فیدیبو نماینده قانونی پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب معنا، امکان و راهکارهای تحقق علم دینی

کتاب معنا، امکان و راهکارهای تحقق علم دینی

نسخه الکترونیک کتاب معنا، امکان و راهکارهای تحقق علم دینی به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است. تنها لازم است اپلیکیشن موبایل و یا نرم افزار ویندوزی رایگان فیدیبو را نصب کنید.

درباره کتاب معنا، امکان و راهکارهای تحقق علم دینی

بحث از تولید علم دینی و تحول‌آفرینی در علوم جدید، دغدغه مقدسی می‌باشد که مدتی است در برخی از جوامع اسلامی، خصوصا ایران اسلامی مطرح گردیده است. طبیعی است که نباید روند تولید علم را همچون تولید یک فناوری، فرآیندی قابل برنامه‌ریزی منضبط در یک مقطع زمانی مشخص دانست. رویش علم در یک جامعه، همانند رویش درختی است که تنها کمک باغبان به او، تهیه کردن زمینه‌های رشد، آبیاری و آفت‌زدایی به‌موقع از آن است؛ نه رویاندن گیاه. البته چنین تحول‌آفرینی‌ای نیازمند یک عزم همه‌جانبه و تحولی در آحاد جامعه است. ابتدا باید دغدغه علم‌آموزی و حقیقت‌جویی در کل جامعه بیدار شود تا بتوان از اصل تولید علم در آن جامعه سخن گفت، خواه علم دینی باشد، خواه هرگونه علم دیگری. به دلایل تاریخی متعددی، که برخی از آنها به عوامل فرهنگی درون جامعه مربوط می‌شود و برخی به نقش بیگانگان و استعمارگران، قرنها خودباختگی و خمودی بر شؤون مختلف جوامع اسلامی مسلط شده، و رخوت و سستی عمیقی بر فضای علم و معرفت سایه افکنده بود. البته شخصیت‌های علمی برجسته در این ادوار پیدا می‌شدند، اما همچون ستاره‌هایی در شب تار می‌درخشیدند و می‌رفتند، و فضای کلی جامعه با آنها همراهی نمی‌کرد. از زمان سید جمال‌الدین اسدآبادی کم‌کم روحیه خودباوری و بازگشت به خویش در جوامع اسلامی دمیده شد که اوج آن را می‌توان در تحقق انقلاب اسلامی در ایران مشاهده کرد که پویایی و تحول عظیمی در احوال مردم پدید آمد، و فضای پیش آمده در دوره دفاع مقدس، این خودباوری دینی مردم را بسیار تقویت کرد. با این حال هنوز مسیری طولانی پیش روی داریم. آنچه به عنوان راهکارهای علم دینی مطرح شد، عمدتا از سنخ سیاست‌گذاریهایی است که برخی از مراکز و نهادهای رسمی کشور برای زمینه‌سازی تولید علم دینی باید انجام دهند. اما آنچه واقعا به ثمر می‌رسد و به تولید واقعی علم می‌انجامد، تلاش‌های شبانه‌روزی من و تو است. تا من و تو بر خدا توکل نکنیم و دامن همت به کمر نبندیم و خود را وقف علم‌آموزی و تحقیق و تعقل نکنیم و در مسیر پرپیچ و خم علم، صبر و بردباری را شعار خویش نسازیم و از مشکلات نهراسیم و از نقدها و بلکه طعنه‌ها و نیش و کنایه‌ها با روی باز استقبال نکنیم، همه پیشنهادات فوق و اقدامات حاصل از آنها تنها برای پر کردن آمار فعالیتها و گزارشهای دستگاه‌های اجرایی مفید خواهد بود و بس.

ادامه...
  • ناشر پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی
  • تاریخ نشر
  • زبانفارسی
  • حجم فایل 3.62 مگابایت
  • تعداد صفحات ۴۳۲ صفحه
  • شابک

معرفی رایگان کتاب معنا، امکان و راهکارهای تحقق علم دینی

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:



۱ـ۲ـ علم در فرهنگ جدید غربی
از دوره رنسانس به بعد، علم و شناخت در عالم غربی مسیحی وضعیت جدیدی پیدا کرد که برای درک عمیق آن، نگاهی به تاریخ تحولات علم و دانش پس از رنسانس ضروری است و طبیعی است که این نگاه از منظری فلسفی باشد. از آنجا که در فرهنگ جدید غربی، نام «علم» با روش «تجربی» گره خورده است، لازم است در این گزارش چگونگی تحولاتی که به این پیوند انجامید، بیشتر مدنظر قرار گیرد، چرا که به نظر می رسد «تجربی» دانستن ماهیت علم، مهم ترین مولفه فرهنگی علم در عصر جدید است که سابقه ای در تاریخ تفکر نداشته است.
فرهنگ و تمدن جدید غرب غالباً منشا خود را در فرهنگ و تمدن یونان باستان جستجو می کند، فرهنگی که در ابتدا آنچه در آن به نام علم شهرت داشت، نظریه پردازی هایی در حوزه های جهان شناسی بود، اما کم کم موج شکاکیت و پیدایش سوفسطاییان این فضا را دچار آشوب کرد تا کسانی همچون سقراط و افلاطون و ارسطو در مقابل این موج ایستادند و آن را مهار کردند. اگرچه در میان سوفسطاییان، انسان مقیاس حقیقت دانسته شد و هرگونه درک حقیقت (به معنی درک مطابق با واقع) زیر سوال رفت، اما مقابله با این موج هیچگاه در قالب تقویت روش های تجربی شناخت نبود.
معروف ترین طبقه بندی دانش ها که توسط ارسطو انجام شد و تا قرن ها حتی در جهان اسلام ادامه یافت، طبقه بندی علم (= حکمت = فلسفه به معنای اعم) بود به علم نظری و علم عملی؛ و شاید بتوان گفت که این طبقه بندی، تقسیمی بر اساس غایت علم بود: علوم نظری علومی بودند که اولاً و بالذات برای شناخت واقع به کار می آمدند و علوم عملی، علومی بودند که هدف آنها در درجه اول، عمل کردن و دخل و تصرف در عالم بود.(۸۱) علوم نظری به سه حوزه اصلی طبیعیات، ریاضیات و مابعدالطبیعه (= متافیزیک = فلسفه به معنای اخص) تقسیم می شد و علوم عملی ـ مخصوصا در حوزه تمدن اسلامی ـ به سه حوزه اصلی ناظر به فرد (اخلاق)، ناظر به خانواده (تدبیر منزل) و ناظر به جامعه (سیاست مدن). در این دوره هیچگاه روش تجربی در مقابل روش تعقلی یا هر روش دیگری به عنوان معیاری برای طبقه بندی علوم مطرح نشد؛ بلکه دیدگاه موجود درباره ماهیت روش تجربی، به تبع ارسطو، چنین بود که: «بدیهیات به دو دسته کلی تقسیم می شود: بدیهیات اولیه و بدیهیات ثانویه؛ و یکی از اقسام بدیهیات ثانویه «مجربات» است، یعنی قضایایی که از راه تجربه به دست آمده است. بدین ترتیب، تجربه، روشی در مقابل روش قیاسی نیست و علاوه بر اینکه خودش مشتمل بر یک قیاس عقلی است، می تواند یکی از مقدمات قیاس های دیگر را تشکیل دهد. بنابراین، نه مترادف قرار دادن استقرا و تجربه، صحیح بوده است و نه مقابل قرار دادن تجربه با قیاس».(۸۲)
اما به تدریج با انحطاط فلسفه در قرون وسطی ـ که نمونه بارز آن در بحث هایی که در میان فیلسوفان مَدرسی پیرامون مفهوم «کلی» شکل گرفت و به دیدگاه های نومینالیستی انجامید، مشاهده می شود(۸۳) ـ جریان جدیدی شکل گرفت و موج جدیدی از شکاکیت پدید آمد. مونتنی (۱۵۳۲ـ ۱۵۹۲) ادله سوفسطاییان در تایید شکاکیت را احیا کرد(۸۴) و از نسبیت و غیرقابل اعتماد بودن تجربه حسی، اتکای نفس به تجربه حسی و در نتیجه عدم توانایی آن برای وصول به حقیقت مطلق، و عجز ما از حل دعاوی متعارض حس و عقل سخن گفت.(۸۵)
در چنین فضایی دکارت (۱۵۹۶ ـ ۱۶۵۰) و بیکن (۱۵۶۱ ـ ۱۶۲۶) به عرصه آمدند. بیکن بر مطالعه تجربی و استقرایی طبیعت، به منظور افزودن قدرت انسان و سیطره او بر جهان طبیعت، تاکید می کرد(۸۶) و جمله معروف او «دانایی، توانایی است»(۸۷) از واژگونی رابطه علم و قدرت حکایت می کرد و از این پس آنچه قداست داشت قدرت بود، و علم که تا چندی پیش چنان معنای عامی داشت که «سیاست مدن» را هم شامل می شد و حق داوری درباره ارزش های فرهنگی، اجتماعی و سیاسی را دارا بود، از آن پس به وسیله و روشی برای کسب قدرت تبدیل شد، قدرتی که دیگر معیار خود را در علم جستجو نمی کرد.(۸۸)
دکارت ـ که او را پدر فلسفه جدید خوانده اند ـ نیز دلبستگی خاصی به روش تجربی داشت. یکی از اعتراضات اصلی او به حکمت مَدرَسی این بود که به عقیده او، حکمت مدرسی فقط برای تبیین منظم حقایقی که از پیش شناخته شده بود به کار می آمد و از کشف حقایق جدید عاجز بود؛(۸۹) و ضعف فلسفه قرون وسطی موجب شد که فلسفه و تحلیل معرفت به وادی جدیدی کشیده شود. «فیلسوفان قرون وسطی غالباً استاد دانشگاه بودند و به تدریس فلسفه اشتغال داشتند. آنان شروحی بر متون رسمی مورد استفاده در دانشگاه ها می نگاشتند و مطالب فلسفی را به زبان علمی اهل مدرسه می نوشتند. بر عکس، فیلسوفان جدید دوره پیش از کانت در اکثر موارد ارتباطی با کار تدریس دانشگاهی نداشتند. دکارت هرگز استاد دانشگاه نبود و اسپینوزا هم هر چند دعوتی برای تدریس در دانشگاه هایدنبرگ دریافت کرد، استاد دانشگاه نبود. لایب نیتس هم مرد عمل بود و از منصب استادی سر باز می زد. در انگلستان، لاک به مناصب دولتی اشتغال داشت، بارکلی اسقف بود و هیوم هم هرچند در صدد تحصیل کرسی استادی بود در این کار توفیق نیافت. در مورد فیلسوفان فرانسوی قرن هجدهم، از قبیل ولتر، دیدرو و روسو، باید گفت که آنان ادیبانی بودند که علائق فلسفی داشتند... به سخن دیگر، فلسفه اوایل دوره جدید خارج از محیط دانشگاه ها و مراکز رسمی این رشته بسط و تکامل یافت و دیگر، فلسفه آفریده ذهن های جدید بود، نه محصول کسانی که در سنت رسمی به تحصیل فلسفه اشتغال داشتند».(۹۰)
در همین حال، علوم طبیعی داشت تحولات رو به رشدی را از سر می گذراند؛ از کشفیات گالیله در نجوم و فیزیک تا کشف جریان خون توسط ویلیام هاروی (۱۶۱۵) در علوم زیست شناسی؛ ولی تفکر فلسفی دچار رکود بود. دکارت می خواست طرحی نو درافکند. او سعی کرد در همه چیز تردید کند و فقط «من» را معتبر بشمارد و آنگاه اندیشید که اگر روش مناسبی شبیه روش ریاضی به کار گرفته شود، فلسفه می تواند به عینیت و یقین مشابهی دست یابد. از نظر دکارت، استفاده از «روش صحیح» می توانست فلسفه و مابعدالطبیعه و حتی علم اخلاق را به جای آنکه قلمروی مجادلات لفظی، تصورات مبهم، استدلالات مغالطی و نتایج متعارض باشد به صورت علمی به کامل ترین معنای کلمه درآورد.(۹۱)
این چنین بود که کم کم مساله روش موضوعیت پیدا کرد. آرمان فیلسوفان عقلگرای(۹۲) پیرو دکارت این بود که از یک سلسله مبادی و اصول اولیه ـ که آنها را حقایق فطری و پیشین عقل می دانستند ـ با روش ریاضی، علمی در باب عالم پدید آورند. نمونه بارز آن، کتاب اخلاق اسپینوزا (۱۶۷۳ـ۱۶۳۲) است که غرض آن تبیین حقیقت درباره واقعیت خارجی و انسان، به روشی شبیه هندسه است؛ او از تعاریف و اصول متعارفه آغاز، و پس از اثبات منظم قضایای متوالی، به تاسیس مجموعه ای از نتایج که صدق آنها به نحو یقینی معلوم شده است، مبادرت می کند؛(۹۳) و این شاید مهم ترین وصف مشترک فیلسوفان و عالمان علوم طبیعی در آن دوره بود: «اینکه طبیعت گویی در نظام خود ریاضی است اصل عقیدتی گالیله بوده است. او به عنوان یک عالِم طبیعت سعی می کرد تا حد امکان، قواعد و مبانی علم طبیعت و قانونمندی های مشهود طبیعت را بر حسب قضایای ریاضی بیان کند».(۹۴)
علم دوره رنسانس جنبه مهم تری نیز داشت زیرا احساس می شد که پیشرفت علمی تا حد زیادی متکی بر توجه به داده های تجربی می باشد. بسط و گسترش روش تجربی در علوم طبیعی طبعاً موجب تقویت این نظریه می شد که همه معرفت ما مبتنی بر آشنایی مستقیم با حوادث بیرونی و درونی است؛ و در این فضا تجربه گرایی(۹۵) زاده شد.(۹۶) اگر در نظریه عقل گرایانی همچون دکارت و اسپینوزا و لایب نیتس، هنوز استقلالی برای تفکر فلسفی باقی بود، در نظر تجربه گرایان، دیگر، فلسفه خادم علوم گردیده بود و پیشرفت علوم طبیعی کم کم این عقیده را دامن می زد که فلسفه دیگر نمی تواند چیزی بر معرفت مُحَصَّل ما از واقعیت بیفزاید.
در سال ۱۶۴۲، یعنی ده سال بعد از تولد لاک(۱۶۳۲ـ ۱۷۰۴)، اسحاق نیوتن به دنیا آمد. او نه تنها همه جهات نظریه علمی کلاسیک درباره عالم را که گالیله در اعتلای آن سعی فراوان کرده بود، تکمیل کرد؛ بلکه بیشتر از گالیله بر اهمیت مشاهده تجربی و استقراء و جایگاه احتمال در علم اصرار ورزید. به همین جهت طبیعت شناسی او به تدریج باعث فروپاشی طرح گالیله ای ـ دکارتی شد و روش تجربه گرایانه را در حوزه فلسفه تشویق نمود.(۹۷) این سازمان تجربه گرایی توسط هیوم به نهایت خود رسید به نحوی که در فلسفه هیوم می توان همه اصول عمده آنچه را که بعدها «تجربه گرایی منطقی»(۹۸) نامیده شد، یافت و این نهایت چیزی نبود جز شکاکیت.(۹۹) در حقیقت، هیوم طرفدار تجربه گرایی محض بود که برای درک عالم واقع، تنها روش حسی و مشاهدتی را مفید می دانست و التزام وی به لوازم منطقی این حس گرایی بدین نتیجه منجر شد که در اعتبار منطقی استقراء (به عنوان مهم ترین پشتوانه تبدیل گزاره های مشاهدتی به گزاره های کلی علمی) نیز مناقشات جدی مطرح کند و ضعف استقرا را نشان دهد و لذا ره بردن حس گرایی به شکاکیت را منطقاً مستدل سازد.(۱۰۰)
بدین ترتیب، دیگر وادی علم (علوم طبیعی) از وادی فلسفه جدا گردیده، و مهم ترین کار فلسفه، تحلیل ماهیت علمِ کاربردی شده بود تا بررسی حقیقت و وجودشناسی. به لحاظ تحولات اجتماعی کم کم قرن هیجدهم و دوره فلسفه اصطلاحاً روشنگری از راه می رسید؛ دوره ای که متفکران آن اعتقاد داشتند که عقل دنیازده بشری تنها ابزار حل مسائل مربوط به انسان و جامعه است و همان طور که نیوتن طبیعت را مورد تفسیر قرار داده و ظاهراً طرحی برای پژوهش آزاد و فارغ از تعصب درباره عالم طبیعت فراهم آورده، انسان نیز باید فقط عقل خویش (که البته دیگر منحصر در عقل تجربی و ابزاری شده بود) را برای تفسیر حیات سیاسی، اجتماعی، دینی و اخلاقی به کار گیرد.(۱۰۱)
در اواخر قرن هیجدهم، نوبت به کانت (۱۷۲۴ ـ ۱۸۰۴) رسید که نقطه التقای تفکرات پیش از خود شود و مسیر مدرنیته را پس از خود رقم بزند و الحق نام فیلسوف مدرنیته را شایسته خود کند. کانت در حوزه تفکر فلسفی بین دو جریان عقل گرا و تجربه گرا ایستاده بود. از طرفی همچون عقلگرایان خواستار درک کلی از حقیقت و دستیابی به یک متافیزیک جامع بود و از طرفی هم اشکالات هیوم او را از خواب جزمیت بیدار کرده بود، هرچند که نمی خواست به شکاکیت هیومی تن دردهد.(۱۰۲)
کانت که آشنایی ناچیزی با فلسفه های جدی قرون وسطی، مانند آکویناس، داشت(۱۰۳) و عمدتاً دستاوردهای دکارت و فیلسوفان عقل گرا و تجربه گرای پس از وی را مصداق فلسفه و مابعدالطبیعه می دانست، می خواست تحلیلی ارائه دهد که چرا فلسفه (به این معنا) این اندازه متوقف شده و در ضدونقیض گویی ها حیران مانده، اما علوم تجربی چنین رو به رشدند؛ خصوصاً با توجه به اینکه تجربه گرایی محض نمی تواند معرفت زایی علوم تجربی را توجیه کند. وی می گفت که اگر همه معرفت ما با تجربه آغاز شود بالضروره لازم نمی آید که همه آن از تجربه نشات گرفته باشد، بلکه یک صور قبلی و عناصری از قبل در ذهن ما هست که داده های حسی در ترکیب با آنها فهم می شود و اینها تا زمانی درست عمل می کند که در مورد داده های حسی به کار گرفته شوند؛ اما همین که در مورد امور غیرحسی به کار گرفته شوند، علم ایجاد نمی کنند و حاصل آن تنها قضایای جدلی الطرفین خواهد بود و چنین کوششی محکوم به شکست است و برای همین است که علوم تجربی روبه رشدند، اما پیشرفتی در فلسفه های مابعدالطبیعی حاصل نمی شود.(۱۰۴) ثمره تحلیل وی، عدم امکان هرگونه معرفت حقیقی درباره امور ماورای حس، و حصرِ معرفت در معرفت تجربی بود و نهایتاً به این دیدگاه رسید که تنها مابعدالطبیعه «علمی» که می تواند موجود باشد، مابعدالطبیعه معرفت یا تحلیل عناصر قبلی تجربه انسانی است.(۱۰۵)
بدین ترتیب، در طول تاریخ معرفت، برای اولین بار شاهد آنیم که با یک تحلیل فلسفی، «علم» و «شناخت واقعی» منحصر می شود به شناخت هایی که از راه تجربه و حس به دست آمده باشد و تنها روش صحیح شناخت، روش تجربی قلمداد می گردد و بیان می شود که اساساً اگر شناخت و معرفت نظری نادرستی هم داریم، ناشی از این است که خواسته ایم با مقولات عقلی ـ که اینک یک دسته امور صرفاً ذهنی شمرده می شد ـ درباره امور غیرتجربی بیندیشیم.
اگر کسی نیک تامل کند می تواند ردپای تمامی جریانات فلسفه علم در قرون بعدی را در آثار کانت بیابد. او در عین اینکه شناخت عالم را تنها به روش تجربی ممکن می دانست (حرفی که بعدها پوزیتیویست ها، خصوصا پوزیتیویست های منطقی بر آن اصرار ورزیدند)، با این حال تبیینی از ماهیت علم ارائه داد که بر اساس آن، همین روش تجربی نیز واقعیت را دراختیار ما قرار نمی دهد، بلکه واقعیت خارجی را با مقوله های ذهنی خویش درمی آمیزد و عالم را از پس عینک ذهنی خویش می نگرد؛ و این سخنی است که تقریبا در عموم مکاتب پست پوزیتیویستی مشاهده شده، با این تفاوت که کانت، این مقوله های ذهنی را در میان همگان مشترک می دید، ولی بعدی ها این ها را یک سلسله مقوله های تحت تاثیر فرهنگ ها دیدند که بر اثر تفاوت های محیطی و فرهنگی، تفاوت می کند.
همچنین کانت، در ادامه مباحث هیوم، جدایی علم از اخلاق را برای متاخرین تثبیت کرد. چنانکه گفتیم خود کانت هم دغدغه نگرش علمی را داشت و هم دغدغه اخلاق را. او صریحاً اعلام می کرد که برای او دو چیز بیش از همه مایه اعجاب است: «آسمان پرستاره بر فراز ما و قانون اخلاقی در درون ما».(۱۰۶) اما چگونه می توان عالم طبیعت، حوزه اصل موجبیت و ترتّب علّی و معلولی را با نظام اخلاقی یا حوزه آزادی و اختیار هماهنگ ساخت؟
این مساله از دیرباز توسط فلاسفه سنتی در حوزه وجود شناسی حل شده بود. افلاطون واقعیت عالم را در پرتو عالم مُثُل ملاحظه می کرد و در بین این مُثُل، سلسله مراتب طولی قائل بود که در راس آن مثال خیر قرار داشت: «خیر نه تنها یک اصل شناخت شناسی، بلکه همچنین یک اصل هستی شناختی، یعنی اصل وجودی است، بنابراین فی نفسه واقعی و قائم به خود است».(۱۰۷) «وجود مطلق» و «خیر محض» و «جمال ذاتی» برای افلاطون یکی است و عالم مُثُل، وجود خود را به نحوی مدیون «واحد» است. افلاطون می گوید که خیر ذات نیست، اما در عظمت و قدرت خیلی برتر از ذات است، در حالی که از سوی دیگر، نه تنها منشا معقولیت در تمامی متعلقات معرفت است، بلکه همچنین منشا وجود و ذات آنهاست. و چون خیر، مطلوب بالذات همه موجودات است، پس غایت همه امور واقعی است و لذا غایت انسان نیز وصول به همین حقیقت است که همه حقیقت است و لذا در مکتب او حقیقت علم و اخلاق به یک امر باز می گردد: عالِم شدن یعنی وصول و اتصال با مُثُل؛ و این عیناً وظیفه اخلاقی انسان نیز هست.(۱۰۸) ارسطو نیز با طرح نظریه علت غایی، تبیین دیگری از واقعی و حقیقی بودن غایات انسانی ارائه کرد و تقسیم معروف حکمت به حکمت نظری و حکمت عملی را بر جای گذاشت: در حکمت عملی انسان می کوشد آن غایاتی که در حکمت نظری مستدلاً به عنوان حقیقت معرفی شده اند، در خود متحقق سازد؛ و از نظر او پذیرش علیت غایی محمل موجهی بود برای تبیین وجود شناختی غایات انسانی، و لذا تبیین وجود شناختی ضرورتهای اخلاقی.
اما کانت که وجود شناسی را بی اعتبار و از حوزه علوم طرد کرده بود، چه می توانست بکند؟ او که نمی توانست نسبت به موضوعاتی همچون اختیار، خلود نفس و خداوند بی اعتنا بماند، سعی کرد آنچه را از قلمروی معرفت نظری و علمی رانده بود با مبنای دیگری بر جای خود بنشاند، و با یک استدلال استعلایی مشکل را حل کند: ما بر تکلیف اخلاقی خود واقفیم؛ و این تکلیف اخلاقی نمی تواند وجود داشته باشد مگر اینکه وجود خداوند، خلود انسان و اختیار وی را به عنوان اصل موضوعه خود داشته باشد. تشخیص یک نظام اخلاقی، به نحو ضمنی، تشخیص این معنی است که فعل اخلاقی محکوم به ناکامی و شکست نیست و بالمآل وجود انسان «دارای معنی» است. اما وجود انسان بدون خلود نفس و خداوند نمی تواند واجد معنی باشد. لذا اگرچه اختیار، خلود نفس و وجود خداوند را از لحاظ علمی یا مابعدالطبیعی نمی توان اثبات کرد، اما اگر انسان به معرفت تکلیف اخلاقی نائل شود، به نحو ضمنی، به وجود یک نظام اخلاقی، که به نوبه خود مستلزم خلود نفس و وجود خداوند است، اذعان کرده است.(۱۰۹) فعلا با این کار نداریم که چگونه او که هرگونه شهود عقلی را در مورد حقایق عالم منکر بود، اینجا با یک شهود عقلی، وجود تکالیف اخلاقی را می پذیرد و بدین صورت تناقضی را در فلسفه خود وارد می کند؛ آنچه محل بحث ماست این است که او صریحاً فتوا به تمایز حوزه اخلاق از حوزه معرفت می دهد و سعی می کند اعتبار اخلاق را با یک گرایش وجدانی تامین کند.
بدین ترتیب است که از این پس، دیگر، غایات واقعی انسان که به لحاظ وجود شناسی قابل بحث است کنار می رود و حوزه بایدهای فردی و اجتماعی در حد یک دسته گرایش های درونی بدون توجیه، تنزل می یابد. البته، همانند سرنوشت مسائل نظری، کانت این گرایش ها را در همگان مشترک می دانست، اما بعدی ها این گرایش ها را کاملاً وابسته به فرهنگ و محیط کردند و دیگر هیچ مَحمِل واقعی و معتبری برای «باید»های انسانی باقی نگذاشتند و اخلاقیات را در سطح سلیقه ها و گرایش های شخصی انسانی تنزل دادند و در همین بستر فکری بود که وجود غایات اجتماعی برای انسان نیز زیر سوال رفت و نظریه هایی که منکر هرگونه غایت واقعی برای انسان در عرصه جامعه است، همانند نظریه قرارداد اجتماعی روسو زاده شد وبه تدریج واژه ارزش (value) و فایده، جایگزین حکمت عملی گردید(۱۱۰) و مرز قاطعی بین حوزه معرفت واقعی ـ که منحصر در علوم تجربی شده بود ـ و حوزه تکالیف انسانی پدید آمد و تفکیک دانش و ارزش رسمیت یافت و آن سخن بیکن، مبنای فلسفی خود را پیدا کرد که دیگر علم برای قدرت تعیین تکلیف نمی کرد، بلکه قدرت و خواست انسان ها بود که حتی مسیر علم را معین می کرد و می توان نطفه اندیشه های نظریه پردازانی همچون میشل فوکو را نیز در همین جا مشاهده کرد.
اما علی رغم اقدامات کانت، مشکل هیوم در حرکت دادن حس گرایی به سوی شکاکیت، راه حل عینی و ملموس تری ـ یا به تعبیر بهتر: راه حل کاربردی تری ـ می طلبید و دوباره امدادی از جانب ریاضیات متوجه علوم جدید شد. همزمان با کانت، توماس بَیز (۱۷۹۱ـ ۱۷۰۲) مقاله ای در باب «نظریه احتمالات» در عرصه ریاضیات تدوین کرد و دوست وی ریچارد پریس (۱۷۹۱ـ ۱۷۲۳) که شدیدا تحت تاثیر بحث های هیوم در باب استقرا بود، مقدمه ای بر این مقاله نوشت و توضیح داد که حساب احتمالات بیز را می توان برای حل معضل هیوم به کار برد: «شواهد مشاهدتی هیچگاه نمی توانند یک «پیش بینی» یا یک «قضیه کلی» را «یقینی» سازند، اما ممکن است که آن را «محتمل» نمایند و با کمک نظریه ریاضی احتمالات می توانیم احتمال یک پیش بینی یا یک قضیه کلی را با توجه به شواهد گردآوری شده محاسبه کنیم. مثلا حساب کنیم مریضی که علائم خاصی را دارد چقدر احتمال دارد که بیماری خاصی را داشته باشد».(۱۱۱) این رویکرد که بعدها به بیزگرایی(۱۱۲) معروف شد، در قرن بیستم از جانب راسل مورد توجه جدی قرار گرفت و به قدری در کارآمدسازی روش تجربی موثر واقع گردید که امروزه به سختی می توان مباحث آمار و احتمالات را از حوزه روش های تجربی خارج کرد، تاحدی که امروزه در اغلب دانشگاه های جهان، عنوان درس مربوط به روش تحقیق، «روش تحقیق و آمار» نام گرفته است.
به هر حال، علوم طبیعی در جامعه به رشد خود با رویکرد بیکنی ادامه داد و کم کم سیر دنیاگرایی و تسلط بر طبیعت، زمینه ساز تولید علوم انسانی نیز شد، علوم انسانی ای نه در قالب حکمت عملی (تعیین بایسته های مطلوب زندگی متعالی) یا حکمت نظری (کشف حقیقت در مورد انسان و جایگاه و روابط وی در عالم)، بلکه در قالب مدیریت انسان ها و تسلط بر دیگران؛ و طبیعی بود که این علوم نیز راه علوم طبیعی را بپیماید. بیراهه نیست که اگوست کنت (۱۷۹۸ ـ ۱۸۵۷) را هم پدر جامعه شناسی می دانند، هم پدر پوزیتیویسم و هم پدر اومانیسم. وی بر این باور بود که روش علمی بر تجربه و مشاهده استوار است و این روش را می توان در عرصه های علوم انسانی به کار بست. این توصیه هم مسیر علوم انسانی جدید را رقم می زد و هم تاثیری در مکاتب اصلی علم شناسی داشت و هم به تدریج فلسفه علم را جایگزین فلسفه های تجربه گرای قبلی می کرد. در واقع، فلسفه علم در عرصه ای که فلسفه اولی و وجود شناسی دیگر اعتباری نداشت، وارد میدان شد و خواست نقش آن را بر عهده بگیرد، با این تفاوت که این بار این فلسفه، نه مادر علوم، بلکه صریحاً خادم علوم شده بود و از ابتدا تفاوت ماهوی علم و غیرعلم را به برخورداری از روش تجربی و عدم آن می دید و از آنجا که خود نیز از روش تجربی بهره نمی جست، هیچگاه قطعیت خود را همچون قطعیت علوم تجربی ندید.
علاوه بر این، همواره آنچه اولاً به عنوان علم معرفی می شد علوم طبیعی ای بود که ظاهراً با روش تجربی حاصل آمده بود و کنت و دیگران خواستند علوم انسانی و اجتماعی را نیز با همان الگوی علوم طبیعی تجربی سامان دهند، لذا این فلسفه علم که به بازسازی عقلانی جریان پیشرفت علم تظاهر می کرد و الگوی اصلی خود در این مسیر را علوم طبیعی می دانست، کوشید این تلقی خود از ماهیت علم را بر علوم انسانی ـ که همواره از عدم قطعیت جدی تری نسبت به علوم طبیعی رنج می بردند ـ حاکم کند و لذا موج پوزیتیویسم و تحلیل هایی که بر روش تجربی و مشاهدتی صرف تاکید داشت، در علوم انسانی بسیار شدیدتر شد، چرا که در عرصه علوم طبیعی، عالمان جدای از توصیه فیلسوفان علم به کار خود مشغول بودند، اما در عرصه علوم انسانی، به خاطر اینکه از ابتدا در «اعتبار» و «علمی» بودن آنها تردید بود، تلاش می شد با تقلید از آنچه «روش علمی» خوانده می شد، اعتباری برای این عرصه مهیا شود، و طبیعی است که افراط و نابخردی در مقلدان همواره بیشتر از کسانی است که خود را باور دارند و به نحو طبیعی، نه تقلیدی، گام برمی دارند.
بدین ترتیب، تعریف ماهیت علم به روش تجربی چنان محوریت یافت که بعدی ها همواره در همین فضا حرف زدند و حتی بعدها که در برخی جوامع اسلامی مساله «علم دینی» مطرح شد، همواره مهم ترین سوالی که در پیش روی خود داشت این بود که آیا در این علم قرار است روشی غیراز روش تجربی به عنوان محک باشد؟ گویی هیچگاه امکان ندارد که امری غیر از تجربه حسی، آن هم محدود در معنای خاصی که در کار عالمان تجربی معاصر دیده می شد، محک علم باشد. جالب اینجاست که در عمده نقدهایی که بعدها جریان های مابعداثبات گرا(۱۱۳) مطرح کردند ـ از امثال کوهن و فایرابند گرفته تا مکتب نقدی فرانکفورت یا مکتب تفهمی یا حتی مکتب ادینبورا ـ همگی با مراجعه به دستاوردهای «عینی» دانشمندان نشان دادند که «علم» در واقعیت، چنین «تجربه محور» و «مشاهده محور» نیست، هم مملو از گزاره های مابعدالطبیعی است و هم مشحون از ارزش ها؛ اما دوباره هرکس خواست ماهیتی برای علم مطرح سازد، یا در دام نسبی گرایی و انکار واقع نمایی علم افتاد و مرزی بین علم و غیرعلم باقی نگذاشت، یا دوباره یک روش مشاهدتی و تجربی را با پیچ وخم های فراوان به عنوان معیار علمی بودن عرضه داشت. در این فضاست که هایدگر (۱۹۶۰ ـ ۱۸۸۹) به خوبی تشخیص داده که یکی از ویژگی های ماهیت علم در دوره مدرن، و نه ماهیت علم به نحو مطلق، تاکید افراطی بر مساله «روش شناسی» است.(۱۱۴)
آنچه از همه عجیب تر بود این بود که این تاکید افراطی بر روش تجربی به عنوان ماهیت علم، کار را به جایی رساند که برخی فیلسوفان علم، مثل پوپر، وقتی که دیدند نمی توانند بُعد معرفت زایی برخی معارف غیرتجربی ـ مثل همین بحث های فلسفه علم ـ را انکار کنند، سخن جدیدی مطرح کردند و آن تفکیک معرفت و شناخت به: «علم» و «غیرعلم» (= فلسفه، اخلاق و...) بود. به نظر می رسد قرن بیستم برای اولین بار در طول تاریخ حیات فکری بشر با این پدیده مواجه شده بود که عده ای اموری را از سنخ «شناخت» و «معرفت» می دانستند، اما آنها را از سنخ «علم» نمی دانستند و این مساله به قدری در فرهنگ جدید تثبیت شده که احتمالاً امروزه عده ای از اینکه در این مساله تردید افکنده شود دچار تعجب می شوند.
در واقع، در جریان پوزیتیویستم منطقی ـ یعنی تا پیش از پوپر ـ یک جریان منطقی طی می شد که اگرچه مبنای نادرستی داشت اما صدر و ذیل اش با هم سازگار بود. پوزیتیویست ها، به ویژه پس از ظهور ویتگنشتاین (۱۹۵۱ـ ۱۸۸۹) و نگارش کتاب رساله فلسفی ـ منطقی، سخن او را سرلوحه کار خود دانستند که قضایای فلسفی را بی معنا معرفی می کرد.(۱۱۵) براین اساس، روش درست در شناخت، صرفاً روش تجربی است.(۱۱۶) لذا، پوزیتیویست های منطقی به این نتیجه رسیدند که: «تمامی گزاره های حقیقی یکی از این دو صورت را دارند: یا تحلیلی (همان گویانه) اند و یا قابل اثبات تجربی؛ و جمله هایی که نه تحلیلی و نه قابل اثبات تجربی باشند. حقیقتاً بی معنا یا مهمل هستند». (۱۱۷) و کارناپ صریحاً اظهار داشت: «در حوزه مابعدالطبیعه، و از جمله کل فلسفه ارزش و نظریه هنجاری، تحلیل منطقی به این نتیجه سلبی می انجامد که آنچه در این حوزه به «گزاره» موسوم است، کاملاً بی معنی است. در نتیجه، حذف ریشه ای مابعدالطبیعه حاصل می آید».(۱۱۸) البته بعدها و شاید متاثر از اثر بعدی ویتگنشتاین (تحقیقات فلسفی) که در آن تحولی در نظریه معنی داری مطرح شده بود، پوزیتیویست ها بین «بی معنایی شناختی»(۱۱۹) و «بی معنایی عاطفی»(۱۲۰) فرق گذاشتند و معنی داری عاطفی را برای گزاره های غیرتجربی پذیرفتند(۱۲۱). اما هر چه باشد «شناخت» منحصر در روش تجربی دانسته شد؛ و منطقی است که در این صورت، «علم» منحصر در «علم تجربی» باشد و مرز میان «علم» و «غیرعلم» در بهره مندی از روش تجربی معرفی گردد.
بدین ترتیب، آنها اگرچه در حصر معرفت و علم به روش تجربی راه ناصوابی پیمودند، اما این سخن شان کاملاً معقول بود که «علم» و «معرفت» یک چیزند. اما پوپر که به ناصواب بودن حصر فوق پی برده بود، ظاهراً چنان تحت تاثیر اصرار بر روش تجربی در فضای مدرن قرار گرفته بود که نمی توانست علم را در آنچه به روش تجربی به دست می آید منحصر نکند، لذا در حالی که از معنی داری و معرفت زا بودن مابعدالطبیعه دفاع می کرد، صریحاً به تفکیک علم از مابعدالطبیعه، براساس روش تجربی فتوا داد(۱۲۲) و با این فتوا، در واقع، معرفت و شناخت را به «علمی» و «غیر علمی» تقسیم کرد!
به نظر می رسد بنیاد اشکال در این بود که نگاه معرفت شناسانه و تحلیل منطقی ـ فلسفی از علم، جای خود را به نگاه فرهنگی و تحلیل تاریخی ـ جامعه شناختی از علم داده بود و دیگر واژه علم به جای اینکه به بحث از «کشف واقع» اطلاق شود ـ علی رغم اینکه پوپر خود را رئالیست می دانست و ظاهراً طرفدار کشف واقع بود ـ صرفاً به بحث از رفتار دسته خاصی از جامعه که اصطلاحاً «دانشمند» نامیده می شوند معطوف گردیده بود و لذا فیلسوفان علم بعدی همچون لاکاتوش، کوهن، فایرابند و جریان های مکتب تفهمی و نیز مکتب انتقادی فرانکفورت و مکتب ادینبورا، دیگر رویکرد معرفت شناسانه و تحلیل منطقی ـ فلسفی از ماهیت علم را کنار گذاشتند و به تحلیل های جامعه شناختی از علم روی آوردند. در واقع، صورت مساله عوض شده بود. مساله اولی و اصلی این بود که آیا دستگاه ادراکی انسان و فرد انسانی توانایی شناخت واقع را دارد یا نه، و اگر دارد این توانایی چگونه است و با چه روش هایی حاصل می شود؟ اما اینک مساله به عنوان یک مساله فرهنگی و اجتماعی نگریسته می شد که: دانشمندان مدرن چگونه حضور نظریه ها را در عرصه مباحثات خود تحمل می کنند یا نمی کنند؟(۱۲۳)

۲ـ علم در مقام ثبوت و نفس الامر (حقیقت علم)

با توضیحاتی که در قسمت قبل گذشت، اکنون می توان تصویر واضح تری از این مساله داشت که: «علم حقیقتا چیست». دیدگاه نگارنده این است که نمی توان از نظریه ای غیر از نظریه «کشف واقع» در باب ماهیت علم دفاع کرد.
برای تبیین این مطلب، بررسی چند مساله لازم است. از آنجا که به نظر می رسد ریشه مخالفت با نظریه «کشف واقع»، مناقشه در اعتبار معرفت تجربی است، ابتدا بحثی خواهیم داشت در باب اینکه آیا این نگاه جدید که حقیقت علم را در علوم تجربی جستجو می کند و لذا به تفکیک روشی در باب ماهیت علم ـ خصوصاً اینکه: مرز علم و غیرعلم در گروی بهره مندی از «روش تجربی» است ـ فتوا می دهد، قابل دفاع است یا نه؟ اگر بتوان نشان داد که حتی علی رغم پاره ای از مناقشات در معرفت بخشی علوم تجربی، باز می توان از «کشف واقع» در مطلق معرفت سخن گفت، آنگاه زمینه برای نقد و بررسی دیدگاه هایی که بجای کشف واقع دانستن علم، وظیفه اولی و ماهوی علم را امور دیگری همچون «حل مساله» دانسته یا تلقی های ابزارانگارانه و پراگماتیستی و مانند آن در باب ماهیت علم ارائه کرده اند، مهیا می شود و مدعای مورد نظر اثبات می گردد. آنگاه آخرین مساله این خواهد بود که با این تبیین از حقیقت علم، آیا مباحث ارزشی و هنجاری را نیز می توان به نحو علمی و معرفتی بررسی، و اثبات و نفی کرد یا خیر؟ و اگر بله، چگونه؟

۲ـ۱ـ ناموجه بودن تمایز روشی معرفتها
این مطلب را که روش تجربی به عنوان مرز علم و غیرعلم مطرح شده، در دو مقام می توان بحث کرد: یکی در مقام علم به معنای تک گزاره های معرفتی، که محل بحث فعلی است؛ و دیگری در باب علم به معنای یک رشته علمی و نظام معرفتی(۱۲۴)، که این را در فصل بعدی بحث خواهیم کرد. مدعای فصل حاضر، این است که تفکیک و تمایز برقرار کردن بین معرفتهای مختلف بر اساس روش – بویژه روش تجربی- امری ناموجه است؛ و البته این سخن بدین معنا نیست که روشهای مختلف و متفاوتی برای کسب معرفت وجود ندارد یا روش تجربی هیچ تفاوتی با روشهای دیگر ندارد؛ بلکه ادعا این است که تنها به تبع موضوع می توان از امکان یا عدم امکان بهره مندی از روش واحد یا روشهای مختلف سخن گفت.
در باب اینکه در تک گزاره ها، روش، معیار تفاوت معرفتها (و روش تجربی به عنوان مرز علم و غیرعلم) باشد، چنین گفته اند که: «دو روش برخورد با عالم واقع داریم: یکی روش فیلسوفانه و دیگری روش عالمانه، یکی برای کاوش های ذهنی و دیگری برای کندوکاو عملی. فلسفه جای علم را نمی گیرد و علم نیز جای فلسفه را پر نمی کند. نتایج روش علمی را نمی توان با روش فلسفی ابطال کرد و نتایج روش فلسفی را نیز نمی توان با روش علمی ابطال کرد. دو روش هستند مجزای از یکدیگر».(۱۲۵)
و البته مقصودشان از این تفکیک روشی، روش داوری است نه روش گردآوری: «هنگامی که گفته می شود روش علمی، این روش علمی با دو معنا و در دو جا به کار برده می شود. یکی روش داوری و دیگری روش گردآوری. بیشتر افراد عامی و کسانی که ذهن پیچیده ای ندارند از روش علمی، روش گردآوری را می فهمند یعنی تصور می کنند هنگامی که گفته می شود روش علمی چیست، یعنی اینکه آراء علمی را چگونه می توان به دست آورد، از چه راهی می توان آنها را تولید کرد... اما آنچه در علم از آن گفتگو می شود روش داوری است. زیرا روش گردآوری یکی دو تا نیست؛ قابل شمارش هم نیست و هیچکس هم نمی تواند بگوید روش های گردآوری به پایان رسیده است؛ از این روی درباره آن سخن زیادی نمی توان گفت. روش گردآوری به یک اعتبار به سوابق شخصی و به روان شناسی و چیزهای دیگر برمی گردد. امروزه به روش داوری اهمیت می دهند. اگر می گویند تجربه یا مشاهده روش علم است،... این نیست که تجربه و مشاهده روش گردآوری مواد علمی است، بلکه تجربه و مشاهده روش داوری فرضیه های علمی است... این معنای روش شناسی است: یعنی تمیز داوری(۱۲۶) ازگردآوری(۱۲۷)؛... تفاوت در روش گردآوری، تفاوت ماهوی میان علوم نمی اندازد، بلکه آنچه فرق اساسی و گوهری میان علوم تولید می کند همان روش داوری شان است و به طور کلی براساس روش ها، علوم به سه دسته علوم برهانی (فلسفی) و علوم تجربی و علوم نقلی تقسیم می شوند. نقل، برهان و تجربه، هر سه، روش داوری هستند». (۱۲۸)
اما این سخنان قابل مناقشه است. اولین ایراد این است که آیا واقعاً تفکیک روش داوری از روش گردآوری به این معنا قابل دفاع است؟
در اینجا باید بین دو مطلب تفکیک شود: اولاً سخن اندیشمندان غربی در این عرصه چه بوده، که اکنون به صورت فوق در جامعه ما مطرح گردیده، و ثانیاً آیا همین تقریر فوق قابل دفاع است؟
اگر به آنچه در مباحث «علم در فرهنگ غربی» بیان شد، توجه شود، معلوم می شود که اصلاً تفکیک روشی به این معنایی که در عبارات فوق مطرح گردیده، مدنظر متفکران غربی ای که این بحث ها را مطرح کرده اند، نبوده است. در آنجا نشان دادیم که در مغرب زمین، این مطلب که فلسفه بتواند معرفتی از عالم واقع به ما بدهد به تدریج زیر سوال رفت، و تنها روش شناخت واقع، روش حسی (تجربی) معرفی گردید. ابتدا گمان کردند روش حسی همان استقراست، اما با زیر سوال رفتن اعتبار منطقی استقرا، پوزیتیویست ها چاره دیگری اندیشیدند و آن تفکیک مقام داوری از گردآوری توسط رایشنباخ بود. اگر استقرا منتج نیست، یعنی مشاهده منطقاً (= در مقام گردآوری) منتج نیست؛ و اگر برای معرفت چاره ای جز مشاهده نیست، پس مشاهده را فقط به عنوان قاضی فرضیه ها (= مقام داوری) بپذیریم، نه ارائه دهنده معرفت. اما همین مقدار هم به تدریج زیر سوال رفت و ایرادات جدی بر این تفکیک گرفته شده است: چرا که تفکیک این دو، مبتنی بر ناب بودن معرفت در مقام داوری تجربی می باشد، یعنی گویی مقام داوری تجربه مقامی ثابت و قطعی است و تحت تاثیر هیچ مولفه غیرمعرفتی قرار نمی گیرد؛ و این امری است که نه تنها از جانب فیلسوفان مکتب تفهمی و فیلسوفان مکتب انتقادی فرانکفورت - مخصوصا در حوزه علوم انسانی - مورد انتقاد جدی قرار گرفته، بلکه مورد مناقشه بسیاری از فلاسفه علم معاصر نیز واقع شده است.
فیلسوفان مکتب تفهمی همچون وینچ تذکر داده اند که جامعه انسانی حاوی اعتباریات است و اعتباریات، امری است که نیازمند «فهم» است و برای فهم راهی جز همدلی و مشارکت با افراد مورد مطالعه نیست، و برخلاف گفته برخی منتقدان(۱۲۹)، این همدلی نه تنها در مقام گردآوری، بلکه در مقام داوری و ارزیابی درستی یا نادرستی یافته های پژوهشگر نیز ضرورت دارد:
«پیوند میان مفاهیم و بافت [اجتماعی]، پیوندی درونی [= ذاتی] است. مفهوم، معنای خود را از نقشی که در نظام فکری ایفا می کند، به دست می آورد... وقتی «اشیاء» مورد بحث فقط جسمانی باشند، معیارهایی که بدانها متوسل می شویم، بدون شک معیارهای مشاهده گر خواهند بود، ولی موقعی که با «اشیاء» فکری (یا در واقع، هرگونه «اشیاء» اجتماعی) سروکار داریم، وضع کاملاً فرق می کند؛ زیرا فکری بودن یا اجتماعی بودنِ خصوصیت آن اشیاء ـ در مقابل جسمانی بودن ـ کاملاً بستگی دارد به تعلق آنها به صورتی خاص، به یک نظام فکری و یا شیوه زندگی. تنها با اشاره به معیارهای حاکم بر نظام فکری و شیوه زندگی است که آنها به عنوان حوادث فکری و یا اجتماعی موجودیت پیدا می کنند. نتیجه اینکه اگر محقق جامعه شناسی می خواهد آنها را «به عنوان» حوادث اجتماعی به شمار آورد (همان طور که بنابرفرض باید به شمار آورد) باید معیارهایی را که برای تمییز انواع اعمال «متفاوت» و انواع اعمال «یکسان» در درون شیوه حیاتِ مورد بررسی، به کار می برد جدی بگیرد. او مجاز نیست معیارهای خود را گزافی از خارج بر آن طرز زندگی تحمیل کند. در صورتی که او دست به چنین کاری بزند، حوادث مورد تحقیق وی، خصیصه خود را به عنوان «حوادث اجتماعی» یکسره از دست می دهند». (۱۳۰)
از نظر پیروان مکتب نقدی فرانکفورت نیز هیچگاه نمی توان به طور جدی دانش را از ارزش جدا کرد و شناخت های انسانی همواره گرانبار از ارزش ها هستند. این ارزش ها تمام فضای علم را رقم می زنند و دیگر منطقه نابی به نام منطقه داوری، که محل قطعیت و ثبات، و محک برای همه زمینه های دیگر باشد، باقی نمی ماند. هابرماس در کتاب دانش و تعلقات بشری(۱۳۱) این موضوع را به تفصیل مطرح کرده است. البته روی سخن وی بیشتر با پوزیتیویست هاست که روش تجربی را تنها معیار برای سنجش علوم معرفی می کنند و شرح می دهد که خود همین علم طبیعی ـ تجربی مسبوق به یک سلسله ارزش هاست؛ اما به تدریج تمامی علوم را آمیخته با ارزش معرفی می کند. بعدها پیروان این مکتب مانند آدورنو و هورکهایمر کتاب دیالکتیک روشنگری را نوشتند که کل عقلانیت را زیر سوال می برد. (۱۳۲)
انتقادات دو مکتب فوق بیشتر در حوزه علوم انسانی مطرح بود، اما این مناقشه در ناب دانستن مقام داوری، در سخنان شخصی همچون پوپر نیز یافت می شد و در بیانات شاگردان پوپر و فیلسوفان علم پس از وی نیز در حوزه سایر علوم تجربی مورد تاکید قرار گرفت. پوپر اگرچه روال ابطال گرایی را در مقام داوری مطرح کرد و ظاهراً قائل شد که حَکم نهایی در داوری های علمی، گزاره های مشاهدتی (یا به تعبیر خود او: گزاره های مبنایی) است، اما نتوانست تبیینی ارائه دهد که نشان دهد که این گزاره های مشاهدتی واقعا معرفت زا هستند و می توانند حَکمِ بی طرفی باشند، بلکه همواره آنها را قابل مناقشه و نیازمند گزاره های مبنایی دیگری قلمداد کرد که این سلسله نهایتا توسط «تصمیم» دانشمندان متوقف می شود، نه توسط داور عینی ای به نام مشاهده کاملاً تجربی: «از منظری منطقی، آزمونِ هر نظریه، متکی بر گزاره های مبنایی است که رد و قبول آنها، به نوبه خود، متکی بر تصمیم ماست؛ و بنابراین، این تصمیمات است که سرنوشت نظریه ها را تعیین می کند،... و انتخاب در این تصمیم ها تا حدودی توسط ملاحظات سودانگارانه تعیین می شود.»(۱۳۳)
پس از وی و صریحتر از او، لاکاتوش سخن از «سخت هسته»(۱۳۴)هایی به میان آورد که «بنا به یک تصمیم روش شناختی» پذیرفته شده، نه با داوری تجربی؛ و آن «سخت هسته» است که به نحوی بر داوری های ما حکومت می کند: «دانشمندان آدم های پوست کلفتی هستند. آنان صرفاً به این دلیل که واقعیت ها نظریه ای را نفی می کنند [یعنی صرفاً به دلیل داوری تجربه] دست از آن نمی شویند. آنان غالباً فرضیه هایی ابداع می کنند که به فرضیه های نجات بخش آوازه یافته اند، تا آن که واقعیت هایی از این شمار را توجیه کنند».(۱۳۵)
اما کوهن از این هم فراتر رفته بود. او قائل شد که اساساً تمامی فعالیت های علمی دانشمندان تحت تاثیر پارادایم ها قرار دارد. پارادایم عبارت از آداب و عادات معینی در کار و فعالیت پژوهشگران است که مبتدیان پذیرش آنها را لازمه ورود در جرگه دست اندرکاران علم می یابند و با آنها بر فعالیت های علمی ارزش گذاری می شود. او تصریح کرد که با داشتن مفروضاتی معین، جهان به گونه خاصی دیده می شود و با عوض شدن آنها، همان امور مشاهده ای (که قرار است داور تجربی ما باشند) به گونه ای دیگر نگریسته می شوند.(۱۳۶)
آموزه دوئم ـ کواین نیز نقض دیگری بر تفکیک مقام داوری تجربی از گردآوری (حتی با تقریر پوپری، یعنی ابطال گرایی) بود. به اقتضای این آموزه، حتی به هنگام شکست یک نظریه نمی توان مشخص کرد که این شکست برخاسته از کدام بخش آن نظریه است؛ زیرا که معلوم نیست مشاهده و آزمونِ ابطال گر، ناظر به خود نظریه تجربی است یا ناشی از وجود شرایط پیرامونی آن. این نظریه وجود هرگونه آزمایش سرنوشت ساز (یعنی داور قطعی) را زیر سوال می برد.(۱۳۷)
اوج این انتقادها را می توان در مکتب ادینبورا(۱۳۸) از سویی، و در کتاب برضد روش فایرابند از سوی دیگر مشاهده کرد. در این کتاب به تفصیل و با نشان دادن مثالهایی از عرصه های مختلف علوم تجربی، امکان هرگونه داوری واقعاً تجربی زیر سوال می رود و ادعا می شود که سخن از داوری تجربی به میان آوردن یک اسطوره است.(۱۳۹)
همچنین تاریخ فلسفه علم موید مهمی در ناموفق بودن تفکیک مقام داوری از مقام گردآوری ارائه می دهد: اگر این تفکیک درست بود، آنگاه بحث از مقام داوری تجربه، عرصه ناب فلسفه علم بود که از هرگونه تغییری مصون می ماند، در حالی که تحول هایی که درباره خود «روش شناسی تجربی» در تاریخ فلسفه علم ارائه شده، شاهد مهمی است که گردآوری و شواهد جدید، خود، موجب تحول در موضع اندیشمند در باب مقام داوری تجربی می شود.
از موضع فلسفه اسلامی نیز تردید دیگری را بر این تفکیک می توان مطرح کرد: این نوع اصرار بر هویت جمعی علم، مستلزم آن است که علم و معرفت از یک پدیده معرفت شناختی به یک پدیده فرهنگی تبدیل؛ و تحلیل تاریخی ـ جامعه شناختی، جایگزین تحلیل منطقی ـ فلسفی از گزاره های علم و معرفت گردد. سوال این است که در علم حقیقتاً آیا دنبال کشف واقعیت و درک حقیقت هستیم یا ساکت کردن و مجاب کردن دیگران؟ در علم منطق، بین روش برهانی و روش جدلی این گونه تفکیک می کنند که در برهان، هدف، کشف حقیقت است؛ اما در جدل، هدف، ساکت کردن خصم و رقیب است(۱۴۰)؛ و البته آنچه حاصل جدل است، معلوم نیست که حقیقتاً علم و معرفت باشد. محدودکردن روش شناسی علم به حوزه داوری جمعی، در واقع فتوا دادن به برتری جدل بر برهان و بی اعتنایی به کشف حقیقت و اهمیت دادن به اقناع دیگران است و بس؛ و شاید به همین دلیل است که عمده مکاتب فوق ، بیشتر، علم را به عنوان یک پدیده فرهنگی مدنظر قرار داده اند، تا یک حقیقت معرفتی؛ و تحلیل تاریخی- جامعه شناختی از علم را جایگزین تحلیل منطقی ـ فلسفی از علم کرده اند.
اشکال هایی که تاکنون مطرح شد، ناظر به ناموجه بودن تفکیک مقام داوری تجربی از مقام گردآوری بود و اگر دو مقام داوری تجربی و گردآوری درهم تنیده باشند، آنگاه با توجه به اینکه در مقام گردآوری هیچ توصیه روش شناختی وجود ندارد و در این مقام اولاً و بالذات تمایزی بین روشها برقرار نیست، طبیعتاً مجالی برای تمایز روشی معرفت ها و تمایز علم از غیر علم بر اساس روش تجربی باقی نمی ماند. به تعبیر دیگر، حقیقت علم و تحولات علمی، چنانکه در مباحث بعد نشان خواهیم داد، واقعا در گروی همان مقام کشف است و اگر سخن از مقام داوری سخن معقولی باشد، این سخن صرفا به معنای رعایت قوانین منطق در استدلال هاست، نه بیش از آن؛ و این کجا و علم بودن علم را در مقام داوری تجربی خلاصه کردن کجا؟
پس طبق تحلیل های فوق، مساله غربی ها این بود که آیا مقام داوری و گردآوری در روش تجربی قابل انفکاکند یا خیر تا هویت علوم تجربی را در گروی بهره مندی آنها از روش تجربی بدانیم؟ که دیدیم این انفکاک ممکن نبود.
اما مطرح کنندگان این مساله در ایران، از آنجا که برخلاف متفکران غربی، آن زمان، هنوز مباحث عقلی و فلسفی را، ناظر به واقعیت و معرفت زا می دانستند، مساله را این گونه مطرح کردند که داوری تجربی هویت بخش معرفتهای تجربی (علم تجربی) و داوری عقلی هویت بخش معرفتهای عقلی (علوم عقلی و فلسفی) و داوریهای نقلی هویت بخش علوم نقلی می باشد. اشکالاتی که بر این سخن وارد است، بسیار بیش از اشکالات مطلب فوق است. اولا اگر غربی ها بین مقام گردآوری و داوری در عرصه تجربه تفاوت گذاشتند، ناشی از این بود که روش تجربی در گردآوری (= استقرا) را منتج نمی دانستند و سعی کردند محمل دیگری برای روش تجربی بیابند و صرفا کار تاییدِ- نه تولیدِ- معرفت را به تجربه بسپارند؛ اما در فضای معارف فلسفی و نقلی این تفکیک چه معنای موجهی می تواند داشته باشد. در فلسفه یا برهان هست یا نیست؛ اگر برهان آورده شد (= مقام گردآوری) همان برهان حکم مفاد خود را اثبات می کند(= مقام داوری) و اگر هم برهان نیامد، چیزی برای پذیرش وجود ندارد؛ و عین همین سخن در مورد معارف نقلی نیز برقرار است. پس اگرچه شاید مقام داوری را عامل هویت بخشی علم تجربی قرار دادن، با توجه به مشکلاتی که برای غربی ها پیش آمد، توجیهی داشت، اما آن را عامل هویت بخشی علوم عقلی و نقلی قرار دادن و در این دو عرصه نیز بین مقام داوری و گردآوری تفکیک کردن هیچ توجیهی ندارد.
اما حتی اگر از این اشکال هم صرف نظر کنیم، تفکیک معرفت ها و دانش ها بر اساس روش تجربی و عقلی و... نیز مشکلات فراوان تری به همراه دارد. غربی ها پس از کانت، اساسا روش های غیرتجربی را معرفت بخش درباره عالم واقع نمی دانند و لذا وقتی علم را منحصر به علم تجربی می کنند و بهره مندی از روش تجربی را عامل شناسایی علم از غیر علم معرفی می کنند، اگرچه مبنایشان نادرست است و انکار معرفت بخشی روشهای غیرتجربی، به انکار همین معرفت تجربی خواهد انجامید (چنانکه قبلاً این را در هیوم مشاهده کردیم) اما حداقل صدر و ذیل کلامشان با هم سازگار است. اما معرفت زا دانستن همه این روشها و درعین حال فتوا دادن به تمایز روشی معرفت، لازمه های ناموجهی مهمی را در پی دارد؛ یعنی اصالت دادن به تفکیک روشی معرفت ها - که دانش را به دو بخش دانش تجربی و دانش غیرتجربی با دو حیطه کاملاً مجزا تقسیم کند، به نحوی که «نتایج روش علمی [= تجربی] را نتوان با روش فلسفی ابطال کرد و نتایج روش فلسفی را نتوان با روش علمی ابطال کرد»(۱۴۱)- به نسبیت گرایی معرفت شناختی (تکثر معرفت شناختی حقیقت) می انجامد که منجر به پذیرش تناقض و انکار حقیقت می شود.(۱۴۲)
توضیح مطلب اینکه کسی که دانش ها و گزاره های معرفتی را بر اساس روش به دو دسته تجربی و غیرتجربی (مسامحتاً: عقلی) تقسیم می کند، و این تقسیمِ خود را یک تقسیم واقعی و معتبر ـ و نه فقط یک طبقه بندی اعتباری در مجموعه های معرفتی(۱۴۳) ـ می داند، از دو حال خارج نیست: یا دسته غیرتجربی را واقع گرایانه (ناظر به عالم واقع) قلمداد می کند یا خیر. اگر همچون پوزیتیویست ها آنها را غیرواقع گرایانه معرفی کند(۱۴۴)، آنگاه مبنای شناخت را منکر شده و صحت (= واقعی بودن) همین حرف هایش را نیز نفی کرده است؛ زیرا تمامی این سخنان، سخنانی است غیرتجربی، و اگر روش غیرتجربی به درک واقعیت منجر نشود، این سخنان نیز مَحمِلی نخواهند داشت جز شکاکیت. اما اگر آنها را واقع گرایانه معرفی کند، یعنی هر دو روش را بیاناتی درباره واقعیت بداند،(۱۴۵) آن وقت سوال این است که آیا روش تجربی، ما را به واقعیتی غیر از آنچه روش عقلی رسانده، می رساند؟ یعنی اگر نسبیت گرا نباشیم و هر حقیقت عینی را حقیقت واحدی بدانیم، آنگاه اگر علمی که در ظاهر، کاملاً تجربی است به ما گفت که مثلاً «انسان یک ماشین مادی است» یا «حیات حاصل یک سلسله واکنش های شیمیایی است» یا «در عالم ذرات کوانتوم، تصادف ممکن است»؛ اما علومِ کاملاً عقلی گفتند که «آدمی بُعدِ مجرد دارد»، «حیات وصف روح است» و «تصادف مطلقاً محال است»، آنگاه کدام از این گزارش ها را بیان آن حقیقت عینی بدانیم؟ آیا هر دو دسته را سخنان درستی می دانیم که چون روش های ما متعدد بوده با هم متعدد شده اند؟ و آیا این چیزی جز نسبیت معرفت شناختی است؟(۱۴۶)
اشکال بر این تفکیک را از زاویه دیگری نیز می توان مطرح کرد: تفکیک این دو روش منطقاً زمانی موجه است که این دو روش هیچکدام در ذیل دیگری نباشد، در حالی که علمای منطق نشان داده اند روش تجربی، ذیل روش عقلی است: در منطق بحث می شود که استدلال عقلی ـ که از آن به «حجت» تعبیر می کنند ـ حرکتی فکری است که به سه گونه ممکن است انجام شود: حرکت از جزیی به جزیی (تمثیل)، حرکت از جزیی به کلی یا به تعبیر بهتر حرکت از خاص به عام (استقرا)، و حرکت از عام به خاص (قیاس)؛ (۱۴۷) که فقط اعتبار قیاس، یقینی است. همچنین مقدمات قیاس یا بدیهی اولی است (که نیازمند چیزی جز تصور موضوع و محمول نیست و انکارش ممکن نیست، زیرا انکارش نیز به اثباتش می انجامد) یا بدیهی ثانوی، که دو قسم از اقسام بدیهیات ثانوی، حسیات(۱۴۸) و مجربات(۱۴۹) می باشند. بدین ترتیب اگر مراد از روش تجربی، حرکت از جزیی به کلی (استقرا) باشد، ذیل استدلال های عقلی غیریقینی می گنجد؛ و اگر منظور، بهره گیری از روش مشاهدتی [= حسیات و مجربات] باشد، یکی از مواد قیاس های عقلی است؛ و در هر دو صورت، تفکیک روش تجربی از روش عقلی، دلیلی ندارد. (۱۵۰)
امّا آیا هیچگاه وجود روش های مختلف در شناخت عالَم معنی ندارد و هر چیزی را با هر روشی می توان شناخت؟ قطعاً حاصل بحث ما چنین سخنی نخواهد بود. ثمره بحث ما این نیست که مثلاً روش حسی را در شناخت خدا، یا قیاسی را که مقدمات آن صرفاً بدیهیات اولی است، می توانیم در شناخت یک درخت به کار بگیریم؛ بلکه به فراخور موضوعات است که گاه از یک روش و گاه از چند روش می توان استفاده کرد: «اسلوب و روش فکری خاص هر علمی عبارت است از یک نوع ارتباط فکری خاصی که بین انسان و موضوع آن علم باید برقرار شود و بدیهی است که ارتباط فکری بین انسان و شیئی از اشیاء، بستگی دارد به نحوه وجود واقعیت آن شیء؛ مثلاً اگر شیء از نوع اجسام باشد ناچار باید ارتباط جسمانی و مادی بین انسان و آن شیء برقرار شود و حس و آزمایش عملی، همان ارتباطات مادی است که دستگاه فکر با اشیاء پیدا می کند و اگر آن شیء وجود نفسانی دارد باید به مشاهده حضوری و نفسانی که یگانه وسیله ارتباط ذهن با آن شیء است پرداخته شود و اگر آن شیء کیفیت عقلانی دارد، یعنی حقیقتی است که عقل با اعمال قوه انتزاع آن را یافته است، باید با سبک قیاس و برهان و تحلیل عقلانی مورد بررسی قرار گیرد». (۱۵۱)
در حقیقت، ما ابتدا باید دیدگاه خود را به لحاظ وجودشناسی درباره واقعیت معلوم کنیم تا سپس بتوانیم به بحث های روش شناسی دست یابیم. اگر پذیرفتیم واقعیت امری واحد و مشکک (ذومراتب) است(۱۵۲)، پس علم هم که شناخت واقعیت است، امری واحد و ذومراتب خواهد شد و البته روش های مختلف درک واقع، یا روش های مختلف علم، همگی در طول همدیگر قرار خواهند گرفت. بدین ترتیب روش حسی و مشاهدتی به عرصه هایی از واقعیت چنگ می اندازد، و روش های برهانی و نظری به عرصه های گسترده تری از واقعیت، که داده های قبلی را نیز به نحوی در طول خود دربردارد؛ و این چنین است که روش حسی و تجربی تنها در چارچوب روش عقلی می تواند به کاوش بپردازد. و این سخن درباره سایر روش های کسب معرفت همانند شهود و وحی نیز جاری است. البته گاهی موضوعی وجود دارد که به خاطر حضور در مراتب مختلف هستی، می تواند با روش های مختلف مورد مطالعه واقع شود. مثلاً آدمی هم جسم دارد و هم نفس، و این دو نیز در همدیگر به شدت تاثیر دارند، لذا طبیعی است که در چنین موضوعی هم ابزار حس و ارتباطات مادی برای کسب معرفت لازم است و هم علم شهودی و حضوری و هم تحلیل عقلانی؛ و داده های اینها نه در عرض هم واقع می شوند و نه در تباین با یکدیگرند به نحوی که هیچ ربطی به هم نداشته باشند، بلکه باید بین آنها به نحو طولی یک هماهنگی برقرار باشد و یکی به نفی دیگری نیانجامد.
۲ـ۲ـ ماهیت علم: کشف واقع
اکنون می توانیم سراغ مهمترین مساله در باب ماهیت علمِ در مقام ثبوت (شناخت حقیقت علم) برویم؛ یعنی اینکه آیا ماهیت علم کشف واقع است یا خیر. تا پیش از دوره جدید، فلاسفه همواره ماهیت علم را کشف واقع می دانستند، اما انحصار درک واقعیت در روش تجربی از سویی، و تردیدهایی که مخصوصاً پس از کانت در باب امکان درک واقعیت پدید آمد از سوی دیگر، به تدریج منجر به شکل گیری دیدگاه های دیگری در باب ماهیت علم شد که ازمعروف ترین آنها می توان به دیدگاه های پراگماتیستی و ابزارانگارانه اشاره کرد که همگی مبتنی بر نسبی دانستن شناخت است و چون شناخت، نسبی، و حقیقت، ناممکن قلمداد شد، نگاهی فرهنگی ـ تاریخی جایگزین نگاه معرفت شناسانه گردید و «علم» همچون پدیده ای اجتماعی و نه یک امر معرفتی مورد ملاحظه قرار گرفت.
در اینجا چند بحث قابل طرح است. اول اینکه آیا واقعا کشف واقعیت (که ماهیت اصلی علم است) امری ممکن است و با توجه به خطاهای فراوانی که در معرفت بشری می توان یافت، آیا هنوز می توان از نظریه کشف واقع در باب ماهیت علم دفاع کرد؟ آن روی سکه بحث از کشف واقع، بحث از نسبیت شناخت است و لذا در ادامه بحثی در باب نسبیت شناخت که به چه معنا صحیح و به چه معنا نادرست است، ضرورت پیدا می کند. اگر بتوان کشف واقع را توجیه کرد و نشان داد که هرگونه دیدگاهی که به نسبیت شناخت منجر شود نادرست و غیرقابل پذیرش است، آنگاه این مساله پیش می آید که سایر دیدگاه هایی که در باب ماهیت علم مطرح شده اند، آیا کاملاً ناصوابند یا حقایقی در آنها وجود دارد به نحوی که آنها هم می توانند به شناخت ما از ماهیت علم کمکی کنند؟ یعنی ممکن است بتوان نشان داد که دیدگاه های مذکور علامت «علم» بودنِ چیزی می باشند، اما معنا و حقیقتِ «علم» نیستند(۱۵۳)؛ و آخرین مطلب اینکه مبتنی بر کشف واقع دانستن علم، متدولوژی کشف واقع چیست.

۲ـ۲ـ۱ـ امکان کشف واقع
برای اینکه «علم» را کشف واقع بدانیم، گام اول این است که نشان دهیم «کشف واقع» امری ممکن و محقق است. ممکن و محقق دانستن «کشف واقع» مبتنی بر صحت چهار قضیه است: (۱۵۴)
اول: واقعیتی هست.
دوم: راهی برای شناخت واقع وجود دارد.
سوم: راه در راه بودن و ارائه طریق، خطاناپذیر است.
چهارم: در ذهن انسان نسبت به واقعیت خطا وجود دارد.
هرگاه یکی از اصول فوق مورد خدشه قرار گیرد، واقع نمایی علم زیر سوال می رود. زیرا: اگر واقعیتی در کار نباشد، علم به واقعیت نمی تواند وجود داشته باشد؛ و یا اگرواقعیتی باشد ولی راهی برای علم به آن نباشد، و یا آنچه که راه نامیده می شود در حقیقت راه بند و مانع از وصول به واقع باشد، علم واقع شناسی نیز وجود نخواهد داشت؛ و هم چنین اگر خطا در ذهن انسان ها وجود نداشته باشد، پندار و ذهنیت کسانی که منکر علم به واقع هستند نیز صادق خواهد بود.
اصول چهارگانه فوق، اصولی بالضروره درست و «بدیهی اولی» می باشند. قضیه «بدیهی اولی» قضیه ای است که تصور موضوع و محمول در تصدیق آن کفایت می کند و صدق قضیه به گونه ای است که راهی برای تردید در آن نیست و حتی تردید در آن، با اعتماد و اتکا به همان قضیه انجام می شود.(۱۵۵) هر راهی برای اثبات قضیه بدیهی اولی طی شود، در حقیقت برهان بر اثبات آن نیست، بلکه «تنبّه» (آگاهی دادن) بر مفاد آن قضیه است(۱۵۶) واگر هم برهان باشد، برهان بر خود آن قضیه نیست، بلکه برهان بر وصفی از اوصاف آن است. (۱۵۷) پس قضیه بدیهی اولی، اولاً به نفس خود آشکار است و آن را با قضیه دیگری نمی توان اثبات کرد و ثانیاً انکار آن جز با استناد به همان قضیه ممکن نیست و این بدان معنی است که انکار آن ممکن نیست. اکنون به توضیح و تبیین «بدیهی اولی بودن» چهار اصل فوق می پردازیم:
اصل اول: واقعیتی هست.
این قضیه بدیهی اولی است زیرا دارای اوصاف دوگانه زیر است:
اولاً به نفس خود آشکار است و اگر کسی بخواهد آن را با استدلالی اثبات کند، باید لااقل واقعی بودن قضایایی که به عنوان مقدمه برای اثبات آن به کار می روند، قبول کند و این یعنی بدون توسل به خودش، نمی توان آن را اثبات کرد.
ثانیاً انکارش هم با جز با استفاده از خودش ممکن نیست زیرا کسی که واقعیت را انکار می کند، «واقعاً» آن را انکار می کند و این انکارش را انکار واقعی می داند، یعنی به اصل واقعیت اعتراف دارد و واقعیتی (= انکار واقعیت) را قبول دارد. (۱۵۸)
اصل دوم: راه برای شناخت واقع هست.
این قضیه نیز بدیهی اولی است(۱۵۹) زیرا اولاً به نفس خود آشکار است و اگر کسی بخواهد از هر استدلالی برای اثبات آن استفاده کند، باید دلالت آن استدلال بر واقع را قبول کند و ثانیاً انکارش هم ممکن نیست، زیرا انکار آن نیز خود راهی در شناخت واقع است و حکایت از امر واقعی می کند و آن این است که راهی برای شناخت این مطلب که «راهی برای شناخت واقع نیست» وجود دارد.(۱۶۰)
اصل سوم: راه در راه بودن خود و حکایت از واقع، خطاناپذیر است.
این اصل در حقیقت، بیان دیگری از اصل دوم و فقط جهت تنبه بخشیدن به کسانی است که بین «شناخت» و «مصونیت شناخت از خطا» تفکیک می کنند و گمان می برند به «اصل شناخت» قائل هستند، اما در راه بودن شناخت و ایصال آن به واقع تردید دارند.
توضیح مطلب اینکه تردید در خطاناپذیری راه، تردید در راه بودن راه نیز هست. راه مسیری است که به مقصد ختم می شود و اگر راهی به مقصد نرسد، بیراهه است و شک در «به مقصد رسیدنِ» راه، شک در «راه بودنِ» راه است. اگر در عصمت راه نسبت به واقع تردید شود، در شناخت واقعیت و حکایت مفاهیمی نظیر «واقعیتی هست» نیز تردید می شود. «اذعان به واقعیت» نه فقط مستلزم اعتراف به «آگاهی از راه درک واقع» است، بلکه مستلزم این نیز هست که ما به نحو خطاناپذیر و قطعی به اصل واقعیت آگاه شده ایم و این آگاهی ما خطابردار نیست، چرا که احتمال خطا در این راه درک واقع، مستلزم آن است که احتمال خطا در خود درک واقع و احتمال خطا در خود قضیه «واقعیتی هست» وارد شود.
اصل چهارم: در ذهن انسان نسبت به واقعیت خطا وجود دارد.
همان گونه که اصل واقعیت بالضروره راست است، گفتار کسانی که به انکار آن می پردازند، بالضروره خطاست. کسی که خطا بودن قول به سفسطه را می پذیرد، طبیعی است که وجود خطا در ذهن آدمی را پذیرفته است. علت تاکید بر این اصل این است که گاه گمان می شود که وقتی از خطا ناپذیری راه شناخت سخن گفتیم، این سخن مستلزم آن است که هر آنچه در ذهن آدمی هست، خطاناپذیر است و همگان معصومند. می گویند «اگر کاشفیت علم از خارج یک صفت واقعی بود، نه یک پندار؛ آنگاه هیچگاه تخلف نمی کرد و ما با این همه افکار پر از تناقض و معلومات پر از خطا گرفتار نمی شدیم. پس کاشفیت علم از خارج پنداری بیش نیست».(۱۶۱) در حالی که اولاً کسانی که علم را کشف واقع می دانند منکر وجود خطا در ذهن نیستند و ثانیاً خود همین پی بردن به خطا دلیل بر این است که یک سلسله حقایق قطعی درک کرده ایم که آنها را مقیاس قرار داده ایم و از روی آنها به خطا پی برده ایم.(۱۶۲)
و البته این اشکال نمی تواند کاشفیت علم را زیر سوال ببرد؛ تنها کاری که می تواند بکند این است که این پرسش را پیش آورد که اگر علم ذاتاً کشف از واقع می کند، ورود خطا در ذهن ناشی از چیست(۱۶۳) و این مطلبی است که فلاسفه مفصلاً به تبیین آن پرداخته اند.(۱۶۴)
حاصل این چهار گزینه این است که علم امری واقع نماست و منظور حکمایی که می گویند «کاشفیت، خاصیت ذاتی علم است» همین است. ضمناً از مباحث گذشته معلوم شد یقینی که در چهار گزاره فوق مطرح شد، صرفاً یقین روان شناختی نیست، بلکه یقین معرفت شناختی و واقع نماست(۱۶۵) و لذا رسیدن به یقین معرفتی امری ممکن و محقق است.
۲ـ۲ـ۲ـ باطل بودن نسبیت در شناخت
در قسمت قبل دیدیم که «علم، کشف واقع است». اما در تاریخ فلسفه جدید غرب و با توجه به پیدایش مناقشاتی که در باب این تعریف از علم مطرح شده، به تدریج دیدگاه های دیگری در باب ماهیت علم و معرفت پیدا شد که همگی آنها به نوعی مستلزم کنار گذاشتن مبنای کاشفیت و فرو افتادن به دام دیدگاه های نسبی گرایانه بوده است. این دیدگاه ها امروزه در بحث «تئوری های صدق» در فلسفه منطق مورد بحث واقع می شود و دیدگاه هایی همانند تئوری هماهنگی صدق، تئوری پراگماتیستی صدق، تئوری حشو صدق، تئوری ابزارانگاری صدق و... مطرح شده است.(۱۶۶) از آنجا که پیش فرض تمامی این دیدگاهها آن است که دست یابی به واقعیت ممکن نیست و «علم» فقط آن مرتبه ای از ادراک ذهنی است که ویژگی مورد نظر ما را داشته باشد (مثلاً اجزایش با هم هماهنگ باشد یا در مقام عمل مفید باشد و...) همه این دیدگاه ها به نسبیت فهم یا نسبیت حقیقت(۱۶۷) بازمی گردند که در اینجا مختصری به توضیح این دو و وجه نادرستی آنها می پردازیم.(۱۶۸)
واژه «نسبیت» به معانی مختلفی به کار می رود و گاه برخی از کسانی که دنبال اثبات معنای غلط نسبیت هستند با خلط بین معانی مختلف آن، به مواردی استشهاد می کنند که نه تنها خطا نیست، بلکه ضروری و حتمی است.(۱۶۹) ما در اینجا دو نوع نسبیت را باطل می دانیم و بحث را در همین دو مورد متمرکز می کنیم: نسبیت در فهم و نسبیت در حقیقت.
نسبی بودن فهم عبارت از آن است که موضوع شناخت ـ اعم از آنکه یک امر محدود یا نامحدود باشد ـ هرگز بدان گونه که هست، در ادراک و آگاهی انسان قرار نگیرد و ادراک هرکس، امر سومی باشد که برآیند ذهن و عین است. نسبیت فهم می تواند ناشی از مادی دانستن فهم باشد (زیرا کسانی که ادراک را مادی می دانند، آن را پیدایش یک امر مادی جدیدی در مغز که حاصل برخورد ذهن و عین است، می شمرند) و نیز می تواند ناشی از دخالت و تصرفی باشد که ذهن به هنگام شناخت واقعیت خارجی انجام می دهد، مانند دیدگاه کانت که گمان می کرد ذهن انسان دارای قالب های پیشینی است و واقعیت خارجی (نومن) تنها پس از آمیزش با این قالبها در ظرف ادراک انسان واقع می شود. دیدگاه نوکانتی که ذهنیت ثابتی برای همگان قائل نیست و این ذهنیت را بسته به فرهنگ ها و جوامع، متفاوت می داند، نیز از این جهت شبیه دیدگاه کانت است.(۱۷۰)
نسبیت فهم یک شکاکیت پیچیده است، زیرا قائلان آن اعتقاد به شکاکیت ساختاری معرفت دارند و در راه وصول به واقع، (= خطاناپذیری حکایت ذهن از واقع) مناقشه می کنند؛ که در قسمت قبل نادرستی این دیدگاه را نشان دادیم.
اما نسبیت حقیقت به معنای این است که «درستی» و «نادرستی» معانی ای نسبی هستند. طرفداران این نظر معتقدند چون شناخت هر کس نسبت به واقع، حاصل جایگاه و موقعیت طبیعی و اجتماعی او و برآیند برخورد ذهن و عین خارجی است، نمی توان یک شناخت را مطلقاً درست و دیگر شناخت ها را در مقایسه با آن اشتباه خواند؛ بلکه باید شناخت هرکس را به لحاظ نظر و موقعیت ذهنی او صحیح دانست، هر چند که این شناخت از دیدگاه کسی که دارای ذهنیتی دیگر است، خطا باشد. (۱۷۱)
نسبیت حقیقت از چند جهت باطل است. این دیدگاه منطقاً منکر اصل واقعیت و منکر راه شناخت واقع می باشد یعنی کسانی که به نسبیت حقیقت قائلند منطقاً نمی توانند از اصل واقعیت یا تحقق شناختی که میزان برای دیگر شناخت ها باشد خبر دهند، و این سخن نه تنها بر اساس اصولی که در فصل قبل اشاره شد مردود است بلکه مستقیماً به نفی خود نیز منجر به می شود، زیرا اگر بر نسبی بودن حقیقت اصرار بورزند، این اصرار آنها تنها در محدوده فهم نسبی آنها می تواند معنا پیدا کند و نمی توانند فهم دیگران را هم نسبی بدانند.
۲ـ۲ـ۳ـ تفکیک ذاتیات علم از عَرَضیات آن
تا اینجا معلوم شد که واقعاً نظریه کشف واقع، نظریه قابل دفاع در باب ماهیت علم است ونسبیت گرایی چه به نسبیت فهم بیانجامد و چه به نسبیت در حقیقت، ناموجه است. اما آیا سایر نظریات مطرح شده، مانند دیدگاههای پراگماتیستی و...، هیچ کمکی به درک ما از ماهیت علم نمی کنند؟ برای اینکه جایگاه و نحوه کارآمدی آنها در این عرصه معلوم شود، بیان مقدمه ای لازم است.
گاه سخن از چیزی در مقام ثبوت و حقیقت نفس الامری خویش است، یعنی فقط حقیقت و ذاتیات آن شی مدنظر است. در منطق، تعریف حقیقی شی را که با استفاده از ذاتیات علم انجام می شود، «حد» گویند. اما وقتی چیزی در مقام اثبات و در مقام تحقق خارجی و از حیث ربط و نسبتی که با دیگر اشیای عالم برقرار می کند، مورد ملاحظه واقع شود، دارای عرضیاتی می شود و اگر چیزی با استفاده از عرضیاتش معرفی شود (یعنی در تعریف، فقط از ذاتیات استفاده نکنیم) این تعریف را در علم منطق «رسم» می نامند. تعریف ذاتی اولاً از آنجا که شی را فی حد نفسه و بدون هرگونه ملاحظه ارتباط آن با دیگری مورد توجه قرار می دهد، ممکن است در تمایز نهادن خارجی بین آن شی و شی دیگر چندان به کار نیاید و ثانیاً از آنجا که درک ذاتیات یک شی و توان گنجاندن آن در قالب مفاهیم و الفاظ کار دشواری است، گاه با صعوبت خاصی توام می شود که آدمی را از یافتن ذاتیات خسته و مایوس می کند؛ اما هیچ یک از این دو سخن به معنای این نیست که آن شی تعریف ذاتی ندارد. ازطرف دیگر، از آنجا که یافتن عرضیات شی ساده است و نیز عرضیات غالباً در مقام مقایسه شی با شی دیگر و در مقام تحقق خارجی شی ادراک می شود، تعاریف عَرَضی هم سهل الوصول تر است و هم در مقام تمایز نهادن بین اشیا بیشتر به کار می آید؛ از این جهت در اغلب علوم غیرفلسفی، از آنجا که بیشتر دغدغه کاربرد و تمایز نهادن مدنظر است، از تعاریف عَرَضی (رسم) استفاده می شود.
اکنون می گوییم در باب ماهیت علم، یکبار بحث از ذاتیات علم است، که طبق مباحث گذشته، کاشفیت از واقع، خاصیت ذاتی علم است و دیدگاه های دیگری که درباره ماهیت علم مطرح است، مانند دیدگاه های پراگماتیستی یا ابزارانگارانه، به نوعی مستلزم نسبیت شناخت و شکاکیت است. اما همین دیدگاه ها اگر جایگاه خود را عوض کنند و به جای اینکه خود را ناظر به ماهیت و ذات علم بدانند، ناظر به عرضیات علم بدانند، و در پی ارائه اموری برای تفکیک علم از غیرعلم باشند، می توان از اعتبار و کارآمدی آنها بحث کرد. عدم توجه به تفکیک فوق، موجب شده که بسیاری از اندیشمندان چون در این دیدگاه ها «سهولت» و «مفید بودن در مقام تمایز» را دیده اند، چنین تلقی کرده اند که همین دیدگاه ها، بیان حقیقت علم است. اکنون که اشکال این دیدگاه ها در مقام بیان حقیقت علم معلوم شد، بی مناسبت نیست اشاره ای به چگونگی مفید بودن این دیدگاه ها در مقام تحقق خارجی علم و تمایز نهادن بین علم و غیرعلم داشته باشیم تا جایگاه این دیدگاه ها آشکارتر شود.
دیدگاه تئوری هماهنگی صدق(۱۷۲) که قائل است علم و حقیقت آن چیزی است که با سایر اجزای معرفت سازگار باشد، و در واقع، به اصل عدم تناقض استناد کرده است. مطابق با این اصل بدیهی، اگر دو امر متناقض و منطقاً ناسازگار داشته باشیم، یقیناً یکی از آنها کاذب است؛ در نتیجه یکی از شروط معرفت، سازگاری درونی آن است. این به عنوان یکی از شرایط علم و یکی از راه های تشخیص امور کاذب از علم، مفید است، اما تنها شرط معرفت نیست. چه بسا افسانه هایی که تمامی اجزای آن با هم سازگار است، اما منطبق بر واقع نیست.
براساس تئوری های پراگماتیستی، علم و حقیقت آن چیزی است که در مقام عمل مفید باشد. قطعاً این امر نیز یکی از ویژگی های معرفت و حقیقت است و به لحاظ وجودشناسی می توان اثبات کرد که هر آنچه حقیقت داشته باشد، در مقام واقع تاثیرگذار است. اما این تمام حقیقت نیست. زیرا اولاً چه بسیار حقایقی وجود دارد که بررسی تاثیر عینی و عملی آنها به سهولت قابل کشف نیست، خصوصاً اگر نگاه ماتریالیستی حاکم باشد و مقصود از فایده در عمل، فایده در حوزه امور دنیوی و مادی باشد؛ ثانیاً گاهی امور نادرستی هستند که به خاطر ربط و نسبت خاصی که با عالم واقع پیدا می کنند ـ و درواقع، ابعادی از واقعیت را، خواسته یا ناخواسته، با امور کذب درهم می آمیزند ـ در عمل مفید می باشند؛ مانند تئوری زمین مرکزی در علم نجوم.(۱۷۳) یعنی چه بسا مطلبی که در مقام عمل مفید باشد، اما تمامیت آن صادق نباشد، و اتفاقاً کارآمدی آن ناشی از مولفه ای باشد که در آن مورد، مدنظر نیست؛ امّا هر چه باشد، همان مقدار کارآمدی، حکایت از یک بُعد حقیقی و کاشف از واقع در آن گزاره دارد.
سخنان فوق عیناً در مورد تئوری های ابزارانگارانه نیز صادق است. علم می تواند ابزار انجام کارهایی در زندگی باشد، چرا که حقیقت مفید است؛ اما نه هر گزاره ای که کارکرد ابزاری دارد، لزوماً معرفت است (چه بسا جمله کاذبی گاه ابزار کارآیی شود، مانند دروغ مصلحت آمیز برای نجات جان یک مظلوم) و نه هر گزاره معرفتی لزوماً کارکرد ابزاری ـ به معنی متعارف کلمه ـ دارد؛ مانند حقایق مربوط به اوصاف ذاتی خداوند.(۱۷۴)
بدین ترتیب، یعنی وقتی علم به عنوان یک پدیده خارجی مورد توجه قرار می گیرد، ممکن است در مقام تمایز نهادن بین مصادیق علم و امور شبه علم، بتوان رویکردهای پراگماتیستی و ابزارانگارانه و غیره را پذیرفت (یعنی به عنوان «رسم» علم و صرفاً در مقام تمییز خارجی) اما اینها ماهیت (= حد) و ذاتی علم نیستند و ذات علم همان کشف واقع است؛ به تعبیر دیگر، دیدگاه های مذکور ممکن است علامت «علم» بودنِ چیزی باشند، اما معنا و حقیقتِ «علم» نیستند.

نظرات کاربران درباره کتاب معنا، امکان و راهکارهای تحقق علم دینی