خوب و مفید برای اینکه با طبیعت بشر توافق دارد، باقی می ماند. مقیاس طبیعی بودن یک چیز در زندگی اجتماعی بشر این است که خود آن چیز خواسته بشر باشد یا تامین کننده خواسته بشر باشد، زیرا خواسته بشر از طبیعت او سرچشمه می گیرد، به همین دلیل برای همیشه باقی می ماند، مگر آنکه فرض کنیم طبیعت و غرایض بشر عوض شود(مطهر، ۱۳۸۰، ج۴: ۱۹۲).
دین زنده است و هرگز نمی میرد، یعنی آن حقیقت دین قابل مردن نیست. چیزی در اجتماع قابل مردن یا منسوخ شدن است که یک اصل بهتری بیاید جای او را بگیرد(مطهری، ۱۳۶۸: ۱۳۶-۱۳۷و رک: مطهری، ۱۳۷۷: ۱۱ به بعد).
ب. قلمرو دین: پرسش مهمی در باب قلمرو دین مطرح شده، از جمله اینکه: آیا دین پاسخگوی همه نیازها و خواسته های بشر است؟ آیا دین ترسیمی برای قلمرو و انتظارات بشر ارائه کرده است؟ آیا دعوت پیامبران به اهداف آخرتی و سعادت معنوی منحصر می شود یا مصالح معیشتی و سعادت این جهان را نیز فراهم می سازد؟
شهید مطهری در باب قلمرو و باب انبیا، دیدگاهی جامع­نگر ارائه کرده و بر امور فردی و اجتماعی، دنیوی و اخروی دین تاکید داشته است. به گفته وی:
اسلام مکتبی است جامع و واقع گرا، در اسلام، به همه جوانب و نیازهای انسانی، اعم از دنیایی یا آخرتی، جسمی یا روحی، عقلی و فکری یا احساسی و عاطفی، فردی یا اجتماعی توجه شده است (مطهری، ۱۳۷۱: ۶۵).
وی سه بخش جامعیت دین را به شرح زیر بیان می کند:
الف) اصول عقاید، یعنی چیزهایی که وظیغه هر فرد، کوشش درباره تحصیل عقیده درباره آنهاست؛
ب)اخلاقیات، یعنی خصلت هایی که وظیفه یک فرد مسلمان است که خویشتن را به آن خصلت ها و خوبی ها بیاراید و از اضداد آنها خویشتن را دور نگه دارد؛
ج) احکام، یعنی دستورهایی که مربوط است به فعالیت های خارجی و دینی انسان، اعّم از فعالیت های معاشی و مادی، دنیایی و آخرتی، فردی و اجتماعی.
وی در بیان رسالت دین می نویسد:
آیا در قرآن به این مسئله عنایتی هست یا قرآن فقط توجه به عالم آخرت دارد؟ ما می بینیم قرآن، تنها مسئله عالم آخرت را بیان نمی کند؛ مسئله زندگی دنیا را هم از نظر هدف انبیا مطرح می کند؛ خیلی واضح و صریح، در آن آیه معروف:
«لَقَد اَرسَلنَا رٌسلَنَا بِالبَیِنَاتِ وَ اَنزَلنَا مَعَهم الکِتابَ وَ المِیزَانَ لِیَقومَ النَّاس بِالقِسطِ»(حدید ۲۵)
دیدگاه جامع­نگر در تفسیر جهت­گیری دعوت انبیا بر آن است که آموزه های پیامبران، همه شئون حیات بشری اعم از حیات دنیایی و آخرتی را در بر می گیرد و پیامبر اکرم (ص) به دلیل خاتمیت، پیامی جامع و کامل برای بشر آورده است. دنیا و آخرت در یک جهت و در تعامل با یکدیگر قرار دارند و آخرت به صورت نشئه مهم تر حیات قرار دارد. شهید مطهری در کتاب وحی و نبوّت، در یک نتیجه­گیری دو هدف زیر را اصلی ترین هدف پیامبر از دیدگاه قرآن می داند(مطهری(الف)، ۱۳۷۶: ۳۲).
شناخت خدا و نزدیک شدن به او به دلیل آیه قرآنی:
یا ایها النبی انا ارسلناک شاهدا و مبشراونذیرا(احزاب:۴۵).
برقراری عدل و قسط در جامعه بشری؛ به دلیل آیه قرآنی:
«لَقَد اَرسَلنَا رٌسلَنَا بِالبَیِنَاتِ وَ اَنزَلنَا مَعَهم الکِتابَ وَ المِیزَانَ لِیَقومَ النَّاس بِالقِسطِ»(حدید: ۲۵).
وی می فرماید:
هدف اصلی، شناختن خدا و نزدیک شدن و رسیدن به اوست، توحید اجتماعی مقدمه و وسیله وصول به این هدف عالی است زیرا در جهان بینی توحیدی، جهان ماهیت «از اویی» و «به سوی اویی» دارد، از این رو کمال انسان در رفتن به سوی او و نزدیک شدن به اوست. فطرت بشر فطرت خداجویانه است، از این رو سعادتش در معرفت خدا و پرستش و پیمودن بساط قرب اوست. ولی نظر به اینکه انسان بالطبع اجتماعی است و از جامعه جدا کنیم دیگر انسان نیست، و اگر بر جامعه نظامات متعادل اجتماعی حکمفرما نباشد، حرکت خداجویانه انسان امکان­پذیر نیست. ارزشهای اجتماعی و اخلاقی و پرداختن پیامبران به اقامه عدل و قسط و نفی ظلم و تبعیض با اینکه مقدمه و وسیله وصول به ارزش اصیل و یگانه انسان؛ یعنی خداشناسی و خداپرستی است، فاقد ارزش ذاتی نیستند(همان: ۳۴ـ۳۶).
بنابراین تفسیر اندیشمندان جامع نگر، از طریق ارجاع اهداف دنیایی به اهداف آخرتی صورت می گیرد. در این تفسیر، به اهداف آخرتی اصالت داده شده و مقصود اصلی انبیاء تلقی می شوند. دو هدف اصلاح نظام معیشتی و اقبال به آخرت، دو مرتبه از حقیقت واحد کمال نوع بشر است که انبیا در هدایت بشر، پرداختن به هر دو را هدف خویش قرار داده اند.
ج. ویژگی های دین اسلام: اسلام به عنوان آخرین دین آسمانی و شریعت کامل از سه ویژگی مهم برخوردار است:
۱- حقانیت:
انسان از نظر تکوین در گزینش راه حق و باطل آزاد است و بنا به اقتضای حکمت ابزار شناخت حق و باطل را دراختیار انسان قرار داده شده است. فرمود: «و جعل لکم السمع و الابصار و الافئده لعلکم تشکرون» (۷۲).
گوش چشم و عقل، ابزار شناخت حق از باطل هستند و از آنجا که این ابزار در اختیار انسان قرار داده شده است انسان به گزینش برتر و حق توصیه شده است.
«و بشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه»(نحل: ۷۶).
دین حق و برتر به انسان معرفی شده است:«ان الدین عندالله الاسلام»(زمر: ۱۸و۱۷) و انسان موظف به گزینش دین حق که همان اسلام است می باشد و جز اسلام دین دیگری از او پذیرفته نیست. در آیات قرآن کریم مکرراً اسلام به عنوان دین حق که از ویژگی حقانیت برخوردار است معرفی شده:
«هو الذی ارسل رسوله بالهدی و دین الحق لیظهره علی الدین کله»(آل عمران: ۱۹).
۲ـ جامعیت:
در اینکه اسلام از نظر پیروان آن، دینی جامع و کامل است جای بحث و گفتگو نیست، قرآن کریم می فرماید:
«الیوم یئس الذین کفروا من دینکم فلا تخشوهم و اخشون الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الاسلام دینا»(آل عمران: ۸۵).
امروز کافران از دین شما نومید شدند از آنها نترسید، از من بترسید. امروز دین شما را کامل کردم و نعمتم را بر شما تمام ساخته و بر اسلام به عنوان دین شما راضی شدم.
در آیه فوق چهار ویژگی مطرح شده است، عبارتند از یاس کفار، اکمال دین، اتمام نعمت و دین پسندیده، که علامه طباطبایی مفسر بزرگ شیعه در تفسیر این آیه با رد احتمالات مطروحه به این نتیجه می رسد که مقصود روز غدیر است، روزی که پیامبر اسلام در هیجدهم ماه ذی الحجه سال دهم هجری در مراجعت از سفر حج، در غدیر خم نزول اجلال فرموده و علی را به عنوان جانشین خود معرفی کرد. هیچ مسلمانی در مسئله جامعیت و کمال دین شک و تردیدی ندارد و جامعیت دین به این است که هم به دنیای مردم و هم به آخرت آنان نظر داشته باشد، البته در مورد جامعیت دین دو نظر افراطی و تفریطی نیز وجود دارد. که می توان از آنها به تفسیر حداکثری افراطی و تفسیر حداقلی تفریطی از دین یاد برد.اولی معتقد است که دین باید پاسخ هرسئوال ریز و درشت راداشته باشد ودومی حوزه دین را محدود به مسائل فردی واعتقادی می کند.
۳- جاودانگی:
اسلام دین خاتم، آیین اتم و اکمل است. نخستین انتظار از دین خاتم این است که به جای ارایه برنامه های موقتی، حسب وضع و حال یک جامعه و یک دوره تاریخی خاص که توسط آیین های آورده می شده، آورنده یک قانون اساسی جامع و فرا زمان و فرا مکان باشد. چنین قانونی با خصلت جاودانگی باید بر سنن جاوید الهی(ناموس لا یتغیّر طبیعت) و (فطرت پاک انسانی) استوار باشد و ادعای فطری بودن اسلام نیز بر همین اساس است که فرمود:«فاقم و جهلک للدین حنیفا فطرت الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذالک الدین القیم ولکن اکثر الناس لا یعلمون».
نوع نگرش اسلام به دنیا و آخرت و فرد و اجتماع به آن خصلت جاودانگی بخشیده است. تمایز اساسی میان مسیحیت واسلام در واکنش های متفاوت آنها به فرایندهای عرفی شدن یعنی عقب نشینی مسیحیان و مقاومت مسلمانان در برابر آن نهفته است. بدین معنا که میان مجموعه آموزه های موقت با تعالیم جاوید، میان دوره ای که به سر آمده است با دوران خاتمیت و بالاخره میان یک دین ناقص و ناتمام با دین کامل و تمام عیار تمایز اساسی وجود دارد. اعتقاد به کامل و تمام عیار بودن اسلام، همچنین موجب تقویت انگیزه های احیاء گری و روحیه فعال گرایی در میان مسلمانان می گردد و هم امر ظرفیت های بالقوه ای را در دل دین داران و در درون این آیین برای واکنش های ادواری در برابر حکومت های عرفی و ساخت های نامعقول از نظر دینی پدید می آورد و انگیزه برای ایجاد نمونه آرمانی و بازگشت به اوضاع مطلوب را زنده و آماده نگه می دارد.
براساس همین ویژگی ها در اسلام است که اقبال لاهوری می گوید: پیامبر اسلام در میانه جهان قدیم و جهان جدید ایستاده است. بنابراین حقانیت و جامعیت دین برای همه زمانها و مکانها است و گذشت زمان در نقش آفرینی آن ذره ای کاستی ایجاد نمی کند. خاتمیت نبوت نیز مفهومی جز این ندارد چرا که اگر با گذشت زمان نتواند پاسخگوی نیازهای جامعه باشد خاتم بودن آن مورد تردید قرار گرفته و لزوم جایگزینی آن توسط نبوت و شریعت جدید مطرح می شود.
۱-۱- ۲ چیستی سیاست
الف- مفهوم سیاست
سیاست به چه معناست؟ تلقی اندیشمندان اسلامی و نویسندگان غربی ازآن چیست؟ درارتباط با سیاست، میان دو رویکرد دینی و سکولار چه نقاط اشتراک و افتراقی می توان یافت؟ پاسخ به این قبیل پرسش ها در این قسمت پیگیری می شود.
الف) معنای سیاست
سیاست واژه ای عربی و از ریشه «ساس، یسوس» اخذ شده است و معانی آن عبارتند از: پرداختن به امور مردم بر طبق مصالح شان، ریاست، امر و نهی، سزا و تنبیه، پرورش و پروراندن.
معادل انگلیسی سیاست «politic» است که از واژه لاتین «police» اخذ شده است و معنای آن عبارت است از: ۱- شهر و اجتماع شهروندان ساکن در آن. ۲ - قانون اساسی و رژیم سیاسی.
ب) کاربرد واژه سیاست درمتون دینی
در متون و منابع دینی واژه سیاست مکرراً بکار رفته است. ازجمله اوصافی که در ادعیه و زیارت برای ائمه اطهار (علیه السلام) وارد شده «ساسه العباد» است و از اینرو، تدبیر امر جامعه و اعمال سیاست از خصایص رهبران الهی است که به واسطه آن انسانها در راستای هدف خلقت تربیت می شوند. بر حسب روایات اسلامی، سیاست و حکومت شعبه ای از امامت است و یکی از ویژگی های امام علم و آگاهی نسبت به سیاست است: «والامام... مضطلع بالامامه عالم بالسیاسه»(کلینی، اصول کافی، ج ۱: ۲۰۲). امام حامل و بر پا دارنده رهبری جامعه و آگاه به سیاست است. در حدیث دیگر بر این نکته تاکید شده است که امور دینی و دنیوی به رهبران دینی واگذار شده تا ضمن تربیت بندگان الهی آنان را به هدف نهایی و غایی رهنمون سازند. به عبارت دیگر، میان دین و سیاست هیچ مرزی وجود ندارد:«فوض الیه امرالدّین والدّنیا لیسوس عبادهَ»(همان ۲۲۶) بر اساس این روایت، امور دین و دنیا به پیامبران و رهبران الهی واگذار شده تا انسانها هدایت و تربیت شوند. به هر حال، در روایات اسلامی ویژگی های سیاست اسلامی تبیین شده است.
در قرآن کریم واژه سیاست اعمال نشده است ودر بررسی سیاست و مسایل سیاسی، بایستی از واژه های مشابه، نظیر خلافت، امامت و اصطلاحات دیگری که متضمن مفهوم سیاست است بهره برد.
تعریف علم سیاست
سیاست از جنبه های مهم زندگی بشری است که شئون گوناگون زندگی از اقتصاد گرفته تا فرهنگ و اخلاق را تحت تا ثیر قرار می دهد.
در پاسخ به این پرسش که ماهیت سیاست چیست و قلمرو آن کدام است؟ باید گفت قلمرو سیاست چندان مشخص نیست از نظر علمی نیز به لحاظ پیوند و اختلاط سیاست با علوم انسانی دقیقا مرزهای علم سیاست مشخص نیست.این ابهام ها به مفهوم نیز سریان یافته، آن را نیز دچار ابهام ساخته است. به هر حال تعاریف متعددی از واژه سیاست ارائه شده است که ذیلا بدانها اشاره می شود:
۱- برخی نویسندگان سیاست را پیکار افکار گروهها و دولت ها با یکدیگر بر سر قدرت می دانند. ماکس وبر در تعریف سیاست می نویسد:«سیاست از نظر ما یعنی کوشش برای شرکت در قدرت یا کوشش برای نفوذ در تخصیص قدرت چه در میان دولت ها و چه در میان گروهها در یک دولت»(امینی، ۱۳۶۷: ۲۹). نویسنده دیگری سیاست را چگونگی حفظ و افزایش و یا نمایش قدرت می داند. تمایل به مترادف دانستن سیاست و تلاش برای کسب و حفظ قدرت از ماکیاولی و پس از آن نویسندگان دیگری چون هابز سرچشمه می گیرد. دیوید ابتر با توجه به روند تحول مفهومی سیاست می نویسد:«پس از پیروزی شاهان بر کلیسا، حاکمان هر چه بیشتر شیفته قدرت شدند و قدرت به جای آن که ابزاری برای هدفی والاتر باشد خود هدف شد»(دیوید ابتر، مجله اطلاعات سیاسی و اقتصادی ش۱۰۷: ۷۳). در ارزیابی این تعریف باید گفت که از دید این نویسندگان انسان موجودی بد سرشت است و به قول هابز انسان ها گرگ همدیگرند. این تعریف نشات گرفته ازفرهنگ معاصرغرب است. و پیش فرض این نگرش به سیاست داروینسیم اجتماعی است و مبتنی برتلقی و تعریف خاصی از انسان است که در اسلام پذیرفته شده نیست. در اسلام قدرت فی نفسه هدف نیست، بلکه وسیله ای در جهت احقاق حق و دفع باطل به شمار می رود. چنانکه حضرت علی علیه السلام در حالیکه به کفش وصله شده اش اشاره می کرد در این باره می فرماید:«والله لهی احب الی من امرتکم هذه الا ان اقیم حقا و ادفع باطلا» به خدا سوگند این کفش نزد من از امارت بر شما محبوب تر است مگر اینکه حقی را اقامه کنم و باطلی را دفع کنم»(نهج البلاغه، خطبه ۲۳).
این سخن از این روست که انسان مسلمان دغدغه انجام وظیفه و صیانت از ارزشها را دارد.
۲- برخی سیاست را به مفهوم مطالعه دولت می گیرند یکی از تعاریف در این زمینه عبارت است از: «علم سیاست را می توان به عنوان علم مطالعه دولت یا به عنوان رشته ای از علوم اجتماعی که مربوط به تئوری سازمانها، حکومت و اعمال دولت است تعریف کرد. با دید وسیعتری می توان اعمال گروهها و سازمانها و نهادها را که کمابیش از دولت جدا بوده ولی در صدد به دست آوردن قدرت سیاسی و گسترش نفوذ بر سیاست ملی و رهبری تغییرات اجتماعی می باشند به تعریف فوق اضافه کرد (رودی، ۱۳۵۱: ۳).
در ارزیابی این تعریف باید به این نکته اشاره کرد که این تعریف از سیاست، رویکردی ایستا و ساختاری به سیاست دارد.درست است که دولت برترین نهادی است که قدرت سیاسی را اجرا واعمال می کند اما سیاست صرفا علم مطالعه دولت و یا نهاد معادل دولت نیست.لازمه اعمال سیاست و تدبیر وجود سازمان و ارگانی گسترده در جامعه به نام دولت است.به عبارت دیگر تعریف سیاست به دولت تعریف یک مفهوم به لازم آن است. دولت یکی از لوازم مهم سیاست شمرده می شود اما سیاست در دولت منحصر نمی شود. از سوی دیگراین تعریف مبتنی بر مفروض انگاشتن رویکرد ساختاری به دولت است و به نقش انسان و تدبیر و هدایت و رهبری او کمتر تاکید و عنایت شده است.
۳- تعریف دیگر از سیاست ناظر به مدیریت، تصمیم گیری و فرآیند تدوین و اجرای خط مشی است. ریمون آرون سیاست را «تصمیم­گیری در باب رویدادهای ناهمگون جامعه» می داند. طبق این تعریف سیاست بر فرﺁیند سیاست گذاری دولت اطلاق می شود، فرآیندی که طی آن سیاست گذاران تصمیم می گیرند چه اقداماتی را انجام دهند یا ترک کنند. سیاستمداران بناگزیر از میان راه های موجود آنچه را که متضمن منافع مورد نظرشان است اتخاذ می کنند(ابوالحمد، ۱۳۶۵:۲۵).
این تلقی از سیاست گرچه به تعریف دانشوران اسلامی از سیاست نزدیک است ولی آنچه در ارزیابی این تعریف شایان ذکراست این مسئله است که این نگرش به سیاست صرفا در صدد حفظ وضع موجود وحل و فصل مسائل جامعه است. اگر در آثار اندیشمندان پیش از رنسانس از یونان باستان گرفته تا اگوستین و اکویناس که در عهد قرون وسطی بسر می بردند دقت کنیم این رویکرد به سیاست به چشم نمی خورد. به عبارت دیگر ریشه های این تعریف را بایستی در اندیشه معاصر غرب جستجو کرد. براساس نظریه قرار داد اجتماعی که نظام سیاسی غرب بر آن مستقر است مهمترین کار ویژه دولت صرفا ایجاد امنیت است به عبارت دیگر، حکومت «دولت حداقلی» است و دغدغه دولت تامین امنیت است. در حالی که در سیاست اسلامی صرف مدیریت سیاست شمرده نمی شود: در سیاست اسلامی غایتمندی نهفته است در فلسفه سیاسی اسلام آرمان مقدسی را می پوید وچون غایتمند است در جهت تحقق آرمان سیاست اسلامی، متضمن مفهوم هدایت نیز هست.
۴- سیاست عبارت است ازامامت و رهبری جامعه در جهت مصالح دنیوی و اخروی.
حاکم اسلامی در اندیشه دینی در جستجوی راهکار های بهینه و مناسب در جهت وصول به سعادت است.در مفهوم سیاست آهنگ حرکت به سوی آرمان نهفته است و سیاست در پی آن است تا ضمن ایجاد رابطه با واقعیت های موجود چگونگی وصول به هدف نهایی را فرا روی ما نهد.
از منظر فارابی به حاصل خدماتی که حاکم در جهت نشر فضایل و اخلاق و به منظور رسیدن به سعادت انجام می دهد سیاست گویند. از دیدگاه غزالی سیاست ابزاری است که انسان را به خدا می رساند. حضرت امام خمینی نیز معتقد است که سیاست هدایت جامعه در جهت مصالح دنیوی و اخروی است و معتقدند که این ها مختص به انبیاء و علمای آگاه اسلام است.(امام خمینی، صحیفه نور، ج ۱۳: ۳۹۸). از نظر ایشان سیاست بر سه نوع است:
سیاست شیطانی که اشاره به بعد منفی سیاست دارد و در آن خدعه، نیرنگ، دروغ و استفاده از هر وسیله ممکن در جهت دستیابی به هدف مجاز شمرده می شود.
سیاست حیوانی است که طی آن حاکم در جهت تحقق نیازهای صرفا مادی جامعه و به دور از ابزار شیطانی تلاش می کند.
سیاست اسلامی که در آن به دو بعد مادی و معنوی انسان توجه شده و تلاش می شود هر دو بعد انسان شکوفا گردد.
با توجه به آنچه گفته شد سیاست در تفکر دینی عبارت است از امامت و رهبری جامعه براساس مصالح مادی و معنوی.جهت گیری سیاست به سمت نظام ارزشی است که بر آن حاکم است. بنابراین اداره مدبرانه امور جامعه بایستی توسط انسان های تربیت شده و صالح صورت گیرد.
ب) مقایسه سیاست اسلامی با سیاست مبتنی بر سکولاریسم
با توجه به آنچه گفته شد، سیاست در هر جامعه ای متاثر از نظام ارزشی آن کشور است. بنابر طبقه­بندی فلاسفه اسلامی، سیاست بخشی از حکمت عملی است که متفرع بر حکمت نظری است و اتخاذ هر موضعی در آن متفرع بر دیدگاهی است که در حکمت نظری اخذ می­شود. بنابراین، هر دستگاه تفکر فلسفی و نظام فکری سیاست خاص خود را دارد و تفاوت و اختلاف­نظر در اصول و مبانی مستلزم اختلاف در فروع و شاخ و برگ است. از این روست که گفته می­شود سیاست تجلی و مظهر تمدن است و تمدن هر جامعه ریشه در فرهنگ آن جامعه دارد و اگر رابطه­اش با فرهنگ قطع شود دوام نمی آورد؛ لذا این تصور باطل است که فردی به لحاظ فرهنگ و جهان بینی مسلمان باشد، اما در سیاست معتقد به آراء نویسندگان پس از رنسانس در غرب باشد. بی شک چنین فردی در دوران دچار تضاد می شود.
از این رو، در باب نقاط اشتراک و افتراق دو سیاست اسلامی و سکولار بایستی گفت که تفاوت آن دو بنیادی است: اگر سیاست را به مدیریت مجتمع تعریف کنیم، در باب اشتراک آن دو نوع سیاست می­توان گفت که هر دو در پی اداره جامعه اند، اما شیوه مدیریتشان متفاوت است. گفتیم که سیاست اسلامی صرف مدیریت نیست، بلکه غایتمندی در آن نهفته می باشد و چون غایتمند است در آن هدایت نهفته است و هدایتگر جامعه کسی است که نسبت به غایت بصیرت داشته، به انسان و هستی کاملترین شناخت را دارد.
تفاوت سیاست اسلامی و سیاست معاصر را می­توان در سه محور ارزیابی کرد:
تفاوت در مبانی فکری: دو دیدگاه هر یک، به لحاظ هستی شناسی، انسان شناسی و معرفت­شناسی، بر شالوده های فکری خاصی استوار است.بنابر این، تعریف سیاست بر داوری و نگرش انسان در هستی شناسی مبتنی است.بر اساس دو نگرش الهی و سکولار، ارزشمندی ذاتی قدرت و این که حاکمیت از آن کیست؟ و یا مشروعیت نظام سیاسی از چه منشایی سرچشمه می­گیرد؟ و دهها پرسش و سوال دیگر پاسخ های متفاوتی را می طلبند. در یک کلام، اومانیسم باطن آراء، ایدئولوژی های معاصر و مفاهیم جدید سیاسی غرب است، لذا تفسیر ژان بدن از حاکمیت در اندیشه دینی جایگاهی ندارد و بر اساس بینش الهی، مشروعیت و حاکمیت الهی معنا و مفهوم خاص خود را دارد.
به لحاظ انسان شناسی، تفاوت دو دیدگاه در سیاست به تعریف آن دو از انسان بر می­گردد. هر یک از دو تفکر تعریف خاصی از انسان ارائه می­کند و بالتبع در سیاست موضع­گیری خاص خود را دارد: کسی که انسان را موجودی مادی می­انگارد سیاست را صرفاً تدبیر و اداره شوون مادی و رفاهی او می داند. اما انسان الهی از منظر دیگری به سیاست می­نگرد. سیاست در منظر الهی امری در جهت تربیت انسان، تنظیم رابطه فردی و اجتماعی و اقامه قسط و عدل است.
آیا ممکن است از انسان تعریفی داشته باشیم، اما در سیاست و علومی که مبتنی بر آن می­باشد و هر یک عهده­دار تبیین جنبه های گوناگون زندگی است بر اساس تعریف و تفکر دیگری گام برداریم؟! متاسفانه علوم انسانی در جامعه امروز ما دچار چنین وضعیتی است.
یکی از تفاوت های اساسی تعاریف دانشمندان اسلامی در مقایسه با دیگر تعاریف آن است که تعاریف اندیشمندان اسلامی بر محور فضیلت و کمال در انسان پی­ریزی شده است. در تفکر اسلامی، سعادت­ محور سیاست است. بر اساس تفکر جدید بر اصالت بشر پای می­فشرد. وقتی انسان محور و مدار شد، سیاست نیز از دین جدا گشت و انسان باید از خود اطاعت کند نه از قوانین آسمانی. به عبارت دیگر، بشر خود قانون وضع می­کند و فقط قانون بشری لازم الاجراست؛ حاکمیت و قدرت از ملت ناشی می­شود و ارتباطی به ماوراء طبیعت و خدا ندارد.
به لحاظ معرفت­شناسی، شالوده های سیاست را بایستی در معرفت­شناسی جستجو کنیم. باید دید معیار های قانونی خوب کدام­اند؟ آیا ما می توانیم به حقیقت دسترسی پیدا کنیم؟ آیا ارزشها نسبی اند یا ارزشهای ثابتی نیز وجود دارد؟ سیاست امروزی که در غرب نشو و نما یافته به این سوالها پاسخی متفاوت از نگرش اسلامی ارائه می­دهد و این امر مبنای دیگری جهت فرق میان دو نوع سیاست است.
تفاوت در خط مشی های و روند اجرا: سیاست در بینش اسلامی با آنچه، در مجامع علمی، تحت مقوله علم سیاست رایج است، به لحاظ روند اجرایی و خط مشی ها نیز متفاوت است.این تفاوت ناشی از آن است که در نگرش رایج دستیابی به قدرت، حفظ و تعمیق و تداوم آن خود هدف است. سیاست رایج بر توصیه های ماکیاولی استوار است که در آن هدف وسیله را توجیه می­کند: «الهدف تبرّر الوسیله؛ از هر وسیله ای جهت رسیدن به هدف می­توان بهره جست». در این سیاست، آنچه اصالت دارد دولت است و برای حفظ مصلحت دولت، حاکم می­تواند دروغ بگوید و به هر امری دست زند. پایبندی سیاستمداران به اخلاق و مذهب به میزانی توصیه می­شود که ضامن مصلحت و موفقیت وی باشد. در حقیقت، به دین و اخلاق نگرش ابزاری وجود دارد.
در تفکر دینی، به لحاظ خط مشی ها، بایستی در چارچوب شرع حرکت کرد و برای دستیابی به هدف می­بایست از ابزار مشروع استفاده کرد؛ و در این بین دولت و قدرت خود به مثابه ابزاری در جهت نیل به هدف برتر است. دقت در این جمله که «الاسلام قید الفتک، اسلام از هر گونه غوغا سالاری و خیانتی جلوگیری کرده است» نمایشگر سیاست اسلامی در مدیریت جامعه است. در سیاست اسلامی، دستیابی به هدف و کسب پیروزی از راه جور و ابزار نامشروع صحیح نیست، حضرت علی علیه السلام در این باره می­فرمایند:
«اتامرونی ان اطلب النصر بالجور(نهج البلاغه، خطبه ۱۲۵)؛ آیا مرا امر می کنید که پیروزی از راه ستم به دست آورم؟!»
در قرآن کریم نیزآمده است:«قل افغیر الله تامرونی اعبد ایها الجاهلون» (زمر: ۶۴).
و امام سجاد علیه اسلام می فرماید:
«یا من لاتغیر حکمته الوسائل؛ ای خدایی که ابزارها حکمت او را (که مقتضی وصول هر موجود به کمال است)تغییر نمی­دهد».
سیره پیامبر اسلام و ائمه به ویژه امام علی علیه اسلام شاهد خوبی بر این امر است. در تعالیم دینی توصیه شده که باید کرامت انسان حفظ شود و وسایل و ابزارها نباید موجب تنزل روحی و سقوط معنوی جامعه و افراد گردند.
تفاوت در هدف: در سیاست مبتنی بر تفکر معاصر غرب، هدف سیاست چگونگی ایجاد موازنه میان آزادی و عدالت است. اینکه چه باید کرد که آزادی های فردی محدود نشود و قدرت حاکمان چگونه کنترل گردد که مخل آزادی نباشد.(هابز آزادی را حق طبیعی انسان می­پنداشت که هیچ کس حق محدود کردن آن را ندارد.) در اندیشه سیاسی غرب، هدف سیاست تعیین حدود اطاعت شهروندان از دولت است و علم سیاست در پی محصور کردن قدرت سیاسی است.
هدف نهایی سیاست در اسلام دستیابی به فضیلت و کمال است و هدف استکمال انسانهاست. در این راستا، در حکومت اسلامی، که در جهت بسط عدالت و نظم که از اهداف میانی است می­کوشد، کرامت و تقوا هدف سیاست است و از نظر اسلام، کرامت در سایه حاکمیت الهی تحقق می­یابد. حکمت الهی اقتضا می­کند که انسان در جهت هدف و کمالی که برایش در نظر گرفته شده سوق داده شود، لازمه دستیابی به هدف تنظیم ابزار و وسائل متناسب با آن است و در این رهگذر چه بسا برای دستیابی به هدفی مهم تر، در چارچوب شرع، از هدف مهم دست برداشته شود. اما در بینش مادی چون کرامت شناخته شده نیست، داعیه ای نیز در جهت حرکت به سمت آن وجود ندارد و از هر وسیله ای جهت اداره جامعه بهره می­گیرند؛ چنان که فرعون نیز در جهت حفظ قدرت و شوکت خود- به مانند بعضی از سیاست مداران معاصر- مردان بنی اسراییل را می­کشت و زنانشان را به اسارت می­گرفت.

۲- زمینه های شکل­گیری سکولاریسم در غرب
سکولاریسم درغرب، ریشه در تحول جامعه از قرون وسطی به عصرجدید دارد و بازتاب طبیعی رخدادها و حوادث قبل از عصر نوزایی است که از آن به عصرتاریکی یاد می شود.
برخی از عوامل موثر در شکل­گیری سکولاریسم درغرب عبارت اند از:
الف- نارسایی تعالیم انجیل ومسیحیت
رگه های اندیشه سکولاریستی را می­توان در متن تحریف شده انجیل یافت: طبق تعالیم انجیل نوعی تقسیم کار میان کلیسا و قیصر پذیرفته شده بود. زیرا بر اساس گفته انجیل آنچه را که متعلق به قیصر است می­بایست به قیصر و آنچه را که متعلق به خداست، می­بایست به کلیسا واگذارکرد. از این روست که برخی نویسندگان یادآور شده­اند که در مسیحیت زمینه مساعد رشد سکولاریسم یافت می­شود اما در مفاهیم اسلام که ماده و معنا دنیا و آخرت و دین و سیاست دو روی یک سکه و در هم عجین هستند چنین زمینه ای یافت نمی­شود.
در قرون وسطی، به واسطه حاکمیت کلیسا، تنها مسائلی اجازه رواج یافتند که موید فرضیه ها و تعالیم انجیل بودند لذا با هرگونه نوآوری مقابله شد. علم شجره ممنوعه تلقی شد و بین آن با دین تعارض حاکم بود. فقدان متن وحیانی مصون از تحریف و فقرکلامی موجب رواج عقاید خرافه­آمیز شد، ارزیابی نظریات علمی بر مبنای انجیل تحریف شده باعث انحطاط این جوامع شد. استاد شهید مطهری یکی ازعلل گرایش به مادیگری درغرب را همین مساله عنوان می­کند و معتقد است که مذهب که می­بایست دلیل هدایت و پیام­آور محبت باشد، به صورتی درآمد که تصور هرکسی از دین و خداوند و مذهب خشونت و اختناق و استبداد بود.
ب- نهضت اصلاح دینی
نهضت اصلاح دینی(رفرمیسم) جریانی بودکه طی آن به تدریج از نفوذ مذهب در شوون زندگی کاسته شد. مارتین لوتر(۱۴۸۳-۱۵۴۶م) از پیشگامان این حرکت بود. وی با هدف اصلاح و پیرایه­زدایی از دین و برقراری انضباط درکلیسا دیدگاه­های جدیدی در مسیحیت ارائه کرد. مساله بخشش گناهان را مورد اعتراض قرار داد، اصل خودکشیشی را، که به طور منطقی مشوق فردگرایی بود، مورد تاکید قرار داد و در این راستا انجیل را به زبان آلمانی ترجمه کرد. تفکیک دین و سیاست از دیگر اصول مورد اشاره وی بود. لوتر اظهار داشت که پادشاهان قدرت خود را مستقیماً از خدا می­گیرند و وظیفه کلیسا تنها پرداختن به امور معنوی و روحی است.
به هر حال، نهضت اصلاح دینی در پیدایش طرز فکر جدید نقشی اساسی داشت و باعث درهم شکستن حاکمیت کلیسا و ظهور فلسفه سیاسی جدیدی گشت. از پیامدهای این حرکت درگیری فرقه های مذهبی بود که موجب سستی و زوال قداست دین و زمینه­سازی برای سکولاریسم شد (لاسکی، ۳۸۲: ۱۴).
ج- تماس با فرهنگ­های ملل جهان
برون­نگری و تماس غرب با فرهنگ جوامع دیگر موجب تحول در نگرش آنان و جذب عناصر مفید و سازنده بود. تماس اروپایی­ها با مسلمانان، در خلال جنگ­های صلیبی، موجب آشنایی آنان با فرهنگ اسلامی گشت. این امر تاثیر شگرفی در نگرش آنان به دنیا داشت و زمینه­ساز ظهور نویسندگان مهمی در آن سامان شد. اکتشافات جغرافیایی نیز موجب باز شدن جامعه بسته اروپا به روی مناطق دیگر گردید که زمینه­ساز تحولات جدید در عرصه فرهنگ شد.
۳ـ بنیادهای فکری سکولاریسم
متولیان جامعه غرب، در جهت پایه­گذاری تمدن خود، از سویی آیین مسیحیت را مورد بی­مهری قرار دادند و از سوی دیگر نظام فکری جدیدی را بر مبنای سکولاریسم پی­ریزی کردند. اصول و عناصر قوام­بخش سکولاریسم عبارت اند از:
۱-انسان­مداری (اومانسم)
(اومانیسم) هویت فرهنگی عصر جدید غرب است. بر اساس این اصل، انسان مدار و محور همه اشیا است و خالق ارزشها و ملاک تشخیص خیر و شر است. در واقع انسان جای خدا می­نشیند و قادر است بدون مدّ نظر قرار دادن دین و ارتباط باماوراء طبیعت مشکلات زندگی و دنیای خود را حل و فصل کند. بنابر این اصل انسان با دو اهرم عقل و علم دیگر نیازی به دین ندارد. نتیجه انسان­محوری، زمینی کردن دین و بی­اعتباری آن است. در این رهگذر، انسان موجودی مادی قلمداد شده، هرگونه نیروی معنوی بی اعتبار و مورد انکار قرار می­گیرد. اومانیسم ملاک و تکیه­گاه تشخیص ارزشها را خود انسان می داند و مبدا ماورایی برای آن قائل نیست. در واقع، آنچه اصالت دارد انسان است و خداوند صرفاً در جهت رفع آلام روحی و نیازهای بشر مورد پذیرش قرار می­گیرد و خود از اصالت برخوردار نیست. نظام سیاسی اومانیسم مبنای مشروعیت خود را از مردم و به اصطلاح«قرارداد اجتماعی» می­گیرد، که امروزه در انتخابات و آراء مردمی تجلی می­یابد.
۲-عقل مداری(راسیونالیسم)
از دیگر مشخصه های سکولاریسم عقل­گرایی است، بدین معنا که انسان با استفاده از عقل قادر است که همه مسائل را درک کند و به حل آنها پردازد. داوری نهایی در حل منازعات به عهده عقل است و عقل مستقل از وحی و آموزش های الهی قدرت اداره زندگی بشر را دارد. عقل­مداری، در تاریخ اندیشه سیاسی غرب، به دکارت باز می­گردد. پیش از او، طی دوقرن، فلسفه مدرسی با حملات منتقدان و تشکیک در مبانی فکری آن سست شده بودکه در نتیجه، دکارت فلسفه مدرسی را از اعتبار انداخت و فلسفه نوینی را جایگزین آن ساخت. از نتایج عقل­مداری طرد دین بود، زیرا عقلانیت به گونه ای تفسیر شد که دین را ضد عقل معرفی می کرد. از این رو، عقل معیار صحت و سقم قلمداد شد. محاسبه­گرایی از پیامدهای عقل­مداری است که در پی­ریزی تمدن غرب نقشی اساسی ایفا کرد.
در تفکر اسلامی، عقل یکی از منابع استنباط احکام شرعی است و نه تنها با دین سر ستیز ندارد، بلکه در خدمت آن است. آیات و روایات فراوانی دعوت به تعقل و تفکر می­کنند، به گونه ای که در روایات تفکر یک ساعت معادل هفتاد سال عبادت شمرده شده است.
۳-علم محوری
بر اساس این مبنا، ایمان به علم نقش مذهب را در حیات انسانها ایفا می­کند. به دیگر سخن یافته های علمی برای اداره جامعه کافی است. تجربه­گرایی توسط فرانسیس بیکن پایه­گذاری شد و پژوهش­های تجربی جایگزین تفسیر های سنتی از جهان شد. در این راستا تعارض علم و دین از مسائلی است که پس از رنسانس و با ظهور موج تجربه­گرایی رخ نمایاند. از دید اینان علم بر دین مقدم است و رویکرد افراطی تجربه­گرایی این است که هر آنچه که به محک تجربه درنیاید مورد طرد و انکار قرار می­گیرد.
تقابل علم و دین از هنگامی آغاز شد که تئوری های جدیدی، در فضاشناسی و هیات، به وسیله کوپرنیک و کپلر و گالیله مطرح شد که با پذیرفته ها و باورهای کلیسا و با ظواهر کتاب مقدس که برای آنها مقدس بود و به اعتقاد ما تحریف شده است، مخالفت داشت. از آن پس تعارض کلیسا و علم آغاز شد و بتدریج شدت گرفت. گرچه در ابتدا کلیسا مقاومت­های زیادی کرد، اما در نهایت شکست خورد و عکس­العملهای متعددی نشان داد که ازجمله آنها جدایی دین از علم بود. گفته شد دین زبان مخصوص به خود دارد و علم نیز زبان مخصوص به خود دارد. در نزد آنان روح دین صرفا راز و نیاز با خداست.
در تفکر دینی، همانگونه که بین عقل و دین تعارض نیست، بین علم و دین نیز تعارضی نیست. علم و عالم در اندیشه دینی ارزشمند است: «قل هل یستوی الّذین یعلمون و الّذین لا یعلمون» در تفکر دینی، معرفت تجربی تنها راه شناخت نیست و راههای دیگری نیز جهت شناخت واقعیت وجود دارند.
۴-آزادی و تساهل (لیبرالیسم)
اباحیگری، تساهل و تسامح از دیگر مولفه های سکولاریسم است. در این رهگذر، مذهب و اعتقادات مذهبی مساله ای فردی محسوب می­شود و فرد در انتخاب آن آزاد است. زیربنای فکری آزادی و تسامح به تشکیک برمی­گردد که در نهایت منجر به تولد دو مشرب فکری عقل­مداری و تجربه­گرایی شد و در هر دو تسامح، تساهل و آزادی جایگاه مهمی داشت. اصالت بخشیدن به شناخت تجربی و تکیه بر حواس ظاهری، موجب تشکیک در معرفت دینی شد به گونه ای که با همه سنن و قوانین دینی اخلاقی و اجتماعی با دیدی نسبی­گرایانه برخورد شد. در تفکرسکولار حقایق پراکنده است و هر حزب و گروهی تنها به بخشی از حقایق دسترسی دارد. نتیجه این امر تکثرگرایی است و ملاک قانونی شدن ایده مورد پذیرش اکثریت (۵۱/ ۰) است. سکولاریسم هیح عقیده جزمی را برنمی­تابد و چون مذهب را امری فردی می­انگارد از دخالت دادنش در عرصه جامعه جلوگیری می­کند. به لحاظ فرهنگی، لیبرالیسم منادی فردگرایی است و به لحاظ سیاسی و اقتصادی، منادی حداقل دخالت دولت در امور اقتصادی و سیاسی است و تنها کارویژه دولت ایجاد امنیت در جامعه است.
در اسلام و تفکر دینی، آزادی از ارزش والایی برخوردار است و انسان آزاد آفریده شده است، اما از آنجا که خداوند خالق بشر است و خواهان سعادت اوست ربوبیت الهی اقتضا می­کند که در جهت هدایت انسان به کمال، از جانب خداوند قوانینی وضع شود، لذا در اسلام آزادی در چارچوب سعادت و کمال انسان است.
۵-سنت­ستیزی و نوگرایی
منظور از سنت­ستیزی، دین­زدایی است: فرهنگ امروز غرب بر اساس تحول، تطور و مبارزه با سنن دینی پی­ریزی شده است. ستیز با دین، هدفی است که از سکولاریسم با هر یک از اصولی که برشمردیم، تعقیب می­کند. اندیشه های نویسندگان پس از رنسانس بر این مدار بوده است. ماکیاول از پیشتازان سنت­ستیزی دولت را پدیده ای طبیعی که هیچ تعلقی به ماورای طبیعت ندارد، می شمارد و تنها نقشی که برای دین قائل است آن است که، آن را به مثابه ابزاری در دست حکمران می داند.
۴- سکولاریسم و جهان اسلام
الف- ریشه های سکولاریسم در تاریخ اسلام
پس از رحلت پیامبر مکرم اسلام (ص) جریانها وحوادثی در تاریخ اسلام اتفاق افتاد که زمینه­ساز پذیرش نغمه جدایی دین از سیاست گشت. اندکی پس از رحلت پیامبر، با انحراف مسیر خلافت و حکومت از جایگاه اصلی خود، بذر اصلی جدایی دین ازسیاست کاشته شد. به عبارت دیگر انحراف و انحطاط مسلمین از آنجا شروع شد که بین قرآن و عترت جدایی انداختند و دستگاه خلافت به مثابه پوسته ای بدون مغز گشت. گرچه حکومت نام پیامبر و خدا را یدک می­کشید، اما به لحاظ محتوا اثری از آیین خدا و سنت پیامبر در آن نبود. بتدریج هرچه جلوتر می­رویم زاویه انحراف از اسلام اصیل شدیدتر می­شود، تا آنجا که در دوره اموی علوم و معارف دینی با بی­مهری مواجه گشت و با آن مبارزه شد. شعر و عادات و آداب جاهلی به عنوان فرهنگ جایگزین مورد تشویق و ترویج قرارگرفت. سیاست عملاً از دیانت جدا شد و کسانی که حامل مواریث و ارزشهای اسلامی بودند، از سیاست دور ماندند وکسانی رهبری و زعامت جامعه اسلام را عهده­دارشدند که از روح معنویت اسلام بیگانه بودند و تنها به تشریفات ظاهری بسنده می کردند.
بر اساس این انحراف و انحطاط تاریخی است که استاد شهید مطهری معتقدند بزرگترین ضربه وقتی بر پیکر اسلام وارد شد که سیاست از دیانت منفک گشت. بنا به گفته استاد نسبت دیانت و سیاست با یکدیگر نسبت روح و بدن است روح و بدن و مغز و پوست باید به یگدیگر بپوندند و فلسفه وجودی پوست حفاظت از مغز است و پوست از مغز نیرو می­گیرد و برای حفظ آن است.
اهتمام اسلام به امر سیاست و حکومت و جهاد و جعل قوانین برای حفظ مواریث معنوی، یعنی توحید و معارف روحی و اخلاقی و عدالت اجتماعی و مساوات و عواطف انسانی است. ائمه در طول حیات خود، مواریث معنوی اسلام را حفظ کردند و با برخورد خود حساب دستگاه خلافت را از اسلام جدا کردند.
ب- سکولاریسم و جهان اسلام در عصر جدید
فرهنگ جدید غرب، پس از شکل­گیری و همراه با سیطره اقتصادی و زرق و برق تمدنش، مشرق­زمین را مورد هجوم خود قرار داد. مجاری نفوذ و گسترش سکولاریسم در جهان اسلام از طرق متعدد بود: نخستین برخورد غرب با جهان اسلام درگیری نظامی بود و اشغال نظامی مصر از سوی ناپلئون در سال ۱۷۹۸، جنگهای ایران و روس نقطه آغاز این امر بود که به دنبال آن نفوذ غرب در سراسر جهان اسلام گسترش یافت. بتدریج گروهی برخوردار از فرهنگ و اخلاق مهاجمان و جریانی همسو و مروج فرهنگ آن سامان به نام غربزدگی شکل گرفت. در این هماوردی، غربزگان برتری و سیادت غرب را پذیرفتند و تسهیل­کننده نفوذ آنان بر جامعه شدند. علاوه بر آن فرهنگ غرب برای ورود به ایران از راههای دیگری نیز بهره جست: میسیونرهای مذهبی یکی از مجاری ورود فرهنگ غرب بشمار می­رفتند، آنان از طریق تبلیغ مسیحیت، ایجاد مراکز خیریه و مراکز تعلیم و تربیت، نقش مهمی در اشاعه اندیشه سکولار و هموار کردن سیطره غرب ایفا کردند.
مطبوعات، ترجمه کتابهای غربی و گسترش رسانه های جمعی از دیگر عوامل رواج سکولاریسم در جهان اسلام بودند. در جهان اسلام، عمده ترین سردبیران و روزنامه­نگاران مطبوعات از عوامل نفوذی غرب بودند.
مستشرقین از دیگر مجاری رواج فرهنگ غرب در جهان اسلام بودند، آنان با مطالعه فرهنگ جوامع و از طریق باستان­شناسی و انتقال آثار وکتب علمی و خطی ضربات مهلکی را به جوامع اسلامی زدند. آنان ضمن شناسایی نقاط قوت و ضعف جوامع اسلامی راههای سیطره بر این جوامع را به استعمارگران یادآور شدند.
ادیان ساختگی، اقلیت های مذهبی و تشکل هایی نظیر احزاب، انجمن ها و از جمله فراماسونرها از دیگر مجاری و عوامل نفوذ فرهنگ غرب بشمار می­روند. در کشورهای عربی، اقلیت های مسیحی پیشگامان پذیرش و تبلیغ سکولاریسم بشمار می روند.
علاوه بر آنچه ذکر کردیم، ضعف ساختاری نظامهای سیاسی حاکم بر جهان اسلام زمینه­ساز حاکمیت غرب بشمار می­رود. پدید آمدن دورانی از رکود، غفلت، بی خبری، استبداد خشن حکام و سلاطین، جمود فکری، رواج اخلاق انزواگرایانه، رواج خرافات و بدعت ها و تهی شدن مفاهیم دینی چون صبر، زهد، انتظار و توکل از معانی اصلی خود از جمله زمینه های داخلی این امر بشمار می­روند. مجموعه این عوامل داخلی و خارجی منجر به دوگانگی فرهنگی و غربزدگی در جامعه ما شد.
در مواجه با موج تقلید و تشبه به غرب و غربزدگی نهضت احیای اسلامی و تفکر دینی شکل گرفت. بانیان آن حرکت تنها راه حل مشکلات جامعه را در بازگشت به اسلام جستجو می کردند. در ایران، انقلاب اسلامی به رهبری حضرت امام خمینی (ره) حرکتی در جهت احیای ارزشهای دین بود. انقلابی که از دین مایه می­گرفت و نمایشگر اندیشه ای جدید در جهان مادی معاصر بود. این جریان بین دو رویه تمدن غرب؛ یعنی، جنبه کارشناسی- علمی و جنبه استعماری آن تفکیک قائل می­شد و درصدد احیای تمدن اسلامی بود و در این رهگذر، تنها از رویه کارشناسی علمی غرب و بدور از سلطه فرهنگ آن استفاده می کرد.
ج- روند سکولاریسم در ایران
در رهگذر تاریخی، سکولاریسم در ایران سه مرحله را طی کرده است. در این سه مقطع، سکولاریسم خط مشی ها و روشهای ثابتی را، در جهت معارضه با دین اسلام و حاکمیت­بخشی به فرهنگ غرب، طراحی کرد و در جهت دستیابی بدانها تاکتیکهای متنوعی را به اجرا گذاشت که در مواجهه با اشاعه آنها، در هر برهه، اندیشمندانی ظهور یافتند و به همراهی مسلمانان این سرزمین به صیانت از دین پرداختند؛ این سه مرحله عبارت اند از:
۱- مرحله تکوین و شکل­گیری سکولاریسم
همان گونه که اشاره کردیم، شکل­گیری سکولاریسم در ایران به اوان عصر قاجاریه باز می­گردد. شکست ایران از روسیه، در خلال دو جنگ جهانی، موجب خودباختگی برخی مجریان و افراد جامعه شد و بتدریج منتهی به شکل­گیری غربزدگی در ایران شد. بررسی فراز و نشیب سکولاریسم از آغاز تا پایان حاکی از آن است که در هر مقطع جلوه ای و بخشی از فرهنگ غرب در جامعه ما خودنمایی کرده است. شعار ستیز با دین، آزادی­گرایی، الحاد و ماده­گرایی، انسان­مداری، ملی­گرایی، اشاعه اندیشه های التقاطی، مطالعه اسلام از دریچه علوم تجربی و به اصطلاح علم­زدگی، پروتستانتیسم اسلامی و فن­گرایی از جمله این جلوه­گری هاست. هریک از این امور، برای مدتی، فرهنگ و اندیشه و مبانی متداول در جامعه را تحت تاثیر قراردادند، اما تدریجاً رنگ باختند و اسلام به عنوان آیینی زنده و جاوید در مواجهه با این حملات مقاومت کرد: «ضرب الله مثلا کلمه طیبه کشجره طیبه اصلها ثابت و فرعها فی السماء...(ابراهیم: ۲۴).
از سوی دیگر، ملاحظه این فراز و فرود نشان می­دهد که غربزدگان در عصر شکل­گیری سکولاریسم، مفاهیم و آموزه های فکری غرب را آشکارا و به صراحت طرح می کردند، اما بتدریج دریافتند که لازمه توفیق آنها در جامعه دینی عرضه مفاهیم در قالبی اسلامی است. غرب­زدگان در روند شکل­گیری سکولاریسم، با هدف ستیز با دین بر ترویج اباحیت و بی­بندوباری تاکید می کردند. آنان لازمه توسعه و پیشرفت را تمسک به عقل و تعبد به علوم تجربی دانستند و با آنچه ریشه در دین و ماوراء طبیعت داشت، برخورد می کردند.
۲- عصر حاکمیت سکولاریسم درایران
«نهضت مشروطیت» حرکتی از جانب مسلمانان و با رهبری عالمان دینی و در جهت مقابله با استبداد و اجرای احکام شریعت بود. مشروطه را می­بایست کانون تلاقی سه جریان استبداد، اندیشه اسلامی و سکولار دانست که منتهی به حاکمیت غربزدگان بر جامعه گشت و در نهایت با کودتای رضاخان و کمک انگلیسی ها منجر به حاکمیت کامل سکولاریسم در ایران گشت. در این راستا، بانیان سکولاریسم، در جهت حاکمیت، ازسویی به مبارزه با اسلام پرداختند و از سوی دیگر تلاش کردند که با احیای تاریخ قبل از اسلام، اخذ ظواهر فرهنگ غرب و شاه­محوری ایدئولوژی جدیدی را بنیان نهند. شاخصهای مهم سکولاریسم در این برهه عبارت اند از:
الف. ستیز با اسلام و تجددگرایی: از طریق ایجاد تشکیک در مبانی دینی، حمایت از جریانات انحرافی مبارزه با نفوذ رهبران دینی، تلاش در جهت گسترش فساد، فحشا، تبلیغ و اشاعه فرهنگ غرب در جامعه.
ب. حاکمیت نظام آموزشی بر مبنای سکولاریسم و برآمده از غرب.
ج. تدوین و اجرای نظام قضایی نوین بر مبنای حقوق بشر غربی.
د. ایجاد فرهنگستان و تلاش در جهت تغییر الفبا.
ه. کشف حجاب و متحدالشکل کردن پوشاک.
۳ - افول سکولاریسم در ایران
انقلاب اسلامی را بایستی نقطه آغاز افول سکولاریسم برشمرد. چراکه انقلاب اسلامی بر پایه دین و به رهبری فقیهی اسلام­شناس و با مشارکت مردم مسلمان تحقق یافت. انقلاب اسلامی معلول برخورد تفکر اسلامی و سکولاریسم بود. که نتیجه آن غلبه تفکر دینی و عقب­نشینی و انفعال سکولاریسم بود.
نقد و بررسی سکولاریسم
ادعاهای سکولارهای اسلامی مبتنی بر یک سری اصولی است که در ادامه به نقد و بررسی آنها می­پردازیم.
الف- عدم پرداخت قرآن به مباحث سیاست و حکومت
نویسنده کتاب «الاسلام و اصول الحکم» در باب اول بخش دوم کتاب به نظم حکومتی زمان پیامبر پرداخته و در باب دوم سعی دارد بحث رسالت و حکومت را از هم جدا کند و در باب سوم با عنوان «رساله لا حکم و دین لا دوله» به نظریه­پردازی جدیدی دست می­زند و می­گوید که اکثر پیامبران، مامور به تشکل حکومت نبوده اند و ولایت پیامبر ولایت معنوی و ایمانی بوده است. پیامبر اسلام تنها دارای زعامت دینی بوده و این زعامت قابل انتقال و نیابت نبوده است و پیامبر واجد زعامت سیاسی نبوده است و در قرآن حکومت از پیامبر نفی شده است. وی در اثبات ادعای خویش به آیاتی از قرآن متمسک می­شود که در آنها، شان پیامبر اکرم (ص) در رسالت و بشیر و نذیر بودن منحصر شده است. به «اعتقاد وی اگر پیامبر اکرم غیر از شان رسالت و نبوت دارای منصب حکومت و ولایت نیز باشد سزاوار بود که در آیات قرآنی به آن اشاره می شد و شان وی در نبوت و نذیر و بشیر بودن خلاصه نمی­گشت»(عبدالرزاق، ۱۳۴۳ه ق: ۹۰-۹۴).
برخی از آیات مورد استشهاد وی عبارتند از:
«ان انا الا نذیر و بشیر» (اعراف: آیه ۱۸۸)
«فذکر انما انت مذکر، لست علیهم بمصیطر»(غاشیه: ۲۱-۲۲)
«فانما علیک البلاغ و علینا الحساب» (رعد: ۴۰)
مراجعه به قرآن شریف این نکته را آشکار می­کند که شئون و مناصب پیامبر (ص) منحصر در ابلاغ پیام الهی و انذار مردم نیست. برای نمونه قرآن برای پیامبر شان جهاد با کفار و منافقان، تشویق مومنان به مقاتله با مشرکان و قضا و تبیین معارف الهی قائل است که اینها فراتر از صرف ابلاغ پیام الهی و انذار مردم است. برای هر یک از این مناصب آیه ای را به عنوان شاهد می آوریم:
«یا ایها النبی جاهد الکفار و المنافقین و اغلظ علیهم» (تحریم: ۹)
«یا ایها النبی حرض المومنین علی القتال»(انفال: ۶۵)
«ما کان لمومن و لا مومنه اذا قضی الله و رسولاه امراً ان یکون لهم الخیره من امرهم»(احزاب: ۳۶)
«و انزلنا الیک الذکر لتبین للناس ما نزل الیهم»(نحل: آیه ۵۴)
با توجه به این واقعیت که پیامبر دارای شئون و مناصب مختلفی است، حصر موجود در آیات مورد استناد عبدالرزاق نمی­تواند، حصر حقیقی باشد، بلکه حصر اضافی است مراد از حصر اضافی آن است که در برابر تصور اتصاف موصوف به هر دو وصف خاص، متکلم تاکید می­کند که موصوف تنها به یکی از آن دو وصف متصف است. برای نمونه تصور می­شود که پیامبر علاوه بر وظیفه ابلاغ پیامبر الهی، وظیفه الجاء و اجبار مردم به سمت هدایت را نیز بر عهده دارد، برای رفع این توهم آیه با بیان این حصر اضافی شان او را در وظیفه اول یعنی ابلاغ منحصر می­کند و می­فرماید «و ما علی الرسول الا البلاغ»(مائده: آیه ۹۹). یعنی شان پیامبر اجبار مردم به ایمان آوردن نیست بلکه ابلاغ رسالت الهی و نشان دادن راه هدایت است. مردم باید راه هدایت در پیش گیرند و به عمل صالح مبادرت ورزند پس پیامبر وکیل مردم در امر هدایت نیست بلکه تنها عهده­دار ارائه طریق هدایت است. این واقعیت که پیامبر فقط اعمال صالح و موجبات هدایت باشند، در قالب حصر اضافی چنین بیان شده است «فمن اهتدی فانما یهتدی لنفسه و من ضل فانما یضل علیها و ما انا علیکم بوکیل»(یونس: آیه ۱۰۸)
بنابر این اشتباه اصلی عبد­الرزاق آن است «که حصر در این قبیل از آیات را حصر حقیقی و ذکر وصف خاص را دلیل بر نفی کلیه اوصاف دیگر از رسول الله (ص) داشته است حال آن که این آیات مشتمل بر حصر اضافی هستند و اساساً ناظر به صفات و مناصب دیگر نیستند و هر یک وصف خاصی را که مورد توهم بوده است، نفی می­کند» (واعظی، ۱۳۸۰: ۷۲-۷۳) خلاصه آنکه آیات مورد استناد امثالی چون عبد الرزاق هیچگونه منافاتی با آیات و روایات ولایت رسول خدا و یا امامان معصوم و یا فقیه جامع­الشرایط ندارد زیرا ولایت به معنای سرپرستی و حکومت است نه جبر تکوینی و به تعبیر روشن­تر وظیفه و آثار رسالت غیر از وظیفه و آثار ولایت به معنای حکومت است.
به این بیان که رسول اکرم دارای دو سمت رسمی الهی است: اول رسالت که آثار آن مانند ابلاغ، انذار، بشارت و هدایت و تذکر به آیات خلقت است و دیگری ولایت به معنای سرپرستی ملت مسلمان که آثار آن عبارت است از اداره و تنظیم امور و رهبری (کشورداری) و راهنمایی به مصالح روزانه و زندگانی دنیوی آنها و کیفر متخلفان از قانون، حدود، دیات و یا احکام دیگر که تعالی حکومت ها یک امر ضروری تلقی می­شود و حصر در آن اضافی است در برابر جبر تکوینی نه حصر مطلق در برابر تمام صفات و سمات سماوی رسول خدا از جمله ولایت آن حضرت که در آن تردید نیست و خدای متعال می فرماید:
«انما ولیکم الله و رسوله»(مائده: آیه ۵۵) از بدیهیات اولیه است که نفی جبر تکوینی در بعد رسالت منافاتی با ولایت تشریعی در بعد حکومت ندارد و منکر این عدم تنافی، مدعی تناقض در آیات قرآن کریم خواهد بود (موسوی خلخالی، ۱۳۸۰: ۸۸-۸۹).

فصل ۲: مبانی قرآنی اندیشه سیاسی در اسلام

۲- ۱ انسان شناسی قرآن بر اساس تفسیر المیزان
انسان شناسی قرآن هماهنگ و در راستای هستی شناسی موجود در قرآن رقم خورده است. نگرش قرآن به انسان به نوعی منعکس کننده روشی است که در جهت شناخت اجتماعی برای وی تعبیه شده است. انسان شناسی قرآن در تفسیر المیزان بر سه اصل محوری استوار است؛ فطرت کمال­جو، برخورداری از فرصت ها متعدد و اجتماعی بودن انسان.
۲ -۱-۱ فطرت کمال جو
یکی از مهمترین ویژگیهای انسان شناختی در قرآن، وجود فطرت در انسان است:
فِطرَتَ الله التّی فطَرَ النّاس علیها (روم/۳۰).
علامه طباطبایی در تفسیر این آیه انسان را دارای فطرتی خاص به خود می دانند که او را به سنت خاص زندگی و راه معینی که منتهی به هدف و غایتی خاص می شود، هدایت می کند. راهی که جز آن راه را نمی تواند پیش گیرد و انسان که در این نشاه زندگی می کند، نوع واحدی است که سود ها و زیان هایش نسبت به بنیه و ساختمانی که از روح و بدن دارد سود و زیان مشترکی است در افراد مختلف اختلاف پیدا نمی کند. پس انسان از این جهت که انسان است بیش از یک سعادت و یک شقاوت ندارد، و چون چنین است لازم است که در مرحله عمل تنها یک سنت ثابت برایش مقرر شود، و هادی واحد او را به آن هدف ثابت هدایت فرماید(طباطبایی، ج ۱۶: ۲۶۸).
اساساً هدف حیات به ثمر رسیدن جوهر اعلای انسانی و رسیدن به کمال است، نه یک هدف مادی و طبیعی. انسان همواره در حال گردیدن و تحول است تا به جاذبه الهی برسد. هستی­شناسی توحیدی انسان را در مسیر کمال قرار می­دهد. اسلام اساس تربیت خود را بر این پایه نهاده که خدا یکی است و شریکی ندارد. این زیر بنای دعوت اسلام است که بنده خالص بار می آورد و عبودیت محض را نتیجه می­دهد؛ و در واقع این مسلک بود که جمع بسیار و افرادی بی شمار از بندگانی صالح و علمایی ربانی و اولیایی مقرب از مرد و زن تحویل جامعه بشری داد. علاوه بر اینکه مسلک اسلام از نظر نتیجه هم با دیگر مکاتب فرق دارد، چون بنای اسلام بر محبت عبودی و ترجیح دادن جانب خدا بر جانب خلق و بنده است(همان، ج ۱: ۵۴۲).
۲-۱-۲ برخورداری از فرصت های متعدد
خداوند تمامی هستی را مسخر انسان ساخته و فرصت های متعددی را در اختیار وی نهاده است:
اَلَمْ تَرَوْا اَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَکمْ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الارْضِ وَاَسْبَغَ عَلَیکمْ نِعَمَهُ ظَاهِرَهً وَبَاطِنَهً.
آیا ندانسته اید که خدا آنچه را که در آسمانها و زمین است، مسخر شما ساخته و نعمت های ظاهر و باطن خود را بر شما تمام کرده است(لقمان:۲۰).
علامه طباطبایی در ذیل این آیه معتقدند که منظور از تسخیر عالم هستی این است که تمامی اجزای آن برای بهره­مندی انسان است. انسان از همه این امکانات استفاده می کند و بدون استفاده از این امکانات نمی تواند زندگی خویش را بگذراند(همان، ج ۱۰: ۳۷۸) در قرآن در تایید این حقیقت آمده است:
نَحْنُ قَسَمْنَا بَینَهُمْ مَعِیشَتَهُمْ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا وَرَفَعْنَا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ لِیتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضًا سُخْرِی.
این ماییم که معیشت آنها را در زندگی دنیا میان شان تقسیم کرده­ایم، و بعضی از آنها بر بعضی دیگر مراتبی دادیم تا یکدیگر را به خدمت گیرند(زخرف: ۳۲).
همچنین در جهان هستی در کنار برخی از تکالیف و مسئولیت ها، قدرت اختیار و آزادی نیز برای انسان قرار داده شده است. علی رغم تکالیف مختلف انسان در برابر خداوند، قدرت اختیار و آزادی هیچ گاه از وی سلب نمی شود. انسان موجودی آزاد، مختار و حاکم بر سرنوشت خویش است. او می تواند با انتخاب خود یکی از دو راه سعادت و شقاوت را اختیار کند: «انّا هدَیناهُ السّبیل َ امّا شاکراً وَ امّا کفورا ً»(دهر: ۳). سرنوشت انسان به دست خود اوست و با قوّه اختیار می تواند هر مسیری را برای زندگی خویش بر گزیند. برخورداری انسان از نیروی عقل، او را شایسته تکلیف کرده و به وی حق انتخاب داده است. نیروی عقل است که او را به صورت یک موجود آزاد، انتخابگر و صاحب اختیار در آورده است(مطهری، ۱۳۷۴، ج ۲: ۲۸۱).
مرحوم علامه طباطبایی در ذیل لفظ «سبیل» با تاکید به اختیاری بودن آن معتقدند آن سبیلی که خدا به آن هدایت می کند، سبیلی اختیاری است. همچنین شکر و کفری که به آن مترتب است، در جو اختیار انسان قرار می گیرد. هر فردی به هریک از آن دو بخواهد می تواند متصف شود و اجباری در کار نیست، علاوه بر این مردم چه شاکر باشند و چه کفور، به هر حال هدایت شده اند. هدایت، سنت و طریقه ای است که بر هر انسانی واجب است تا در زندگی دنیا آن را بپیماید و به سعادت دنیا و آخرت برسد(طباطبایی، پیشین، ج ۲۵: ۱۹۵-۱۹۶).
انسان همچنین امانت دار، خلیفه و جانشین خداوند بر روی زمین است:«اِنّی جاعلٌ فی الارض ِ خلیفهً»(بقره:۳۰). استاد طباطبایی معتقدند مقام خلافت تمام نمی شود مگر آنکه خلیفه نمایشگر مستخلف باشد و تمامی شئون وجودی، آثار، احکام، و تدابیر او را حکایت کند(همان، ج ۱: ۱۷۷). نکته قابل توجه در انسان شناسی قرآن این است که کلیه صفات مثبت و منفی انسان تحت تاثیر تدبیر خود وی قرار دارند. از منظر علامه هر صفت انسانی اگر در حد اعتدال نگه داشته شود، فضیلت است و در غیر این صورت رذیله می شود(همان، ج ۲۵: ۱۹).
۲ -۱- ۳ انسان موجودی اجتماعی
فلسفه سیاسی علامه طباطبایی بر تحلیلی از انسان استوار است. در این تحلیل انسان موجودی اجتماعی تعریف می شود. تفسیر علامه طباطبایی از اجتماعی بودن انسان در فلسفه سیاسی اسلامی سابقه دارد و تفسیری بر گفتار ارسطو به شمار می آید. برخی تفسیر دیگری از گفته ارسطو در ذهن دارند و همان را یگانه تفسیر اجتماعی بودن انسان می انگارند در حالی که تفسیر علامه طباطبایی از اجتماعی بودن انسان، تفسیر مشهورتری است. گذشته از این، تفسیر علامه طباطبایی با نظریه ادراکات اعتباری پشتیبانی شده و از جنبه فلسفی عمق و استواری بیشتری یافته است. تقریر علامه طباطبایی از این تفسیر در المیزان در چهار چوب سنت فلسفه سیاسی اسلامی قرار داشته و از مفاهیم و موضوعات این سنت بهره می گیرد.(الطباطبایی، [بی تا]، (ب)، ج ۲: ۱۱۳- ۱۲۰). در این تقریر علامه طباطبایی انسان را در حیات دنیوی تنها موجودی مادی و یا مجرد و روحانی نمی انگارد بلکه از نظر وی انسان موجودی دو گوهری است و ناگزیر باید به اقتضائات هر دو گوهر توجّه داشت. این تلقی از اجتماع نقش تعیین کننده ای دارد. انسان با مرگ بدن پایان نمی پذیرد، بلکه حقیقت انسان که همانا نفس و روح اوست به سوی خدای سبحان باز می گردد. بنابراین ناگزیر در حیات دنیوی باید این بازگشت به سوی خدای سبحان لحاظ گردد. چنین تصویری از انسان در تعدیل و هدایت قریحه استخدام در اجتماع انسانی موثر می افتد و استخدام متقابل و تقارب طبقاتی را تقویت می کند.
انسان دارای سه ویژگی است: اول، ادراک و فکر، دوم رابطه تسخیری با هر چیزی، سوم علوم و ادراکات عملی یا اعتباری. بدین ترتیب تمامی علوم و ادراکات عملی یا اعتباری در ارتباط با رابطه تسخیری با جهان یا همان استخدام و مترتب به آن است(طباطبایی، [بی تا]، (الف)، ج ۲: ۲۲۱).
ادراک و فکر یا همان ادراکات حقیقی انقسامات و تطوراتی دارد مانند انقسام به حضوری و حصولی و تصور و تصدیق و مفاهیم ماهوی و معقولات ثانویه که همگی تنها حکایتی از خارج دارند و موجب تحقق اراده و صدور فعل نمی گردند. انقسامات و تطورات یادشده مهم و مفصل است و تفصیل آن را می توان در مقاله پنجم اصول فلسفه، که شهید مطهری آن را از ابتکارات علامه طباطبایی بر می شمارد، ملاحظه کرد (طباطبایی، [بی تا]، (الف)، مقاله پنجم:«پیدایش کثرت در علم و ادراک». و نیز ر.ک: مقدمه شهید مطهری بر مقاله یاد شده: ۳، ۸، ۹، ۱۱).
علوم و ادراکات نظری یاد شده که از جمله آن علم حضوری به نفس انسان حاصل فعل انفعال میان ماده خارجی و حواس و ابزارهای ادراکی است و حکایت آن از خارج، حکایت فی الجمله است. این بیان علامه طباطبایی نشان می­دهد که رئالیسم مورد نظر وی، رئالیسم ساده و خام نبوده، بلکه رئالیسم ویژه ای است که می توان از آن با عنوان رئالیسم تعاملی یاد کرد. زیرا دریافت ما از خارج انعکاس ساده خارج در ذهن ما نیست، بلکه حاصل فعل و انفعال تاثیر خارج و ابزارهای ادراکی است؛ بنابراین، این خود خارج نیست که به ذهن ما منتقل می گردد، بلکه آنچه در ذهن پیدا می شود، حاصل تعامل تاثیر ماده خارجی و ابزارهای ادراکی است. همچنین در صورتی که ابزارهای ادراکی ما گونه ای دیگر بود حاصل فعل و انفعال فیمابین هم متفاوت می شد. رئالیسم تعاملی یاد شده را می توان در قید های مکرر «فی الجمله» در مقالات اصول فلسفه نیز پی گرفت(طباطبایی، [بی تا]، (الف)، ج۱،: ۳۶، ۸۳، ۱۳۰و ۱۳۵).
ویژگی سوم که همان علوم و ادراکات اعتباری است:
الف) بر عکس علوم و ادراکات نظری، موجب تحقق اراده و صدور فعل می گردند؛
ب) حکایت از خارج ندارند؛
ج) این علوم و ادراکات را عوامل خارجی پدید نمی آورند؛
د) این علوم و ادراکات را انسان فراهم می آورد و در ایجاد آن از احساسات باطنی الهام می گیرد. احساسات باطنی خود ناشی از قوای فعاله و دستگاههای عمل کننده در انسان هستند. بدین ترتیب این علوم عملی از علوم نظری تولید نشده است. این علوم عملی را خدای سبحان توسط دستگاه ها و تجهیزاتی که در انسان قرار داده است به وی الهام می کند؛
ه) مفاهیم اعتباری تنها در ذهن و وهم وجود دارند و در جهان خارج هیچ یک از مفاهیم وجود ندارند. آنچه در جهان خارج است تنها انسان و افعال و تصرف او در ماده خارجی است.
در انسان شناسی علامه طباطبایی، انسان، موجودی فعال و از این رو علمی است. به این معنا که انسان برای حرکت استکمالی ناگزیر باید با جهان هستی ارتباط یافته و در آنها تصرف کند. از این رو، رابطه تسخیری با همه چیز برقرار می کند. لازمه این عمل و فعالیت و تصرف، علومی است که او را به سوی چنین عمل و فعالیت و تصرف و ایجاد ارتباط با اشیای خارجی بر انگیزاند و در او اراده پدید آورد و او را به سوی انجام عمل و فعل بکشاند. این علوم، علوم عملی است؛ بنابراین علوم عملی جایگاه و نقشی مهم و بی مانند در حرکت استکمالی انسان و به طور کلی در انسان شناسی علامه طباطبایی دارند.
از آنجا که علوم عملی برای انجام فعالیت و عمل و در خارج بود علامه طباطبایی چگونگی آغاز عمل انسان در اشیای خارجی از ماده ، و نبات و حیوان و دیگر انسان ها را بیان می کند. باید توجّه داشت که این بیان توصیفی است نه یک بیان هنجاری. اگر این ویژگی توصیفی بیان علامه طباطبایی مورد توجه قرار نگیرد و این بیان یک بیان هنجاری تلقی شود، چه بسا اشکال شود که بدین ترتیب علامه طباطبایی مبانی فلسفی استثمار و استعباد انسان را فراهم آورده است. چنین اشکالی نادرست است. زیرا چنان که خواهد آمد از منظر هنجاری، علامه طباطبایی ایده استخدام متقابل و تعدیل استخدام را پیش می­نهد(الطباطبایی، [بی تا]، (ب)، ج۲، ۷۰، ۱۱۶-۱۱۷) و استخدام مذموم و یک طرفه و استثمارگرانه را بذر شرک و بت پرستی انگاشته و آغاز بعثت انبیا و مبارزات تاریخی آنان را علیه چنین استخدام مذمومی معرفی می کند(الطباطبایی، [بی تا]، (ب)، ج۴: ۹۳-۹۲).
اضطرار و استخدام یا استخدام ناشی از اضطرار طبیعی انسان، که خود ناشی از خلقت اوست، به مدنیت و اجتماع تعاونی و عدل اجتماعی می انجامد.
به تعبیر دیگر خلقت و دستگاه های طبیعی انسان به گونه ای است که او را به زندگی اجتماعی راهبری می کند. این زندگی اجتماعی برای تحقیق و استمرار، ناگزیر باید به سود همه تشکیل دهندگان و شرکت­کنندگان در آن باشد وگرنه تحقق نیافته و یا استمرار نمی یابد، بنابراین عاملی که به عدل اجتماعی هدایت می کند همان اضطرار طبیعی است که در انسان وجود دارد. حال ممکن است انسانی به جای آنکه به هدایت خلقت و آفرینش خود به عدل اجتماعی پایبند گردد با قدرت و غلبه و یا مکر و حیله عدل اجتماعی را رعایت نکند. در این صورت به جای آنکه اجتماع صالح مورد نظر در خلقت و طبیعت انسان پدید آید، اختلاف اجتماعی و هرج و مرج و آشفتگی اجتماعی پیدا می شود و نیاز به تشریع و قانون­گذاری پدید می آید تا عدالت اجتماعی رعایت شده و اجتماع صالح تحقق یابد. اهمیت اجتماع صالح در این است که حرکت استکمالی انسان در آن صورت مطلوب خود را پیدا می کند و بدون اجتماع صالح این حرکت استکمالی مخدوش می شود(الطباطبایی، [بی تا]، (ب)، ج ۱۶: ۱۹۱-۱۹۲، و ج ۱۲: ۳۲۰)؛ بنابراین تنها نیاز طبیعی انسان نیست که او را به اجتماع می­کشاند، بلکه کمال و شکوفایی انسان نیز به اجتماع بستگی دارد و از این نظر نیز انسان موجودی اجتماعی است. اجتماع از جهات دیگر نیز در انسان و زندگی روحی و روانی و معنوی و اخلاقی او موثر است. از جمله اجتماع و اهداف اجتماع و حتی قدرت اجتماع در زوایای درونی و مخفی انسان نیز حضور و بروز دارد(الطباطبایی، [بی تا]، (ب)، ج۴: ۹۷).
از نظر علامه طباطبایی وضعیت بدنی و جسمانی و طبیعی انسان به گونه ای است که او را به زندگی اجتماعی می­رساند. قرارداد اجتماعی عملی میان انسان ها برای به وجود آوردن اجتماع نیز یک قرارداد عدالت است و سلطه و غلبه یکی بر دیگران ناشی از قرارداد نبوده بلکه نقض قرارداد است. انسان توصیفی علامه طباطبایی در درون زندگی اجتماعی است که دچار اختلاف شده است. راه حلی نیز که انسان اجتماعی توصیفی علامه طباطبایی به آن منتهی می شود راه حلی پیشرفته است، و آن ضرورت قانون­گذار است که لازمه آن ـ دست کم- قدرت درک و فهم و عقلانیتی است که اگر هم قانون نمی گذارد باری بتواند قانون را درک کند و بفهمد و این مقدار قدرت روحی و اخلاقی و توان عقلی داشته باشد که آن را بپذیرد. تحلیل علامه طباطبایی را می توان، به تقریب، در نمودار زیر مشاهده کرد:
انسان −> قرار داد عملی −> اجتماع−> نقض قرار داد−> اختلاف −> تشریع
با توجه به تعبیرات علامه طباطبایی اجتماع تعاونی را باید بر عدالت اجتماعی مبتنی دانست. چنانچه در جامعه ای عدالت اجتماعی در کار نباشد و استخدام یک طرفه و مذموم حاکم باشد معلوم نیست که بتوان چنین جامعه ای را اجتماع تعاونی مورد نظر به حساب آورد، بلکه به امتداد وجود شخص غالب و ستمگر شبیه تر است.(طباطبایی، [بی تا]، (الف)، ج۲، پیشین: ۲۱۷؛ و نیز ر.ک: همو، [بی تا]، (ب) ج۴: ۹۳)؛ بدین ترتیب اساس زندگی اجتماعی و مدنیت همانا عدالت اجتماعی است. در اینجا قابل توجه است که از دیدگاه علامه طباطبایی، عدالت اجتماعی حجت مشترک است(الطباطبایی، [بی تا]، (ب)، ج۱: ۳۸۲)؛ گرچه ممکن است تعیین مصادیق آن را به اجتماع واگذارد(الطباطبایی، [بی تا]، (ب)، ج ۵: ۱۰-۱۱؛ ج ۱: ۳۸۰-۳۸۱)؛ اما اصل و مفهوم آن امری اتفاقی است و انکار عدالت اجتماعی انکار اساس زندگی اجتماعی خواهد بود.
تصویری که علامه طباطبایی از اختلاف در اجتماع ارائه می کند از این قرار است: قوی و غالب به استثمار ضعیف مغلوب می پردازد و ضعیف مغلوب نیز بیکار ننشسته و با حیله و کید و خدعه و فریب و نیرنگ مقابله میکند.
از آنجا که رفتار ظالمانه در این جامعه نهادینه شده است اگر هم روزی ضعیف مغلوب بر جای قوی غالب بنشیند، همان رفتار ظالمانه را روا خواهد داشت؛ بنابراین راه چاره تنها جابه جایی قدرت میان ظالم و مظلوم نیست بلکه راه چاره نهادینه ساختن روابط عادلانه است که با قانون­گذاری مناسب و اجرای درست آن تحقق خواهد یافت. گرچه موضوع با صرف قانون گذاری پایان نیافته بلکه هماهنگی قانون با طبیعت و فطرت انسان و مقتضیات زندگی اجتماعی همچنین تربیت انسان نیز لازم است(الطباطبایی، [بی تا]، (ب)، ج ۱۶: ۱۹۱-۱۹۳).
چنان که از تعبیرات علامه طباطبایی بر می آید، وی انسان را در قانون گذاری نیازمند وحی الهی می داند. این قانون­گذاری است که با آموزش نظری و عملی مردم همراه است و از این رو بر علم بنا شده است نه بر اجبار خارجی. هدف این قانون گذاری نیز تصحیح زندگی اجتماعی و دنیوی؛ و تصحیح و اصلاح قانون­گذاری نیز تصحیح زندگی این دنیایی برای کسب سود اخروی است و این دو در طول هم قرار دارند؛ یعنی اصلاح زندگی اجتماعی و دنیوی به سود اخروی منتهی می شود.
علامه طباطبایی انسان را نوعی اجتماعی می داند. یعنی اینکه وضعیت طبیعی و دستگاه های وجودی او و نیاز ها و احساسات او به گونه ای است که به زندگی اجتماعی می انجامد؛ از این رو به طور مشخص زندگی اجتماعی انسان با اجتماع منزلی و ازدواج و خانواده آغاز می شود و پشتوانه و عامل اصلی آن همان دستگاه ها و قوای طبیعی انسان است. گسترش دامنه استخدام به تطور در ریاست انجامیده و ریاست بر منزل و خانواده و خاندان و قبیله و جامعه را به دنبال دارد. ویژگی هایی که به ریاست می انجامد نیز در طور زمان تطور یافته و از قدرت بدنی و شجاعت به شجاعت و ثروت و دارایی و سپس به دانایی به فنون حکومت و سیاست تحول یافت. از آنجا که اساس چنین ریاستی استخدام یک طرفه بود می توانست از نظر اعتقادی به بت­پرستی منجر گردد و این موضوع مهمی در نظام اندیشه ای علامه طباطبایی است که موضوعات اعتقادی و دینی را گسیخته از روابط و مناسبات اجتماعی تلقی نکرده و میان این دو پیوند و ارتباط قوی مشاهده می کند. زندگی اجتماعی، اختلاف اجتماعی و ظهور استخدام های یک طرفه را به دنبال داشت و توجه مستقل به اجتماع و حقیقت اجتماع و زندگی اجتماعی از ناحیه نبوت و پیامبران و دین الهی اظهار شد. علامه طباطبایی شواهدی تاریخی از تجربه و اندیشه بشری در التفات و توجه یا عدم التفات و توجه به وجود مستقل اجتماع ارائه می کند.
در اینجا به نظر می رسد ابتدا کردن علامه طباطبایی در فلسفه سیاسی از انسان و تحلیل موضوعات فلسفه سیاسی بر مدار انسان شناسی به مانند آغاز فلسفیدن در اصول فلسفه و روش رئالیسم از انسان، نیازمند تامل و پژوهش بیشتری است و نمی توان آن را دست کم گرفت و تاکنون نیز چندان به این موضوع توجه نشده است.
۱. علامه طباطبایی انسان را موجود اجتماعی معرفی می کند(الطباطبایی، [بی تا]، (ب)، ج۴: ۹۲؛ ر.ک: همان، ج۲: ۱۱۷). از نظر وی انسان به طور فطری اجتماعی است. علامه طباطبایی از تعبیر «فطری» منظور خاصی دارد. چنان که آثار وی نشان می­دهد مقصود این است که انسان به طور طبیعی دارای جهازاتی است که او را به زندگی اجتماعی رهنمون می شود(برای نمونه، ر.ک: طباطبایی، [بی تا]، (الف)، ج۲: ۱۹۵-۲۰۰؛ و همو، [بی تا]، (ب)، ج۲: ۱۵۵)؛ از این رو نخستین اجتماع انسانی را اجتماع منزلی معرفی می کند که در پی ازدواج پیدا شد و عامل طبیعی آن جهاز تناسلی انسان بود که قوی ترین عوامل پدید آمدن اجتماع است(الطباطبایی، [بی تا]، (ب)، ج۴: ۹۳ )؛ بنابراین به یک معنا در تفسیر علامه طباطبایی انسان بر اساس الزامات زیست­شناختی، اجتماعی است. چنان که می توان اجتماعی بودن انسان را ناشی از نیازهای فراوانی دانست که انسان دارد و تامین این نیازها او را به زندگی اجتماعی رهنمون می شود تا با تحقق اجتماع، نیاز های فراوان او در اجتماع و توسط دیگر آحاد اجتماع تامین گردد.
۲. از نظر علامه طباطبایی انسان در آن ابتدایی که متوجه اعضا و اندام و ابزار های طبیعی و بدنی خود شد، استخدام را اعتبار کرد(الطباطبایی، ۱۳۸۳: ۳۹). یعنی چنان که اعضا و اندام خود را برای رسیدن به مقاصد خود به خدمت می گیرد، حکم آن را به موجودات پیرامون خود نیز سرایت داده و آنها را برای رسیدن به مقاصد خود استخدام می کند. این قریحه و اعتبار استخدام با پیدا شدن اجتماع، در اجتماع نیز به طور خاصی ظهور کرد و انسان در صدد برآمد که انسان های دیگر را نیز با اعمال سلطه و اراده، برای رسیدن به اهداف خود و بر طرف ساختن نیاز های خود به خدمت گیرد و استخدام کند (الطباطبایی، [بی تا]، (ب)، ج۲: ۱۱۶-۱۷؛ ج ۴: ۹۲-۹۴؛ ج ۵: ۱۵۹).
۳. در اندیشه علامه طباطبایی از دو گونه استخدام اجتماعی می توان یاد کرد. یکی استخدام طرفینی و متقابل که هر یک از آحاد اجتماع از دیگران برای رفع نیازهای خود بهره مند می شود و در مقابل به آنها بهره نیز می رساند؛ این استخدام طرفینی و متقابل اساس زندگی اجتماعی است و در واقع یک قرارداد عملی و عمومی است که زندگی اجتماعی بر آن بنا شده است(الطباطبایی، [بی تا]، (ب)، ج۲: ۷۰، ۱۱۶، ۱۱۷؛ و ج ۹: ۱۸۴-۱۹۰). قابل تصور است که نخستین اجتماع انسانی که همان اجتماع منزلی است، بر اساس همین استخدام متقابل پدید آمده باشد. با تفسیری که علامه طباطبایی از استخدام متقابل دارد، این پرسش که «چرا هر یک از افراد انسان باید بپذیرد که به دیگران سود و منفعت برساند و نیازهای او را بر طرف کند؟» منتفی است؛ زیرا تحلیل علامه یک تحلیل هنجاری و توصیه ای نیست بلکه یک تفسیر توصیفی است.
۴. می توان موضوع استخدام متقابل را در اندیشه علامه طباطبایی ادامه داد و آن را در تفسیر وی از زندگی اجتماعی انسان پی گرفت. از نظر علامه طباطبایی نسل موجود انسان در نهایت به یک مرد و زن و یا گروهی که به یک باره نابود شده اند و تنها عده اندکی از آنها باقی ماند منتهی می شود(الطباطبایی، ۱۳۸۳: ۴۰)، و دو انسان یاد شده بر اثر جهازات تکوینی که داشتند به استخدام متقابل روی آوردند. همچنین می توان در اندیشه علامه طباطبایی رابطه خاصی را میان انسان ها ملاحظه کرد که ناشی از شرایط و یا سوابق زندگی است که به همکاری و تعاون می انجامد.
۵. اجتماع بر اعتبار استخدام متقابل استوار است و استخدام متقابل هم بالاخره استخدام است. از این رو اگر فردی از افراد اجتماع بتواند رابطه استخدام یک طرفه برقرار کند این کار را انجام می دهد. بدترین ترتیب اشخاصی که به جهات طبیعی مانند منطقه زندگی و آب و هوا و یا نوع تغذیه و مانند اینها از قدرت بدنی بیشتری برخوردار بودند در صدد استخدام یک طرفه دیگران بر می آیند و بدین ترتیب قرار داد عملی و عمومی اجتماعی مبنی بر استخدام متقابل را نقض می کنند (الطباطبایی، [بی تا]، (ب)، ج ۲: ۱۱۸).
در تفسیر علامه طباطبایی از زندگی اجتماعی انسان ریاست مطلقه که ناشی از استخدام یک طرفه بود سبب اولیه ظهور بت پرستی بود که اشکالی از آن تا امروز نیز برپا مانده است(الطباطبایی، [بی تا]، (ب)، ج۴: ۹۳ و ۱۰۳؛ ج ۵:۳۱ و ۳۲ و ج۷: ۱۶۲، و نیز: ج ۱۰:۲۷۵، ۲۴۸، ۲۷۶-۲۹۰)؛ یعنی استخدام یک طرفه و ریاست مطلقه مبتنی برآن، تنها یک نظام اجتماعی و سیاسی و یک رابطه اجتماعی و سیاسی میان افراد نیست بلکه علاوه بر ظاهر و بدن در عمق فکر و جان و روح نیز نفوذ می کند و شخص استخدام گر نازل منزله خدا بلکه خود خدا و یا حتی بالاتر می شود. یعنی رابطه رئیس و مرئوس در مناسبات استخدام یک طرفه، رابطه خدا و بنده است. بیان علامه طباطبایی در اینجا را می توان چنین تفسیر کرد که مناسبات استخدام یک طرفه و ریاست مطلقه و استبدادی در اجتماعات اولیه انسانی، بذر بت­پرستی بود و سبب ظهور بت­پرستی شد. همین مناسبات در اجتماعات امروز نیز به بت­پرستی و شخص پرستی می­انجامد. چنان که در نظام های استبدادی سوسیالیستی استالینی و فاشیستی هیتلری در همین زمان ما می توان مشاهده کرد.
۶. در هر صورت همین ظهور بت­پرستی و پشتوانه اجتماعی سیاسی آن یعنی استخدام یک طرفه است که به بعثت انبیا می­انجامد که به توحید دعوت می کردند؛ یعنی انبیا با دعوت به توحید با بت پرستی و مناسبات استخدام یک طرفه پشت سر آن مخالفت می­کردند(الطباطبایی، [بی تا]، (ب)، ج۴: ۹۳ و ۱۰۳)؛ بنابراین دعوت به توحید به معنای دعوت به استخدام طرفینی و متقابل و روابط عادلانه اجتماعی سیاسی بود. از همین روست که علامه طباطبایی صورت های عادلانه تر و مردمی تر ملک را به انبیا نسبت می­دهد(الطباطبایی، [بی تا]، (ب)، ج۳: ۱۴۶-۱۴۷)؛ زیرا انبیا با نفی بت­پرستی آن هسته اصلی و پنهان بت­پرستی که روابط استبدادی و ظالمانه است را هدف قرار دادند و آن را از توجیه تئوریک محروم ساختند و به مناسبات عادلانه و مردمی دعوت کردند و شکل های پیشرفته تر نظام های سیاسی که به اعتبار ملک اجتماعی و مشروطه و جمهوری و... منتهی شد، حاصل تلاش های انبیا در طول تاریخ است.
۷. از آنجا که پیامبران برای نفی مناسبات یک طرفه و تبعیض­آمیز آمده اند، نمی شود که دینی که می آورند، برای یک فرد و یا یک گروه خاص باشد. بلکه باید مخاطب دین الهی همه مردم و همه اجتماع باشد و نمی شود که این دین یک مرجع خاص فهم و درک داشته باشد. بلکه باید مرجع فهم و مخاطب او عمومی و در همه آحاد اجتماعی وجود داشته باشد که آن همان عقل است و اگر دینی عقل را نفی کند لابد مخاطب و مرجع خود را یک امر دیگری قرار می دهد که عمومیت و اجتماعیت عقل را ندارد و از این رو به روابط یک طرفه و تبعیض­آمیز منتهی خواهد شد؛ بنابراین مرجع و مخاطب دین باید عقل باشد که امر عمومی و اجتماعی است. همچنین دینی که برای نفی روابط سلطه و استخدام آمده است باید دعوت به عدالت اجتماعی کند و باید تبعیض و ظلم و ستم را نفی کند؛ بنابراین آثار خارجی دین و برآیند حضور اجتماعی آن می تواند معیار خوبی برای ارزیابی اصالت الهی دین و یا نبود آن باشد(الطباطبایی، [بی تا]، (ب) ج۱۲: ۲۸۹، ۲۹۲-۲۹۵)؛ همچنین از آنجا که فهم دین با عقل است و عقل امر عمومی و اجتماعی است می توان از تفکر اجتماعی، تدبر اجتماعی و اجتهاد اجتماعی در دین و منابع دینی سخن گفت(الطباطبایی، [بی تا]، (ب)، ج۴: ۱۳۰-۱۳۱). چنان که حکومت دینی به ناگزیر حکومت اجتماعی است و حداقل مشخصه آن نفی استبداد و اداره اجتماع با نظر اجتماع است(الطباطبایی، [بی تا]، (ب)، ج۹: ۲۶۴؛ ج۴: ۱۲۱ و ۱۲۵)، بدین ترتیب دعوت به توحید از نظر علامه طباطبایی، خود نوعی دعوت به آزادی است و آزادی فکری، سیاسی و اجتماعی انسان را نتیجه می­دهد(الطباطبایی، [بی تا]، (ب)، ج۴: ۱۰۷-۱۱۲، ۱۱۶ و ۱۱۷؛ ج۲: ۱۱۴).
۸. همه نظریه ادراکات اعتباری و یا دست کم بخش عمده آن قابل بازخوانی بر محور موضوع استخدام است چنان که خود علامه طباطبایی نیز اعتباریات را به استخدام بر می گرداند (طباطبایی، (الف)، [بی تا]، ج۲:۲۲۱، و همو، [بی تا]، (ب)، ج۲:۱۱۴). مفهوم استخدام در فلسفه سیاسی اسلامی سابقه دارد و می توان آن را در دو اثر مشهور فارابی یعنی السیاسه المدنیه و مبادی آرای اهل مدینه فاضله نیز ملاحظه کرد. این مفهوم در کار فارابی از معنایی کلی تر و عمومی تر برخوردار است و ناظر به روابط موجودات با یکدیگر است و البته تنها به بخشی از این روابط نظر دارد. همچنین در روابط موجود در مدینه یا همان اجتماع، چنان که فارابی در فصول منتزعه تفسیر می کند(الفارابی، ۱۴۰۵: ۴۰) نیز می توان رابطه استخدام را بازیابی کرد. علامه طباطبایی این مفهوم را برای تعریف روابط تمامی موجودات و نه بخشی از روابط و یا روابط بخشی از موجودات با یکدیگر به کار می گیرد. و به آن مفهوم استخدام قابل ملاحظه است، تصریح می کند. در مجموع تفسیر علامه طباطبایی از مفهوم استخدام و نحوه به کار گیری این مفهوم در تفسیر مناسبات اجتماعی و روابط موجودات کاملاً بدیع است.
۲-۲ جامعه از دیدگاه قرآن
علامه طباطبایی در تفسیر البیان تحلیلی از تمامیت هیئت اجتماع ارائه می کند(الطباطبایی، ۱۳۸۳: ۲۶۷-۲۶۹)؛ مفاهیمی که بعدها به طور گسترده در تفسیر المیزان آمده، برگشت به این تقریر می­کند. در این تقریر علامه طباطبایی تفسیری از تفکر اجتماعی ارائه می کند که بر اساس آن هر اجتماعی می کوشد تفکر «خود را جزیی از اجتماع دانستن و منافع اجتماع را منافع خود انگاشتن» را در فکر افراد رسوخ دهد. این بیان، تحلیلی از تفسیر اجتماعی بودن انسان در سنت فلسفه سیاسی اسلامی است. بر این اساس تفکر فردی، تفکر پیشااجتماعی است. گرچه تفکر اجتماعی نیز به استخدام بر میگردد اما مراحلی از اجتماعی بودن را گذرانده است. در این تقریر مفاهیمی چون هیئت اجتماعی، وحدت اجتماعی، غرض اجتماع، اجتماع دینی به کار گرفته شده است. مفهوم هیئت اجتماعی بعداً در المیزان به مفهوم اجتماع تبدیل می شود. دیگر مفاهیم نیز به گونه ای خاص در المیزان به کار می رود و به ویژه مفهوم اجتماع دینی توسعه یافته و به همراه مفهوم غرض اجتماعی، از اصول مباحث اجتماعی قرار می گیرند(الطباطبایی، [بی تا]، (ب)، ج۴: ۹۲-۹۷).
از نظر علامه طباطبایی اجتماع به طور مستقل دارای حقیقت و وجود است(الطباطبایی، [بی تا]، (ب)، ج۱: ۳۷۵-۳۸۲ و نیز: همان، ج۴:۹۲-۹۵). به تناسب این نظر، علامه طباطبایی مطالب دیگری نیز اظهار می­دارد: یکی اینکه علاوه بر فرد و حکومت، حقیقت دیگری هم مورد توجه قرار می گیرد که همان اجتماع است و حتی این حقیقت بر حکومت نیز تقدم می یابد. خلاصه تحلیل علامه طباطبایی در باب نسبت میان فرد، اجتماع و حکومت را می توان در نمودار زیر ملاحظه کرد:
فرد−> اجتماع −> حکومت
دیگر اینکه با توجه به نقش اجتماع در تمامی شئون فرد انسان، تربیت فرد بدون همراهی اجتماع چندان مفید نخواهد بود. بدین ترتیب حرکت استکمالی فرد انسان در اجتماع مناسب و صالح که بر روابط عادلانه و عدالت اجتماعی مبتنی است، ممکن خواهد بود؛ بنابراین تربیت صحیح و مطلوب انسان متوقف بر حاکمیت عدالت در اجتماع است.
۲-۲- ۱ قرارداد اجتماعی
در اندیشه علامه طباطبایی زندگی اجتماعی و بهره­مندی ها و حقوق اجتماعی بر عقد اجتماعی عام و عقد ها و عهد های فرعی مترتب برآن استوارند. مضمون این عقد اجتماعی عام یا قرارداد اجتماعی، عدالت اجتماعی است و نقض این قرارداد اجتماعی، نقض عدالت اجتماعی خواهد بود. اگر عدالت اجتماعی نقض شود استخدام مذموم و استثمار و استعلا و برتری جویی بر قرار می شود. از این رو رعایت عدالت اجتماعی و قرارداد اجتماعی از رعایت هر نفع و شخصی واجب تر و لازم تر است زیرا به معنای رعایت و حفظ اجتماع و زندگی اجتماعی و مقابله با استخدام است(الطباطبایی، [بی تا]، (ب)، ج۵: ۱۵۹) از نظر علامه طباطبایی، دین از آغاز برای مقابله با استخدام مذموم قیام کرده و در صدد تحقق عدالت اجتماعی، یعنی عمل به همان قرارداد اجتماعی، می باشد. این نظر، از دین­شناسی ویژه علامه طباطبایی که ریشه در سنت فلسفه اسلامی دارد حکایت می کند(ابن سینا، ۱۳۷۶، المقاله العاشره و همو، ۱۳۶۴: ۳۰۳ به بعد).

نظرات کاربران
درباره کتاب مبانی اندیشه سیاسی در اسلام