کتاب ماهیت بشر

مقدمه

مقوله ماهیت بشر و سیاست را می توان به روشهای متفاوتی درک نمود و موضوعات متنوعی را می توان در این زمینه طرح کرد. از این رو، می توانستیم کتابی خیلی متفاوت از کتاب حاضر، در همین موضوع بنویسیم. من امیدوار نیستم که کتاب حاضر همه توقعات را برآورده کند. لذا در ابتدا می خواهم تکلیف کاری را که خواسته ام انجام دهم مشخص نمایم.
دو نکته سلبی در این تعیین تکلیف وجود دارد. نکته اول اینکه من در اینجا با پرسشهای تحلیلی موشکافانه مواجه نیستم، بنابراین نمی خواهم به شرح و توضیح مباحثی مانند این بپردازم که چگونه نظریه اراده آزاد با مسائل اساسی نظریه سیاسی همچون مجازات و پاداش ارتباط می یابد. درگیر کالبدشناسی ماهیت بشر، آنگونه که هیوم شد، هم نیستم. بنابراین، هیچ بحثی درباره خرد یا عاطفه یا قوه تخیل و اینکه چگونه اینها معنای زندگی سیاسی را بیان می کنند نخواهم داشت. همچنین، برخلاف دریک پارفیت(۲) (۱۹۸۴)، رساله ای درباره هزارتوهای(۳) مسائل خود و هویت شخصی و تاثیر آنها بر پرسشهایی درباره مسئولیت، خودمختاری، حق و غیره نمی نویسم. نکته دوم اینکه، من تفسیری از چیستی ماهیت بشر ارائه نمی دهم. به عبارت دیگر، هدف من مشروع سازی یا حمایت از نظریه ای خاص درباره ساختار یا جوهر صحیح ماهیت بشر نیست.
هدف ایجابی این کتاب تمرکز بر نتیجه ای است که مفهوم ماهیت بشر به بار می آورد و اینکه چگونه این نتیجه بر سیاست تاثیر می گذارد. سوال راهنمای من این است: نقطه ارجاع یا اسناد ماهیت بشر چیست؟ ( ماهیت بشر به چه چیزی اشاره یا دلالت دارد؟). بدین معنا من به بررسی چیستی مفروضات یا پیش فرض هایی می پردازم که هنگام استناد به ایده ماهیت بشر طرح می گردد (حتی اگر این استناد صرفاً تلویحی یا ضمنی باشد). هدف نهایی نوشتن این کتاب چنین پژوهشی است.
اندیشه ماهیت بشر در عین حال که اندیشه ای پایه ای است، گمراه کننده نیز هست. اهمیت سیاسی این ایده را می توانیم در دو سطح مشاهده کنیم. اولاً، در سطح مفهومی «ماهیت بشر» آشکارا «بحثی»(۴) شبیه برابری(۵) یا عدالت(۶) یا دیگر موضوعاتی که در این مجموعه با آن سر و کار داریم نیست؛ بلکه ماهیت بشر به طور تلویحی در درون [همه] آنها وجود دارد. در واقع اغراق نخواهد بود اگر گفته شود مفهوم ماهیت بشر پایه و اساس برابری، عدالت و دیگر مباحث مهم سیاسی است. علی رغم اینکه این مفهوم به معنایی که گفته شد پایه ای و اصولی است، گمراه کننده نیز هست. بدین معنا که بندرت در مسیر خودش مورد بررسی قرار گرفته است. هدف این کتاب پر کردن این خلاء است. اگر بتوانیم علت پایه ای بودن ماهیت بشر را اثبات کنیم و به ساختار تحلیلی بنیادین این مفهوم دست یابیم گمراه کنندگی این مفهوم را کاهش خواهیم داد.
ثانیاً، تفکر درباره ماهیت بشر در سطح عامیانه و معمولی دارای اهمیت سیاسی است. دلیل آن هم کثرت استفاده(۷) و هم زمینه(۸) استفاده از آن در گفتمان روزمره است. کثرت استفاده ماهیت بشر را می توان در ضرب المثل های معمول و رایج از قبیل «ماهیت آدمی همین است» و «این امر فقط [مختص] ماهیت بشر است» نشان داد. زمینه ای که این ارجاعات در آن ساخته می شود نیازمند توضیح و استدلال است. اهمیت سیاسی این موضوع در این است که ماهیت بشر یک جایگاه برجسته در گنجینه توضیحات و استدلالهایی دارد که در آگاهی مردم نقش بسته است. این آگاهی متضمن درک مردم از اجتماعاتشان است و این درک مستقیما باورها و اعمال سیاسی آنها را تحت تاثیر قرار می دهد. بنابراین بررسی مفهوم ماهیت بشر بیشتر از اینکه یک علاقه آکادمیک موشکافانه باشد، «جهان واقعی» تجربه سیاسی را شرح می دهد.
استفاده عامیانه ایده ماهیت بشر آن را از دیگر عناصر اصلی نظریه سیاسی متمایز می کند که عموما یک تفکر عمیق تر یا خودآگاهی بالاتر را نشان می دهند. البته این بدان معنا نیست که تفکر تاملی درباره ماهیت بشر به خواب رفته است؛ زیرا غیرتاملی بودن مشخصه استفاده عامیانه از ماهیت بشر است. اجازه دهید دو نمونه به هم مرتبط را ذکر کنم.
در ستون مکاتبه روزنامه اُبزرور(۹) (لندن) در ۳۱ جولای ۱۹۸۳ دو آگهی درباره استخدام چاپ شده بود. یکی نوشته بود: «بیکاری انگیزه ای برای ماهر شدن افراد از کار افتاده نیست، زیرا ماهیت بشر برای حل مسائل مشکل بسیار خلاق است». دیگری گفته بود که «ما شغلهای رسمی را به گونه ای که ماهیت بشر اجازه می دهد تقسیم می کنیم». آن چه در این جا اهمیت دارد این است که «ماهیت بشر» در تمام این مباحث حضور دارد. این احتمال وجود دارد که ماهیت بشر صرفاً یک عامل نسبی بدون هیچ گونه تفکر عمیق فرض شود. اما اگر ما بر نتیجه تفکری که در این آگهی ها وجود دارد تامل کنیم می توانیم یک ساختار پایه ای برای مفهوم ماهیت بشر بیابیم.
این مقدمه درباره ماهیت بشر نشان می دهد که این مفهوم را باید هنگام بحث از برنامه ریزی اجتماعی در نظر گرفت. در این معنا ماهیت بشر دارای اهمیت عملی است. تحلیل و بررسی بیشتر نشان می دهد که ماهیت بشر موضوعی درباره خلاقیت افراد معین نیست بلکه بیشتر یک خصلت عام است که همه در آن شریک هستند. هر فردی به عنوان انسان می تواند مهارتهای جدیدی کسب کند. این توانایی در «نوع انسان»(۱۰) به ودیعه نهاده شده است، بنابراین از طریق بازآموزی می توان این استعداد را شکوفا کرد. آگهی دوم تنگناها و محدودیتهایی معین را نشان می دهد که با آنچه از راه این اصلاح و تغییر می توان به دست آورد، مرتبط است. همچنین ماهیت بشر پرسشی درباره تعدادی اندک از افراد نیست که نسبت به تقسیم همه جانبه و کامل مشاغل ناراضی اند بلکه خصوصیتی است که همه افراد دارا هستند. برخی ممکن است با گفتن اینکه چنین اکراهی می تواند تجربه مشترک را زایل گرداند ایراداتی را بگیرند زیرا آنچه حقیقتا در انسان به ودیعه نهاده شده احساس مشترک(۱۱) است.
این آگهی ها چه چیزی درباره کاری که ایده ماهیت بشر انجام می دهد به ما می گویند. من معتقدم که آنها یک ساختار پایه ای مفهوم ماهیت بشر را آشکار می سازند که دارای سه جنبه یا چهره است. در تفسیر من مفهوم ماهیت بشر ۱) مفهومی عملی است ۲) به ویژگیهای عام انسان اشاره دارد ۳) چیزی را نشان می دهد که در انسانیت به ودیعه نهاده شده است.
۱) مقصود من از اینکه ماهیت بشر مفهومی عملی است این است که هنگام توجه به کنش انسانی، یعنی هنگام توجه به آنچه مقتضی فعالیت انسانی است، به مفهوم ماهیت بشر استناد می شود. برای مثال همان گونه که آگهی های فوق نشان می دهد گرایش به ماهیت بشر اغلب در موقع تصمیم گیری در مورد راه مناسب زندگی اقتصادی به وجود می آید. در چنین موضوعی انگیزه ضروری است. آیا باید مزایا یا امتیازات متفاوتی ارائه شود تا مسئولیت مشاغل معین در جامعه پذیرفته شود؟ اگر فرض کنیم که انسانها صرفاً شغلهای خطرناک یا نامطلوب یا پرمسئولیت را به این خاطر انجام می دهند که به آنها پاداش و مزایایی بیشتر از دیگران داده می شود، پس باید نتیجه گرفت که کار برای انسان یک «ارزش ابزاری»(۱۲) است. کار یک فعالیت ابزاری است که به خاطر چیزی غیر از خودش انجام می گیرد. در این فرضیه، انگیزه ضروری است. در مقابل، اگر فرض کنیم که ماهیت بشر برای انجام فعالیتهای ارزشمند [یعنی] برای بیان شخصیت خودش و برای ثبت هویت خویش در دنیا تلاش می کند؛ نتیجه این می شود که کار یک ارزش ابزاری نیست بلکه فعالیتی است که به خاطر خودش انجام می گیرد. اکنون ارتباط ماهیت بشر با سیاست روشن می شود. در فرض اولی، علت وجودی انگیزه آشکار است، زیرا کار مثل موجودات تک سلولی، هیچ معنایی ندارد. بدین معنا که کار خسته کننده، تکراری، سطحی و فاقد خلاقیت است. در عوض، فراغت و استراحت دارای ارزش است. از آنجا که نظام اقتصادی یک موضوع عملی است، یعنی در حوزه کنش انسانی قرار می گیرد، پس کارهای عملی باید تغییر یابند. حتی اگر فرض کنیم که کار یک ارزش ابزاری است و ماهیت بشر استراحت را ترجیح می دهد، در نتیجه هیچ نیازی به دفاع از تفاوتها نیست زیرا آنها متناسب با ساختار ماهیت بشر هستند.
۲) وقتی می گویم جهان شمولی از ویژگی های ماهیت بشر است منظورم این است که هنگام استناد به این مفهوم چیزی به ماهیت بشر نسبت داده می شود که در مورد همه انسانها صادق است. ما می توانیم قدرت این ویژگی را در مثال پیشین مشاهده کنیم. استدلال درباره انگیزه ها، مدعی است که ماهیت بشر استراحت را بر کار ترجیح می دهد. چون این ادعا درباره ماهیت بشر است، معنای استدلال هم این است که نیاز به انگیزه، محصول یک نظم اجتماعی خاص نیست. بر این اساس، این ویژگی به همان اندازه در مورد ساکنان بیابان کالیهاری(۱۳) مصداق دارد، یعنی کسانی که برای مکان یابی نقل مکان می کنند و این نقل مکان بخش اصلی برنامه آنها برای جستجوی غذا را شکل می دهد، که در مورد کارگران یک جامعه صنعتی پیشرفته که به دنبال پول برای خرید کالاهای مورد نظر خود و رسیدن به آرزوهای خود هستند، صدق می کند. چنین ادعاهایی درباره جهان شمولی را می توان به طور ضمنی در این نظر مشاهده کرد که ماهیت بشر در همه فرهنگها در فعالیتهای معناداری وارد می شود. دلیل این امر را می توان در فراگیر بودن هنر و آیین مناسک در تمام فرهنگ ها مشاهده نمود.
۳) وقتی من ادعا می کنم که مقررشدگی (از پیش تعیین شدگی) از ویژگی های ماهیت بشر است منظور من این است که هنگام استناد به این مفهوم تنگناها و محدودیتهای معین انسان بیشتر خود را نشان می دهد. در اینجا هم می توانیم معنای این ویژگی را از طریق همان مثال پیشین آشکار سازیم. اگر انگیزه ها ضروری هستند، در نتیجه هر تلاشی برای ایجاد برابری مزایا و پاداش محکوم به شکست است. بنابراین حتی اگر گردش مالی برابر باشد می توان قطعاً نظامی از نابرابریهای غیررسمی امتیازات به منظور دستیابی به امور خیر را نشان داد. در یک کلام ماهیت بشر «خارج از اراده»(۱۴) است. همان گونه که هوریس(۱۵) شاعر لاتین می گوید: «صید اسیر سر پنجه صّیاد است».
نظام اجتماعی و سیاسی باید خودش را با ماهیت بشر منطبق سازد و نه برعکس. دیدگاه کسی که ضرورت انگیزه ها را انکار می کند همین است. اعتقاد این متفکران مبنی بر اینکه سازمان دهی مجدد کارهای عملی (مانند ساختن ماشین به صورت گروهی و نه در خطوط مونتاژ) آسان است، مبتنی بر این امر است که آنها چنین اعمالی را هماهنگ با ماهیت بشر یا احتمالاً تجلّی ماهیت بشر می دانند.
به طور خلاصه سخن من این است که با بررسی مفهوم ماهیت بشر این سه ویژگی را در آن می یابیم. استفاده از یک مثال ساده کمک می کند تا ارتباط این ویژگیها را بهتر بفهمیم. بر این اساس، آنچه به عنوان کنش انسانی مناسب یا درست دانسته می شود، توسط آنچه در ماهیت انسان معین شده تعیین می گردد. البته اینکه مفهوم ماهیت بشر دارای چنین ویژگیهایی است تعبیر و تفسیر [خود] من است. اثبات این تفسیر را در فصول آتی ارائه خواهم کرد.
فصول کتاب بدین شکل تنظیم شده اند. فصل اول با ارائه موضوعات آشکار عینی، یعنی برخی نظریات سیاسی معاصر و تاریخی، کارکرد ماهیت بشر در مباحث سیاسی را نشان می دهد. این برداشت اجمالی و منظم نه تنها راههای تعامل بین موضوعات سیاسی و فهم ماهیت بشر را نشان می دهد بلکه از همین طریق مطالعات مورد مختصری را نیز فراهم می آورد. محور اصلی کتاب بررسی سه ویژگی (سه چهره) ماهیت بشر است. به منظور آسانتر ساختن فهم مباحث، تفسیر هر یک از این چهره ها (ویژگیها) را در دو یا سه فصل مرتبط جای داده ام. بر این اساس فصول دوم و سوم با چهره عملی ماهیت بشر سروکار دارند. فصول چهارم و پنجم و ششم به چهره جهان شمولی ماهیت بشر و فصول هفت و هشت به چهره ثابت و تعیین شده(۱۶) ماهیت بشر می پردازند. چون این سه ویژگی در این فصول توزیع شده اند، بنابراین مباحث این فصول را نباید مستقل یا جداگانه دانست. در سراسر این بحث صرفاً به دفاع از این مفهوم نمی پردازم. در فصل نهم من به طور مختصر دو استدلال را بررسی می کنم که نسبت به قابل دفاع بودن مفهوم ماهیت بشر تردید دارند. در پایان، مشاهداتی دال بر ضروری بودن تفکر ماهیت بشر ارائه می دهم و یادآور می شوم که این اندیشه را نمی توان به عنوان راه حل نهایی مسئله دانست. این کتاب معتقد است که استفاده عمومی و روزمره واژه ها فریبنده است. کتاب حاضر نمی تواند راهی آسان و بدون مشکل ارائه نماید. هیچ میان بری برای حذر از این تفکر جاافتاده وجود ندارد و این قضیه حتی تفکر درباره ماهیت بشر را نیز در بر می گیرد. نهایتا باید اصطلاح شناسی و واژگان فنی و شیوه خود را توضیح دهم. من واژه های انسان(۱۷) و ماهیت بشر(۱۸) را به طور مترادف به کار می برم. اولی (انسان) هم به مذکر و هم به مونث اشاره دارد. در مجموع سعی می کنم از [به کار بردن] ضمایر شخصی پرهیز کنم. هنگام ذکر نظر دیگران عقاید آنها برایم اهمیت دارد.
همیشه نشان دادن خاستگاه یک ایده خاص از طریق نگاه بازنگرانه (نگاه معطوف به گذشته)(۱۹) مشکل است. ماهیت بشر را به عنوان یک مضمون تکراری (۲۰) به کار نمی برم زیرا قبلاً در مطالعه هیوم و هگل(۲۱) ــ اثری متفاوت از اثر حاضر ــ به طور گسترده این کار را انجام داده ام. من تفکر جدی درباره مفهوم ماهیت بشر را از یک دوره کلاس فوق برنامه تحت عنوان «ماهیت بشر» شروع کردم که در اواخر دهه ۱۹۷۰ به مدت دو سال برگزار می گردید. در ۱۹۸۰ یک نیمسال درسی را تحت عنوان «ماهیت بشر» در کالج ویلیام و ماری(۲۲) در ویلیامزبورگِ(۲۳) ویرجینیا(۲۴) برگزار نمودم. در طول این دوره شروع به تکمیل کتاب کردم. طرح اولیه من به طور چشمگیری تغییر کرد. شکل کنونی اش را مدیون پیتر جونز(۲۵) و آلبرت ویل(۲۶) هستم، که ویراستارهای این کتاب بودند و با موافقت با پیشنهادهایم یک خط مشی مناسب را برایم فراهم آوردند. مهمتر اینکه، هم به خاطر نظریات دقیقشان و هم به خاطر پیشنهادهایشان درباره دست نوشته هایم از آنها سپاسگذارم. همچنین از مایکل لزن اف(۲۷) به خاطر خواندن پیش نویس فصل اول سپاسگذارم. از همایش نظریه سیاسی منچستر به خاطر شنیدن و اظهار نظر درباره گزارش فصل دوم قدردانی می کنم. از همکارانم در کارگاه ماهیت بشر که تحت حمایت «انجمن تحقیق سیاسی اروپا» در ۱۹۸۴ در سالزبورگ(۲۸) برگزار گردید و مرا راهنمایی نمودند و هم به خاطر نظراتشان درباره گزارش فصل هفتم، تشکر می کنم. ایلزپت شاو(۲۹)، آوریل جانسون(۳۰) و باربارا فیشر(۳۱) در مراحل مختلف در تهیه متن مرا یاری رساندند. خوشحالم که علنا تشکر خود از آنها را اعلام دارم.
کلام آخر خانوادگی است. کرایج(۳۲) و پل(۳۳) به واسطه فراهم آوردن این موضوعات به سهم خود به خلق این کتاب کمک کردند. اگر حسنی در این کتاب هست به خاطر کریستین(۳۴) است.

کریستوفر جی. بری

در اینجا دیدگاه اصلی این است که انسانها موجودات عقلانی منحصر به فرد هستند، زیرا خودآگاه و آزاداند.
این دیدگاه که انسان عقلانی است شاید رایج ترین تفسیر ماهیت بشر در فرهنگ غرب باشد، اگر چه منحصر به غرب نیست. برای مثال، اینکه منحصرا انسان دارای توانایی سنجش و تامل فکری است نقش تعیین کننده ای در تفکر کنفوسیوسی دارد. تقریر خاصی که من برای نشان دادن این دیدگاه در باب ماهیت بشر انتخاب کرده ام از هگل گرفته شده است. براساس نظر هگل ویژگی اساسی ماهیت بشر، توانایی وی برای تفکر است (۱۹۷۵، ص۵۰). این توانایی انسان و حیوان را عمیقاً از هم جدا می کند. جانوران فاقد ویژگی خاص انسان یعنی تفکر هستند. به همین دلیل، اساساً، انسان خود را حیوانی می داند که می تواند با عقل به این حیوان بودن خاتمه دهد (هگل این مثال را ذکر می کند که انسان با توانایی عقلی، کارکرد حیوانی هضم غذا را که میان انسانها و خوکها مشترک است، به یک علم تبدیل می کند (۱۹۷۰، ص۱۱۵)).
وقتی می گوییم تنها انسان توانایی تفکر دارد، در واقع مقصود این است که فقط انسان آزاد است. من به عنوان یک فاعل آزاد می توانم فعالیتهایم را تعیین کنم. زیرا می توانم درباره خودم به عنوان فاعل چیزی، تفکر نمایم. توانایی انسان برای خودکشی همین مسئله را آشکار می کند (۱۹۴۲، ص۴۳). هیچ حیوان دیگری نمی تواند خودکشی کند یا خودش را فلج نماید، چون رفتار آنها آزادانه نیست بلکه به وسیله غرایز تعیین شده است. غریزه اصلی در میان این غرایز، غریزه صیانت از نفس است. انسان ها به عنوان فاعل های عقلانی آزاد نه تنها توانایی غلبه بر محدودیتهای ظاهرا مقدر را دارند، بلکه می توانند محدودیتهایی را بر خود تحمیل نمایند. این محدودیتهای خود تحمیل شده، بیش از آنکه آسیبی برای آزادی باشند تجلی آن هستند. برای مثال، در ازدواج، زن و شوهر درباره این مسئله توافق می کنند که خودشان آزادی خود را محدود کنند. این محدودیت، وظایفی درباره وفاداری بر آنها تحمیل می کند و این همان آزادی حقیقی است (۱۹۴۲، ص۱۱۱)، چون آن دو خود را از تمایلات غریزی محض (تمایلات نژادی، حیوانی و شهوانی) آزاد ساخته اند و خود را به عنوان فاعل های آزاد معرفی می کنند. به تعبیر هگل آنها به آزادی جوهری دست می یابند (۱۹۴۲، ص۱۰۷).
رسیدن به این آزادی جوهری محور اساسی فلسفه سیاسی هگل است. قانون را می تواند محدودیتی بر آزادی دانست، زیرا از انجام آنچه افراد آرزوی انجامش را دارند ممانعت به عمل می آورد. اما قانون، آفریده انسان است و به معنای دقیق کلمه تجسم عقل یا اراده آزاد انسان است. کل نهادهای باشکوهی که زندگی انسان را متمایز می سازند ــ مالکیت، قرارداد، مجازات، اخلاق، ازدواج، بازار، دادگاه، پارلمان و غیره ــ تجسم آزادی و عقل هستند. درحالی که قوانین طبیعی مانند نیروی جاذبه را باید به عنوان قوانین کاملاً معتبر پذیرفت، قوانین انسانی موضوع چند و چون فکری اند، چون که اعتبارشان ناشی از صرف وجودشان نیست. چیزی که این اعتبار را مشخص می سازد میزان تحقق آزادی یا میزان تحقق عقل است. همه قوانین این کار را به درجات مختلف انجام می دهند، اما تاریخ انسان تاریخ رشد عقلانیت و کلیت قانون از آزادی یک نفر ( پادشاه مستبد باستانی) تا آزادی همه در دولت مدرن است. تاریخ برای هگل حکایت آزادی است (۱۹۴۲، ص۲۱۶) و چون انسان آزاد است تاریخ هم فقط به انسان تعلق دارد. در مقابل، حیوان به دلیل فقدان پیشرفت، تاریخ ندارد. فقدان تفکر و آزادی، جانوران را مقید به تکرار طبیعت نموده است (یک نسل از خوکها شبیه دیگر نسلهای خوکهاست). انسان از طبیعت فراتر می رود؛ انسان عقلانی است.

مفهوم اصلی در اینجا این است که انسان موجودی تحت تاثیر احساسات یا هیجانات پرشور است و انگیزه اصلی او گریز از سلطه است.
این مفهوم از ماهیت بشر توسط هابز در لویاتان(۷۱) (۱۹۱۴) ارائه شده است. کتاب [لویاتان] با فصلی تحت عنوان «در باب انسان»(۷۲) آغاز می شود. هابز زندگی را حرکت اندامها می داند (ص۱). وی دو دسته حرکت را مشخص می سازد: حرکت حیاتی، مانند گردش خون؛ و حرکت ارادی یا حیوانی، مانند دویدن که توسط یک حرکت درونی تحت عنوان تلاش(۷۳) به پیش می رود. دو دسته تلاش وجود دارد؛ حرکت به سوی چیزی که میل نامیده می شود و دوری از چیزی که نفرت نامیده می شود. وقتی زندگی (حیات) وجود دارد که حرکت وجود داشته باشد. هابز حرکت دائمی میان امیال و نفرت ها را حسابگری(۷۴) می نامد. وقتی یک حرکت ظاهری مانند دویدن اتفاق می افتد بدین معناست که این حرکت های درونی، تصمیم به انجام کاری گرفته اند. این تصمیم عمل اراده کردن(۷۵) است. هابز اراده را «آخرین میل در [فرآیند] حسابگری» تعریف می کند(ص۲۹). این حسابگریها همه توسط ضرورت بقا انجام می شوند. واقعیت طبیعت همین است (ص۹۹). بر این اساس، وقتی یک حیوان می دود، این عمل بر مبنای اراده است که خود محصول بعضی امیال یا نفرتهای معین برای دستیابی به خیری خوب فی نفسه ( یعنی حفظ حیات) است. هابز آشکارا معتقد است که این فرایند همه حیوانات را در بر می گیرد و انسان نیز از این مقوله مستثنی نیست.
هابز می گوید فقط انسانها توانایی صحبت کردن را دارند (ص۱۷). کلمات یا نامها به ثبت نتایج تفکر کمک می کنند. هابز به شیوه خاص خود ارتباطی شاخص بین زبان و عقل برقرار می سازد. وی عقل را محاسبه(۷۶) نتایج موافق با نامهای عام تعریف می کند (ص۱۸). به هرحال، آنچه تعیین کننده است نقشی است که هابز به عقل می دهد، عقل صرفاً توانایی محاسبه کردن است و به هیچ وجه انگیزه ای برای عمل نیست. آنجا که مجال جمع و تفریق نیست، عقل بیکار می ماند(ص۱۹). در واقع برای بیشتر افراد، عقل کمک اندکی به زندگی اجتماعی می کند(ص۲۱). نکته مهم این است که هابز نقش عقل را در تمایلات مربوط به میل و نفرت که ضامن صیانت نفس است کم اهمیت می داند. هر چه رفتاری سود بیشتری را نصیب ما کند آن را معقول تر (عقلانی تر) می دانیم. بر این اساس هیچ انسانی عملی که جانش را به خطر بیندازد معقول نمی داند(ص۷۵). نتیجه اینکه خودکشی عملی جنون آمیز محسوب می شود(۱۸۴۰، ص۸۸).
چیزی که رفتار انسان را تعیین می کند میلها و نفرتها، ترسها، امیدها، آرزوها یا در یک کلام احساسات است. این احساسات است که وضع طبیعی جنگ همه علیه همه را ایجاد می کند و این احساسات است که انسان را به جستجوی راه حل وادار می سازد. عقل می تواند قوانینی عام ایجاد نماید که به وسیله آن صلح استقرار یابد. اما عقل در برابر احساساتِ طبیعی ناتوان است، بنابراین تنها راه دستیابی به صلح، توسل به قوی ترین احساس در همه یعنی ترس از مرگِ غیرطبیعی است و یک حاکمیت مطلق، تنها قدرتی است که می تواند همه اتباع را برای رفتار صلح آمیز تهدید کند(۱۹۱۴، ص۸۹).
وقتی گفته می شود رفتار انسان جبری است بدین معنا است که رفتار انسان ضروری است. انسان باید برای حفظ خودش تلاش کند. هابز معتقد است که انسانها آزاد هستند. آزادی در معنای صحیح آزادی، از محدودیتهای طبیعی بیرونی است (۱۹۱۴، ص۱۱۱). هر جا که انسانها محدود نشده باشند آزاد هستند. معنای این سخن آن است که هر قانون، محدودیتی بر فعالیت آزادانه است. رفتار انسان به همان مقدار که از اراده خودش سر چشمه می گیرد آزاد است، اما جایی انسان بدون اراده و مجبور است که رفتارش توسط یک علت (احساس) پیشینی و این علت توسط علت پیشینی دیگری و به همین ترتیب در یک زنجیره مسلسل علت و معلولی تعیین شده باشد. بنابراین انسان یک موجود احساسی غیرعاقل است که رفتارش جبری است

در اینجا بحث توجیه مجازات را پیش می کشم تا حکمهای گوناگونی را نشان دهم که ریشه در فهم ماهیت بشر به عنوان موجودی آزاد و عقلانی یا به عنوان موجودی مجبور و غیرعقلانی دارد. مجازات نیاز به توجیه و استدلال دارد زیرا مجازات ضرورتاً مستلزم تحمیل عمدی کیفر (یا حداقل محدودیت انتخاب) است و بدون ارائه دلیل، این تحمیل اخلاقاً ناموجه است. در اینجا می توان بعضی توجیهات و دلایل را ارائه کرد. تفاوت بین این توجیهات به تفاوت آنها در فهم ماهیت بشر مربوط می شود.
اگر انسانها موجودات عقلانی خودآگاه هستند پس باید پاسخگوی اعمالشان نیز باشند. من به عنوان یک موجود عقلانی توانایی فهم این را دارم که وضعی از امور موجود (یعنی یک قانون) وجود دارد و همچنین می توانم پیامدهای (نتایج) اعمالم را بفهمم. بنابراین، باید خودم را با این وضعیت منطبق سازم (یعنی در صورت عمل بر خلاف وضع موجود ( قانون) مستحق تحمل کیفر مقرر هستم). می توانم تصمیم بگیرم که هیچ عملی انجام ندهم اما می دانم که عدم فعالیت نیز نتایج خاص خود را (و نه مجازات را) در پی دارد. اگر من با آگاهی از این مسائل از اختیارم سو استفاده کنم و به سیبهای همسایه ام بدون اجازه دستبرد بزنم، آنگاه سزاوار مجازات هستم. در این مورد مجازات تعیین شده است چون متخلف می داند که مجرم است و آگاهانه قانون مشروع را شکسته است. گرچه این یک گزارش ساده است اما در اینجا با اصلی ترین استدلال نظریه عقوبت گرا(۷۷) در خصوص مجازات، مواجه هستیم. برخی طرفداران معاصر نظریه عقوبت گرا، دیدگاه هگل را تکرار می کنند (۱۹۴۲، ص۶۹ به بعد).
نظریه عقوبت گرا می گوید اگر فردی ناآگاهانه مرتکب عملی شود، هیچ جرمی رخ نداده است و اگر هیچ جرمی رخ نداده باشد، پس هیچ توجیهی برای مجازات وجود ندارد. بر این اساس، می توان میان یک فرد مبتلا به جنونِ دزدی، یعنی کسی که تحت اجبار دست به دزدی می زند و یک فرد جیب بر، کسی که آگاهانه دزدی را انتخاب می کند، تفاوت هایی قائل شد. این مثال به شناخت اصل موضوع کمک می کند. هگل و طرفداران معاصرش این تمایز را بسیار مهم می دانند و معتقدند جنون دزدی موردی استثنایی است. البته هنگام بحث درباره تناسب مجازات، به موارد بحث برانگیز تر بیشتر می پردازند: مثلاً، وضع خانواده از هم پاشیده، زندگی در محلات کوچک و حقیر، آموزش ناکافی، عدم سلامت روانی، و همچنین جرم یک نوجوان خرابکار. اما برای وضوح مفهومی بیشتر، بهتر است به سراغ نظریه بی. اف اسکینر(۷۸) به عنوان یک نظریه جبرگرا(۷۹) در خصوص ماهیت بشر برویم. اسکینر ماهیت بشر را غیرعقلانی می داند، بنابراین دیدگاه وی درباره مجازات در تقابل با نظریه عقوبت گرا قرار می گیرد که ماهیت انسان را عقلانی می داند. به طور خلاصه، اسکینر در اثرِ جنجالی خود، فراسوی آزادی و منزلت(۸۰) (۱۹۷۳) به انتقاد از طرفداران انسان خود مختار(۸۱) می پردازد. عقوبت گرایان، طرفدار انسان خودمختار هستند. عقوبت گرایی نظریه ای درباره انسان به مثابه یک موجود بنیانگذار(۸۲) است، یعنی کسی که با داشتن اراده آزاد از درون رفتاری را خلق می کند که ما از بیرون آن را مشاهده می کنیم. اما به اعتقاد اسکینر، این نظریه ناشی از نادانی و در حکم باور به معجزه (۸۳) است (ص۱۹). رفتار انسان مثل هر پدیده طبیعی دیگر، علتهای پیشینی دارد که ضرورتا معلولهای معینی در پی دارند. اسکینر به جای باور غیرعلمی به خودمختاری انسان، معتقد است که رفتار به وسیله پیامدهایش شکل می گیرد. به تعبیر وی رفتار تابع فرایند شرطی شدن عامل(۸۴) است. هنگام گرسنگی، غذا تقویت کننده مثبت رفتار است زیرا فرد به محض رفع گرسنگی دست از جستجوی غذا بر می دارد. تقویت کننده های منفی نیز وجود دارد (که اسکینر با استفاده از زبان هابزی آنرا نفرت می نامد)، برای مثال، راه حل در امان ماندن از گرمای خورشید پناه بردن به سایه است. اگر گرمای خورشید تکرار شود پناه بردن به سایه نیز تکرار خواهد شد زیرا در گذشته پناه بردن به سایه، ناخوشایندی گرمای خورشید را کاهش داده است. بنابراین با مراجعه به محیط می توان رفتار را تبیین کرد. این «تحلیل علمی، هم عکس العمل و هم کامیابی را به محیط نسبت می دهد» (ص۳۰).
این نتیجه منطقی با مجازات ارتباط می یابد. مسائل اصلی دیدگاه عقوبت گرا مانند نیت یا قصد قبلی، را می توان برحسب محیطی که شخص در آن زندگی می کند، دوباره صورت بندی کرد. بر این اساس می توان نشان داد که «آنچه یک شخص قصد انجامش را دارد مبتنی است بر آنچه وی در گذشته انجام داده است و آنچه به خاطر انجام آن کار برایش اتفاق افتاده است» (ص۷۵). همه انسانها رفتارشان کنترل شده یا شرطی شده است، بنابراین چیزی را که عقوبت گرایان تحت عنوان فعل آزادانه و عقلانی و ارادی بیان می کنند، اصل فعل آزادانه نیست زیرا چنین فعلی کنترل شده است؛ در اینجا علتهایی وجود دارند که تعیین می کنند چرا آن فعل خاص و نه فعل دیگری از شخص سر زده است. مجازات قضایی صرفاً یک نوع کنترل است و در واقع ناکارآمدی آن اثبات شده است. یک راه حل بهتر در قبال جرم این است که تدبیری متناسب با رفتار را اختیار کنیم (ص۱۴۸). اگر محیط نقش تعیین کننده دارد، بنابراین این محیط است که باید تغییر کند. در حالیکه رفتار همه انسانها کنترل شده است، عاقلانه نیست که پیشنهادی ارائه کنیم که آزادی یا منزلت انسانی را زیر پا می گذارد. زیرا آزادی یا منزلت به شیوه ای که عقل گرایان ترسیم می کنند، اصلا وجود ندارد. بر این اساس هیچ توجیهی برای مجازات وجود ندارد، زیرا به معنای واقعی، هیچ فاعلِ مسئولی وجود ندارد. در نظر اسکینر انسان شبیه حیوانات دیگر است و کاملاً مانند یک ماشین عمل می کند، ماشینی فوق العاده پیچیده، که به هر حال یک ماشین است (ص۱۹۷).
این دیدگاه آشکارا با آنچه هگل پیشنهاد می کند مخالف است. اختلافِ آن دو، بسیار زیاد است. همان گونه که مثال مجازات نشان می دهد، این دو دیدگاه درباره موضوع یکسانی بحث نمی کنند. چنین نتیجه ای عملاً به نکته ای اشاره دارد که ما در فصل آخر بدان خواهیم پرداخت و آن نکته این است که وقتی دریافت ها در مورد ماهیت بشر دارای اختلاف هستند، سازش بین آنها مشکل است، گرچه نمی توانیم بگوییم که آنها از انتقاد مصون هستند. هر نظریه درباره ماهیت بشر، دلایلی اقامه می کند که برای موضوع بحث خود مناسب می داند، به طوری که نظریه های متفاوت، معیارهای کاملاً متفاوتی را عرضه می کنند و از این رو هر نظریه عوامل کاملاً متفاوت خودش را بیان می کند.

مفهوم اصلی در اینجا این است که موجودات انسانی قادرند از دنیای خود چهره دیگری بسازند و دلیل این امر آن است که انسان می تواند بر هر مانع بیرونی فرضی غلبه کند.
مطالعه تکامل گرایی ماهیت انسان را عمدتا می توان در نوشته های ویلیام گودوین(۸۵) (۱۹۷۶) نشان داد. گودوین استدلال لاک را می پذیرد که ذهن انسان لوحی خالی است و نتیجه آن که شناخت محصول تجربه بعدی است. گودوین با پذیرش این استدلال، نتایج منطقی آن را به دقت دنبال می کند. گودوین معتقد است که شخصیت انسان محصول تربیت است، اگر این موضوع در وسیع ترین معنایش فهمیده شود، بدین معناست که «هر رویدادی که اتفاق می افتد ایده ای را در ذهن به وجود می آورد» (ص۱۱۱). در نتیجه، کودکان را می توان به یک ماده نرم و انعطاف پذیر تشبیه کرد که می توانیم آنها را مطابق با آرزوهایمان شکل دهیم (ص۱۱۲). از نظر گودوین بچه ها، و همه انسانها، دارای توانایی درک حقیقت و همچنین عمل مطابق با آن هستند. گودوین اظهار می دارد که انسانها چنان شکل گرفته اند که هیچ چیزی به غیر از تجلی خیر حقیقی، لازم نیست تا در آنها اشتیاقی برای دست یافتن به حقیقت ایجاد کند (ص۱۳۷). معنای این سخن آن است که حقیقت، خداوند قادر مطلق(۸۶) است؛ حقیقت خداوند می تواند بر فساد و ضعف اخلاقی غلبه نماید. نتیجه چنین قدرت مطلقی این است که انسان تکامل پذیر است، یا به عبارت، دیگر مستعد تکامل ابدی است (ص۱۴۰). به علاوه، چنین تکاملی ذاتاً ابدی و جاودانی است. فساد و ضعف محصول نادانی و خطاست، یعنی محصول یک تربیت نامناسب است. بنابراین اگر تربیت مناسب تسری پیدا کند و دریافت کنندگان آن نیز به نوبه خود حقیقت را به دیگران انتقال دهند و آنها نیز به دیگران و الا آخر، نتیجه آن می شود که مدافعان کذب و خطا دائما کاهش می یابند و طرفداران آگاهی از حقیقت همواره چندین برابر می گردند.
از نظر گودوین مستعد کمال بودن چه نتایج نهادی به دنبال خواهد داشت؟ از این منظر حکومت چیزی بیش از یک شر ضروری نیست و صرفاً به خاطر جهالت و منافع شخصی بنیان یافته است (ص۱۶۸). بنابراین، با رشد حقیقت در سراسر جامعه، اصول عدالت رشد می یابد و این رشد نهایتاً حکومت را به پدیده ای زاید تبدیل خواهد نمود. عدالت، ملاحظات شخصی را نادیده می گیرد و به محض اینکه حقیقت فهمیده شود، هر نوع برتری و امتیاز در مورد ما یا خویشانمان بی معنا می گردد (گودوین در مثالی مشهور اظهار می دارد که اگر من مختار بودم که یا برادرم یا فنلون(۸۷) را از مرگ نجات دهم، من فنلون را به خاطر سهم بزرگترش برای بشریت انتخاب می کردم(ص۱۷۰)). مطلوبترین وضعیت برای انسان آن است که در آن به استقلال فردی وی کمتر تعدی می شود (ص۷۶). این وضعیت امکان پذیر است، زیرا مستلزمات عدالت، شرایطی برابر برای همه به منظور تکامل و لذت فراهم می آورد (ص۷۳۶).
هیچ مانع احتمالی در مقابل تکامل گرایی وجود ندارد. این حقیقت دارد که انسانها مستعد عادت هستند، اما همه عادات ریشه در قوه تشخیص و داوری دارند و توسط آن حفظ می شوند، زیرا قوه تشخیص عاملی است که قابلیت دیدن حقیقت را دارد. اما گودوین وجود استعدادهای مادرزادی یا فطری را رد می کند. تفاوت های مادرزادی به خاطر تاثیرات دریافت شده در رحم است و ادعای اینکه، برای مثال، صیانت از نفس غریزی است اشتباه است، زیرا ما نمی توانیم وجود داشتن را انتخاب کنیم، قبل از آنکه دلیل برتری و ترجیح آن را تجربه کنیم (ص۱۰۳). همین طور عشق به خود(۸۸) چیزی نیست مگر آگاهی از اینکه برخی احساسات دردآور و برخی دیگر لذت بخش هستند. تنها مانعی که با آن مواجه ایم این است که انسان نادان و جاهل خلق شده است. اما با رشد حقیقت این مانع رفع خواهد شد، همانطور که کاندورست(۸۹) (۱۹۳۳، ص۲۲۸ به بعد)، معاصر فرانسوی گودوین، اظهار می دارد، هیچ نابرابری بین افراد و ملتها وجود ندارد. همه تعصبات باید ریشه کن شوند، صلح باید رواج یابد و هر چند انسانها همچنان فانی خواهند بود اما زندگی انسان تا مدت نامعلومی ادامه خواهد داشت. پس، انسان تکامل پذیر است.

فصل اول: ماهیت بشر و استدلال سیاسی

هدف من در این فصل این است که چندتا از شیوه هایی را نشان دهم که در آن ماهیت بشر و سیاست با یکدیگر تلاقی دارند. با نشان دادن تعدادی از این نقاط مشترک احتمالاً اهمیت موضوع ماهیت بشر در مباحث و تبیینهای سیاسی دو چندان خواهد شد. درحالی که فصلهای بعدی به تحلیلهای بیشتر یا کمتر صوری از خود مفهوم ماهیت و اینکه چرا ماهیت بشر باید با سیاست ارتباط داشته باشد می پردازند، این فصل به تفصیل راههایی را مورد بحث قرار می دهد که از طریق آن ماهیت بشر بر سیاست تاثیر می گذارد.
شرط لازم برای سیاسی بودن یک موضوع این است که سوژه مباحثه و مناقشه یا بحث و گفتگو باشد. با در نظر گرفتن این مورد من از تفکر مباحثه ای به عنوان شیوه طرح این مبحث بهره می برم. نقاط مشترک سیاست و ماهیت بشر را می توان در چهار حوزه بحث و گفتگو نشان داد. این محدوده و شیوه ها عبارتند از اینکه انسان ۱) یا موجودی فردی است یا موجودی اجتماعی(۳۵) ۲) یا موجودی سیاسی است یا موجودی غیر سیاسی ۳) یا موجودی عقلانی آزاد است یا موجودی غیرعقلانی مجبور(۳۶) ۴) یا موجودی کمال پذیر است یا موجود کمال ناپذیر.
این چهار دسته بندی را به دو دلیل انتخاب کرده ام: اولاً، هر کدام از آنها یک موضوع زنده در مباحث سیاسی معاصر است و ثانیا هر کدام تاریخی طولانی در پشت سر خویش دارد. باید یادآور شوم که این چهار دسته بندی به هیچ وجه کلام آخر در باب روشهای دسته بندی درباره نظرات مختلف درباره ماهیت بشر نیست. همچنین نمی توان گفت که این چهار دسته بندی با یکدیگر تداخل ندارند، زیرا آنها با همدیگر همپوشانی هایی دارند. این بدان معناست که این دسته بندی چهارچوب خاصی ارائه می کند. برای مثال، یک ارتباط نزدیک بین نظریه غیر سیاسی جیمز میل(۳۷) درباره ماهیت بشر و دیدگاه غیرعقلانی هابز وجود دارد، اگر چه این دو در اینجا به طور جداگانه بررسی شده اند. حاصل آنکه هر مدعایی در این زمینه فاقد جامعیت یا کمال است. هدف این است که برخی موضوعات اساسی روشنگر را فراهم آوریم تا تحلیلهای صوری تر فصلهای آتی تکمیل گردد.
همچنین نتایج راهبردی هر دسته نیز پیگیری می شود. مباحث اساسی هر طرفِ بحث را از طریق گفتگوی مختصر درباره یک یا دو متفکر نماینده به پیش می برم. سپس مثالی از مباحث اساسی بین دو [طرف] استدلال ارائه می کنم تا آشکار شود چگونه نظرات متفاوت درباره ماهیت بشر به ماهیت و خصوصیت این مباحث ارتباط می یابد. نهایتا باید تاکید کرد که در اینجا صرفاً نقش و مساعدت [مقوله] ماهیت بشر در موضوعات و مباحث سیاسی بررسی می شود و هیچ ادعایی مبنی بر اینکه بحث ماهیت بشر تنها منبع مباحثه سیاسی است وجود ندارد.

مفهوم پایه ای اینجا این است که انسان فردی مستقل است که داوطلبانه به عضویت گروه در می آید.
سخن اساسی درباره استقلال [انسان] را می توان از میان نوشته های جان لاک به دست آورد. در فصل هشتم رساله دوم در باب حکومت (۱۹۶۵)، لاک مباحث خود را چنین خلاصه می کند: «انسان طبیعتا موجودی آزاد، برابر و مستقل است. هیچ کس را نمی توان بدون رضایت خویش از این دارایی محروم کرد و تابع قدرت سیاسی دیگر نمود (بند ۹۵)(۳۸). «آزادی» در نظر لاک به معنای توانایی افراد است برای تنظیم اعمالشان و تصرف در دارایی شان همان گونه که خودشان فکر می کنند و نیاز به اجازه هیچ فرد دیگری ندارند (بند ۴). منظور لاک از «برابری» این است که هیچ فردی قدرت برتر یا اقتدار(۳۹) بر دیگران ندارد. برابری، یکی از آزادیهای طبیعی است که هر فرد دارد(بند ۵۴). استقلال، جمعی از این دو ( آزادی و برابری) است. هیچ فردی از لحاظ اخلاقی و سیاسی وابسته به دیگری نیست. اگر استقلال وجود نداشته باشد نه آزادی طبیعی و نه برابری طبیعی وجود نخواهد داشت. هدف لاک نقد پدرسالاری رابرت فیلمر(۴۰) بود (۱۹۴۹). آموزه پدرسالاری اظهار می دارد، همان گونه که وابستگی فیزیکی فرزند به پدر طبیعی است وابستگی سیاسی و اخلاقی آن نیز طبیعی است. بنابراین فیلمر، کاملاً مخالف لاک، معتقد است افراد (به استثنای پادشاهان که پدران مردم هستند) ذاتاً مطیع و فرمانبردار(۴۱) متولد می شوند.
لاک منکر این امر نیست که انسانها به طور طبیعی وابسته زاده می شوند. همچنین وی اهمیت خانواده به عنوان یک نهاد اجتماعی را انکار نمی کند. بلکه نمی خواهد که این ویژگیها را برجسته و پراهمیت سازد (اهمیت برجسته بودن این ویژگی ماهیت بشر در فصل دوم آشکار می گردد). در عوض، لاک بر آزادی و برابری افراد که ریشه در عقل آنها دارد تاکید می کند (بند۶۳). با استفاده از عقل است که افراد می توانند به عنوان فاعل های مستقل عمل کنند. عقل با گذر زمان به کمال می رسد. در طول دوره کودکی، فرد تحت مراقبت و حمایت خانواده است (بند۶۵) اما هنگامی که به بلوغ عقلی می رسد هر فردی آزاد، برابر و مستقل است و می تواند خودش تصمیم بگیرد. برای افراد فاقد عقل، افراد صاحب عقل تصمیم می گیرند. در نتیجه آزادی و برابری آنها از بین می رود. اهمیت این موضوع را می توان در دو عرصه سیاست و مذهب که بسیار مورد توجه لاک است مشاهده کرد.
لاک قدرت سیاسی را چنین تعریف می کند: حق وضع قانون (با مجازات مرگ) برای تامین خیر عمومی (بند۳). ما باید بپرسیم چگونه می توان این قدرت را در میان افراد آزاد، برابر و مستقل اعمال نمود. تنها راه ممکن اعمال قدرت سیاسی این است که کسانی که مطیع قانون هستند با رضایت این اطاعت را بپذیرند (بند۲۲) و چون همه برابر هستند بنابراین همه باید اطاعت کنند (بند۱۴۲). با در نظر گرفتن اینکه افراد طبیعتا آزاد، برابر و عقلانی هستند پس هیچ فردی به وضعی که در آن این آزادی آسیب ببیند راضی نمی شود (زیرا هیچ فرد عاقلی وضعیت فعلی اش را با وضعیتی بدتر عوض نمی کند) (بند۱۳۱). این امر دو دلیل مهم دارد. اولاً، التزام با رضایت به قانون، نقض آزادی نیست بلکه پاسداری و توسعه آن است (بند۵۷). دوماً، اعمال یک قدرت سیاسی که به برابری و آزادی آسیب برساند، نمی تواند رضایت افراد مطیع را جلب نماید. بنابراین چنین اعمال قدرتی نامشروع است و هر کس که قدرت نامشروع به کار ببرد قانوناً عزل می شود و جایش را به کسی می دهد که پاسداری از مالکیت را تضمین می کند (بند۲۲۲). منظور لاک از مالکیت، حق حیات، آزادی و منزلت اجتماعی(۴۲) است (بند۱۲۳).
اگر چه از نظر لاک عضویت داوطلبانه در جامعه مدنی (جایی که قدرت سیاسی اعمال می شود) مسئله مهمی است، لیکن واضح است که مسئله مهمتر مشروعیت قدرت است نه این مسئله که آیا فرد می تواند بیرون از چنین نظام اجتماعی زندگی کند یا خیر. وظیفه چنین نظمی این است که از زندگی، آزادی و مالکیت شهروندان پاسداری کند. از این رو، مراقبت از روح افراد جزء وظایف نظام اجتماعی نیست. این موضوع ما را وارد عرصه مذهب می کند. این عرصه جزء مکمل استقلال افراد است. هیچ کس نمی تواند دیگری را به [پذیرش] اعتقادات مذهبی خویش مجبور کند. افراد علایق مذهبی شان را در کلیسا جستجو می کنند. لاک کلیسا را چنین معرفی می کند: «یک گروه داوطلبانه از انسان ها که به منظور پرستش گروهیِ خداوند به هم می پیوندند و به گونه ای رفتار می کنند که مورد رضایت خداوند باشد (۱۹۴۸، ص۱۲۹). کلیسا به عنوان یک اجتماع داوطلبانه می تواند تعیین کند که اعضا چگونه باید رفتار کنند. اما هیچ اختیار قانونی نسبت به کسانی که تعلقی به کلیسا ندارند و آن را انتخاب نکرده اند، ندارد و باید نسبت به این گروه تساهل ورزد.
افراد با پیوستن به کلیسا (و از طریق گسترش گروههای دیگر) اهداف آتی خود را انتخاب می کنند و به عنوان موجودات آزادِ مستقل اهداف خود را بهتر از دیگران می فهمند. اعضای یک گروه در تعقیب اهداف خود با یکدیگر تشریک مساعی می کنند اما این اهداف کاملاً مستقل از اعضای گروه است. من نمی توانم از طریق عضویت در یک باشگاه تنیس، به تنیس علاقه مند شوم، [بلکه] چون من به تنیس علاقه مندم به یک باشگاه تنیس می پیوندم. در واقع چنین عضویتی یک هدف ابزاری واقع گرایانه برای دست یابی به هدف فردی مشخص است. پس، انسان یک فرد(۴۳) است.

در اینجا مفهوم اساسی این است که انسانها در درون روابط اجتماعی ساخته می شوند؛ روابطی که ضرورتا آنها را در بر گرفته است.
دیدگاه اصلی درباره انسان به عنوان یک موجود اجتماعی را می توان در نوشته های کارل مارکس یافت. از نظر مارکس انسان تولیدکننده خلاق است اما این یک ویژگی فردی نیست زیرا «جوهر انسان اجتماعی بودن اوست. انسان به وسیله فعالیت جوهری خویش تولید و خلق می کند، بنابراین انسان، اجتماعی است. این موجود اجتماعی انتزاعی نیست، قدرتی عام و کلی در برابر فرد منزوی قرار دارد، جوهر هر فرد فعالیتش، زندگی اش، روحش و ثروتش است»(۱۹۷۵، ص۲۶۵). این جوهر زمانی تحقق می یابد که افراد واقعا به هم بپیوندند. پیوند افراد از طریق تعقیب جداگانه منافع و انتخاب فردی اهدافشان نیست. با تولید است که انسان به عنوان یک موجود اصیل ژرفای اجتماعی بودنش را آشکار می سازد. نه تنها چنین تولیدی بیانگر فعالیت فردی است بلکه فرد از طریق فعالیت تولیدی، نیازهای دیگر انسان ها را نیز برآورده می کند. فردِ موّلد، به خاطر برآوردن نیازهای دیگران از سوی آنان به رسمیت شناخته می شود، از این طریق یک بخش اساسی از وجود خود را کامل می گرداند. فرد از طریق پیوستن به دیگران «ماهیت اجتماعی خویش» را تحقق می بخشد. کل این فرایند دو جانبه است به این نحو که تولیدات ما آینه ای هستند که ماهیت ما را نشان می دهند (۱۹۷۵، ص۸-۲۷۷).
تولید اجتماعی مشخصه انسان است که مارکس آن را نوع انسانی («نوع وجود» متعلق به انسان)(۴۴) می نامد (۱۹۷۵، ص۳۲۷ به بعد). حیواناتی مانند مورچه ها و زنبورها می توانند تولید کنند، اما آنها فاقد خودآگاهی و کلیّتی هستند که انسانها دارند. مورچه ها از روی غریزه و جبر نیازهای مادی را برآورده می کنند، حال آنکه انسانها آزادانه تولید می کنند. در واقع انسانها «مطابق با قوانین زیبایی»(۴۵) دست به تولید می زنند. متعلق زیبایی صرفاً آن چیزی نیست که فرد از آن لذت می برد بلکه چیزی است که یک عکس العمل را در همه انسانها پدید می آورد. انسانها با تولید اجتماعی (مشترک) می توانند درباره خود به عنوان موجودات اجتماعی تفکر نمایند.
اگر انسان واقعا یک موجود اجتماعی است، اشتباه خواهد بود که جامعه را به عنوان امری اختیاری فرض کنیم. تنها راهی که [تشکیل] جامعه می تواند اختیاری باشد این است که فرد را به عنوان یک اتم یا یک واحد (مناد)(۴۶) خودکفا بدانیم. از منظر فرد، جامعه یک تهدید است زیرا افراد دیگر محدودکننده آزادی وی هستند و نه عاملانی که این آزادی را تحقق می بخشند. اما چنین منظری مخرب است زیرا تنها با سرکوب اجتماع انسانی توفیق می یابد. این دیدگاه انسان را موجود دارای منافع و حقوق می داند، بدون آنکه برای وی وجودی اجتماعی قائل شود. گرچه این دیدگاهها آشکارا در نوشته های اولیه مارکس بیان می شود ولی در سراسر نوشته های وی وجود دارند. برای مثال، مارکس در گروندریسه(۴۷)می گوید: «انسان حیوانی است که فردیتش تنها در جامعه حفظ می گردد. تولید توسط یک فرد بیرون از اجتماع بی معنا است» (۱۹۷۳، ص۸۴).
بر این اساس، جامعه اختیاری نیست (شبیه باشگاههای بزرگ تنیس) بلکه جامعه بیرون از اختیار افراد شکل می گیرد یا تعیین می شود، زیرا فرد یک موجود انتزاعی غیرواقعی است. اشتباه است که فرض کنیم هر چه درباره ماهیت عینی و واقعی زندگی اجتماعی گفته شود درباره افراد نیز صدق می کند. زیرا وقتی گفته می شود این گزاره در مورد ماهیت بشری است، مقصود این است که این گزاره در مجموع، رفاه همه انسانها را تامین می کنید (نگ: فصل چهارم). بر این اساس هر انسانی برای دستیابی به انسانیت خود به انسانهای دیگر نیاز دارد. روابط متقابل انسانها پایه و اساسی برای کمال(۴۸) آنها است. انسان برای تحقق اهدافش باید صادقانه آنها را با هدفهای دیگران متناسب و همراه سازد و دیگران را نه به عنوان یک ابزار صرف، بلکه به عنوان یک جزء لازم در برداشتن اولین قدم در جهت تحقق اهداف بداند. من نمی توانم به تنیس علاقه داشته باشم مگر اینکه از پیش بازیگران تنیس دیگری وجود داشته باشند. اگر فرد به حال خود رها شود و فاقد جامعه گردد، هیچ گونه احساسی درباره خود نخواهد داشت. بدون دیگران ما نمی دانیم چه کسی هستیم. پس، انسان یک موجود اجتماعی است.

صرف نظر از فضای بحث پیشین درباره تمایز بین فهم انسان به عنوان فرد و انسان به عنوان یک موجود اجتماعی که بعداً بدان خواهم پرداخت، [در اینجا] پرسش از عدالت توزیعی(۴۹) را بررسی می کنم. پرسش مهم در این مبحث این است که چه اصولی باید توزیع خیرها (شامل حقوق، آزادیها و همچنین دارایهای مادی) در جامعه را هدایت کند. به اختصار، یک جامعه عادل چیست؟ پاسخ فردگرایان و رابرت نوزیک(۵۰) به عنوان نماینده آنها (۱۹۷۴) این است که تنها اصولِ مشروع آنهایی هستند که عمل و انتخاب آزادانه افراد را به دنبال داشته باشد. این موضع، مبتنی بر این اصل است که افراد «محترم و مصون از تعرض» هستند(ص۳۱). اهمیت عملی این دیدگاه آن است که «هیچ تعادل اخلاقی در میان ما نمی تواند به وجود بیاید: هیچ تکلیف اخلاقی بر زندگی ما حاکم نیست به گونه ای که به یک خیر اجتماعی همه جانبه و بزرگتر منجر شود» (ص۳۳). افراد موجوداتی جدا هستند و به عنوان «افراد مشخص» مرجع ما قرار نمی گیرند. نوزیک معقتد است که هر تلاشی برای توزیع خیرهای اجتماعی اگر مطابق با یک الگوی از پیش تعیین شده (مانند شایستگی اخلاقی، نیازها، هوش) باشد، حقوق افراد را نقض می کند. زیرا به اعتقاد او برای عملی کردن چنین الگویی لازم است دائماً در زندگی مردم مداخله شود و اجازه داده نشود که کارهایی را انجام دهند که سبب از میان رفتن این الگو گردد (ص۱۶۳). من به عنوان یک فرد آزاد باید بتوانم همان گونه که آرزو دارم برای کسب دارایی سهم خودم اقدام نمایم و نباید این آزادی به اسم خیر اجتماعی توسط دیگران محدود گردد. نوزیک معتقد است که هیچ نماینده توزیع کننده محوری نباید در جامعه آزاد وجود داشته باشد. زیرا چنین نماینده ای مفروض می گیرد که امکانات افراد جامعه بخشی از سرمایه مشترک ( عمومی) است که باید مطابق با اصل احسان توزیع شود. در مقابل، در یک جامعه آزاد هر چه یک شخص به دست می آورد به واسطه مبادله یا هدیه دیگران است(ص۱۴۹). خلاصه، در یک جامعه عادل صرف نظر از آنچه افراد قبلاً به دست آورده اند، توزیع باید بر اساس «آن چیزی باشد که افراد انتخاب می کنند یا انتخاب کرده اند».
روشن است که نظریه نوزیک، چنانچه خود وی نیز صریحاً تصدیق میکند، اساساً مبتنی بر فهم لاکی از ماهیت بشر است. تردیدی نیست که افراد موجوداتی عینی هستند. این عینی بودن یک ادعای اخلاقی را پدید می آورد. بدین معنا که انسانها دارای حقوق غیر قابل نقضی هستند.
می توان دید که چگونه با استفاده از یک دیدگاه اجتماعی درباره ماهیت بشر پرسش از توزیع مناسب خیرهای اجتماعی، به طور متفاوتی پاسخ داده خواهد شد. یعنی توزیع خیرها بر اساس منظر فردگرایانه، وضع نامطلوبی را پدید می آورد. برایان باری(۵۱) معتقد است که در اندیشه [قائلان به] «همکاری نوع دوستانه» به عنوان اصل صحیح روابط انسانی، پرسش از توزیع درست و مناسب، پرسشی اخلاقی است. الیسون جاگار(۵۲) هم به همین شیوه در ارتباط با عدالت در تفکر لیبرالی اظهار می دارد که «عدالت، مبتنی بر مفهومی از جامعه به عنوان تشکلی از افراد ذاتا مجزاست که در آن افراد با دیگران برای سهمِ منصفانه در رقابت هستند»(۱۹۸۳، ص۱۷۵)
با این حال ما می توانیم مدلی از عدالت اجتماعی طرح کنیم که مقدماتی اجتماعی داشته باشد. «اگر فرد یک موجود از پیش تعیین شده نیست، در نتیجه موجودی ساخته اجتماع است» (۱۹۸۲، ص۱۹۰). لذا این موجود اجتماعی یک جزء ساخته شده است. افراد نمی توانند بدون اجتماع چیزی باشند که هستند. جان رالز(۵۳) اگر چه درون یک چارچوب ذاتا فردگرایانه عمل می کند اما نکته مهمی را در ارتباط با این تفکر تحت عنوان «دارایی های جمعی» بیان می کند. وی می گوید افراد به طبع، استعدادهای متفاوتی دارند و چون که این استعدادها طبیعی است، غیرمنصفانه نیز هست، و لذا هیچ زمینه قابل قبولی برای امتیازات اجتماعی نمی تواند وجود داشته باشد (۱۹۷۲، ص۲-۱۰۱). این استعدادها باید به عنوان یک «دارایی جمعی» در نظر گرفته شود و منفعت آن نباید عاید افرادی شود که به طور اتفاقی صاحب آن شده اند بلکه منفعت آن باید عاید جامعه به عنوان یک کل گردد (مقایسه کنید با ص۱۷۹).
این نکته اساسی را باید بیشتر توضیح داد. «استعداد» وابسته به ماهیت خاص جامعه مورد پژوهش است. از این رو در جامعه ای که تکنولوژی ارزش محسوب می شود هر فردی که استعداد طبیعی برای اختراع مکانیکی دارد دارای ارزش [نیز] خواهد بود. درحالی که در یک نظام اجتماعی متفاوت مثلاً در یک نظام مذهبی مهّذب(۵۴) چنین استعدادی ارزش محسوب نمی شود و خصیصه دیگری مانند میزان پاکی و قداست دارای ارزش است. به علاوه، هر استعداد یا توانایی فردی نیازمند مشارکت دیگران است تا عملاً تحقق یابد. کاپابلنکا(۵۵) یک نابغه بود اما برای شکوفایی او لازم بود دیگران نابغه بودنش را به رسمیت بشناسند؛ خود این به رسمیت شناختن، از وجود پیشینِ بازی شطرنج با قواعد استادانه اش و از تشکیلاتی مانند مسابقات قهرمانی جهان که مکان مناسبی برای بروز خلاقیت بود جدانشدنی است. اگر می خواهیم خوب بودن چیزیهای خارق العاده همانند استعداد طبیعی را حفظ کنیم، باید این شاهکار برای همه افراد جامعه به یکسان حفظ شود.
نتیجه ای که از این مقدمات اجتماع گرایان درباره ماهیت بشر می توان گرفت ـ همان گونه که مایکل میچر(۵۶) (۱۹۷۷، ص۱۳۶) می گوید ـ این است که یک جامعه عادلانه، جامعه ای است که روابط اعضای آن براساس آرمانهای مشارکت، همکاری و نوع دوستی تنظیم شود. ارزشهای جامعه عادلانه براساس آنچه میچر مشخص می سازد عبارتند از: سهم برابر از منافع مادی جامعه، سهم بیشتر برای کسانی که در تصمیم گیریهای اساسی مشارکت دارند نسبت به کسانی که از تصمیمات دیگران تبعیت می کنند، و سهم بیشتر برای کسانی که از فرصتها برای تحقق کامل توانائیهایشان استفاده می برند. وی می گوید این جامعه همچنین از سلطه طبقاتی و افزایش قدرت افراد به قیمت محروم ماندن دیگران متنفر است. حاصل آنکه، تنها در جامعه ای می توان کمال ماهیت حقیقی انسان را فهمید که چنین ارزشی هایی در آن تجلی یابد.
بنابراین اساساً استدلال درباره جامعه عادلانه، و به تبع آن بحث درباره شایستگی های سرمایه داری و سوسیالیسم، یکی از دیدگاههای مختلف درباره ماهیت انسان است. مسلما این موضوعی کم اهمیت نیست. اگر بپذیریم که انسان صرفاً یک فرد است و موضع اخلاقی (افراد حقوقی دارند) و معرفت شناختی ( افراد به تنهایی می دانند که چه کسی هستند و چه چیزی می خواهند) و هستی شناختی ( همه مجموعه های انسانی قابل تقلیل به اجزائشان یعنی افراد هستند) این دیدگاه را بپذیریم، در این صورت باید همانند نوزیک بگوییم که مالیات بر درآمد ابزار مناسب بازتوزیع درآمدها است (۱۹۷۴، ص۱۶۴). در مقابل اگر بپذیریم که انسان صرفاً یک موجود اجتماعی است و موضع اخلاقی (خیر عمومی، خیر من است) معرفت شناختی (علم محصولی اجتماعی است) و هستی شناختی (انسان منفرد نیست) این دیدگاه را بپذیریم، چنانچه میچر می گوید باید بگوییم که دولت باید دارای قدرت مداخله گر باشد (۱۹۷۷، ص۱۴۰). انکار این قضیه به معنای نقض غیر قانونی حق فرد در تعیین سرنوشتش است. خلاصه اینکه، در مباحث سیاسی درباره چیستی جامعه عادلانه، نظرات ناسازگار و مخالف درباره ماهیت بشر یک نقش اساسی را بازی می کنند. به ویژه اینکه هر کدام از تفاسیر ماهیت بشر در صدد است خود را مقبول تر از طرف مقابل نشان دهد.

مفهوم پایه ای در اینجا این است که انسان یک عامل سیاسی فعال است و از طریق چنین فعالیتی انسانیت خود را محقق می سازد.
استدلال اساسی این بحث را می توان در اصول ارائه شده در نظریه ارسطو درباره شهروندی مشاهده نمود. ارسطو انسان را حیوانی می داند که «بالطبع به زندگی در پولیس(۵۷) تمایل دارد» (۱۹۴۶، ص۵). این یک تعریف فنی است. «طبیعت»(۵۸) از نظر ارسطو به معنای نهایت، هدف یا غایت(۵۹) یک چیز است. بر این اساس، طبیعتِ چاقو این است که بِبُرد نه اینکه یک فلز بسازد. یک چاقوی خوب آن است که کارکرد تعریف شده اش را به خوبی انجام دهد. پولیس به معنای جامعه ای سیاسی است که افراد درون آن زندگی می کنند. زندگی بیرون از پولیس یک زندگی منفردانه است که امتیاز ویژه ددان(۶۰) یا خدایان است و نه انسانها. (با تعمیم نظریه ارسطو) باید گفت که انسانها فقط هنگامی که فعالیت سیاسی می کنند، یعنی با انسانهای دیگر ارتباط برقرار می کنند، انسانیت شان آشکار می شود. اگر بگوییم فعالیت سیاسی طبیعی است (براساس تعریف ارسطویی) در واقع باید بپذیریم که آن فعالیت دارای غایتی است یا اینکه هدفی را محقق می سازد. پس فعالیت سیاسی طبیعی فعالیتی خودکفاست(۶۱). این فعالیت به خاطر خودش انجام می شود. هنگامی که عمل سیاسی را وسیله ای برای دستیابی به چیزهای دیگر در نظر می گیریم نمی توانیم ماهیتمان را به عنوان یک موجود سیاسی تحقق بخشیم. همان گونه که یک چاقو هنگامی که به عنوان یک شی تزیینی بر روی دیوار مورد استفاده قرار می گیرد دیگر نمی تواند غایتی را که برای آن به وجود آمده است برآورده کند.
از این موضعِ اساساً ارسطوئی، دو نتیجه مهم برای مقصود ما حاصل می شود. نخست اینکه می توان فعالیت ها را به دو گروه طبقه بندی کرد: آنهای که خودبسنده هستند و آنهایی که ابزاری اند. یکی از مثالهای خود ارسطو درباره این طبقه بندی این است که وی فعالیت تجاری را کم اهمیت می شمرد. بنابر گفته ارسطو، تجار نباید به طور کامل از امتیازات شهروندی بهره مند گردند. استدلال او این است که کسانی که زندگیشان وابسته به دیگران است (مانند وابستگی یک مغازه دار به خریدارانش) تمام و کمال درگیر کار خود هستند. نتیجه این می شود که عادات و خلق وخو و چهارچوبهای فکری آنها (یا فضایل آنها) توسط گرایشات شغلی شان تعیین می شود. آنها هیچ وقت فراغتی برای پرداختن به سیاست به خاطر خود سیاست ندارند. بقال، کلم پیچ را می فروشد تا پولی به دست آورد تا چیزهای دیگری بخرد که برای زندگی بدان نیاز دارد. براین اساس او نمی تواند در زندگی خوب ـ یعنی یک زندگی آزاد و مستقل از نیازهای اساسی ـ مشارکت داشته باشد. زندگی بقال چون در مسیر «مخالف خیر» است (۱۹۴۶، ص۳۰۱) نمی تواند ماهیت واقعی و کامل انسان را تحقق بخشد. زندگی خوب، یک زندگی فعالانه سیاسی است. بنابراین، باعمل سیاسی ـ یعنی بحث و گفتگو، قضاوت و مشارکت در تصمیم گیری عمومی که از طریق آنها انسان تبدیل به یک شهروند خوب می شود ـ است که ویژگی متمایز ماهیت بشر متحقق می شود.
نتیجه دوم [دیدگاه ارسطویی] این است که اگر سیاست، ذاتاً ارزشمند است ، چون ظرفیتهای طبیعی انسان به عنوان موجودی سیاسی را متحقق می سازد، پس به هیچ وجه نمی توان این فعالیت را به دیگری واگذار (تفویض) کرد. هیچ فرد دیگری نمی تواند به نمایندگی شما به عمل سیاسی بپردازد. از نظر ارسطو شهروند بودن یعنی بهره مند بودن از حق مشارکت در مسائل مشورتی یا قضایی (ص۹۵). این بدان معنا است که یک ارتباط مفهومی بین فعالیتهایی که ماهیت بشر را تحقق می بخشد و فعالیت مشارکت سیاسی، وجود دارد. این معنا برای هدف خاص ما بسیار مهم است. با انجام دومی (فعالیت سیاسی) اولی (ماهیت بشر) نیز متحقق می شود. برعکس عدم مشارکت در اولی (فعالیت سیاسی) به معنای عدم توفیق در دومی (تحقق ماهیت بشر) است. چنانچه می بینیم در اینجا نوعی طبقه بندی وجود دارد. در یک طرف این طبقه بندی شهروندان و در طرف دیگر بردگان حضور دارند. بردگی یک واقعیت طبیعی است. از آنجا که برده فاقد هستی مستقل است، فاقد زندگی سیاسی است (۱۹۴۶، ص۱۱). از این رو، انسان طبیعا برده نیست. پس، انسان موجودی سیاسی است.

دیدگاه های اصلی در اینجا این است که کارکرد انسان، کارکردی ابزاری است. یعنی به نحوی عمل می کند که منافعش بهتر ارضا می شود.
استدلال اساسی درباره انسان به عنوان یک موجود غیر سیاسی را می توان از رساله درباره حکومت(۶۲) جیمز میل(۶۳) انتخاب نمود. تمام همت، میل بیان این باور است که «انسانها براساس منافعشان عمل می کنند».(ص۸۴) و این منافع را می توان با تبیین علمی ماهیت بشر مشخص کرد. جوهره این تبیین آن است که دردها و لذتهای هر انسانی وجود او را تشکیل می دهد و خوشبختی او به این امر بستگی دارد که لذتش بیشتر شود و دردهای او کمتر گردد (ص۴۸). برای دستیابی به چنین خوشبختی ای، انسان به [کسب] ثروت و قدرت تمایل دارد و چون میل به خوشبختی همیشگی است میل به ثروت و قدرت نیز پایان ناپذیر است (ص۶۳). به همین دلیل «انسانی که همه این متعلقات مورد تمایل خود را ندارد ترغیب می شود که آنها را از انسان دیگری که ضعیف تر از خود اوست بگیرد». بنابراین به حکومت نیاز است که به وسیله آن «شمار زیادی از انسانها متحد شوند و گروه اندکی را نماینده خویش قرار دهند که قدرت لازم برای حفظ همه را دارند» (صص۵۰-۴۹). اما هر فرد، به قدرت تمایل دارد و چون ماهیت بشر جهان شمول و عام است، همه در جستجوی ثروت و قدرت هستند. لذا به نظارت و تعادل نیاز است. موثرترین تدبیر برای این هدف نظام [مبتنی بر] نمایندگی است. انتخاب عمومی کسانی را معرفی می کند که باید حکومت کنند. در اینجا سئوال اصلی این است که حکومت را چگونه باید مهار کرد. از نظر میل حکومت هرگز چیزی بیش از یک وسیله نیست و صرفاً کارکرد ابزاری دارد: حکومت باید به اندازه ای قوی باشد که اتباعش را کنترل کند و خودش نیز باید در استفاده مخرب و شیطنت آمیز از قدرت با محدودیت مواجه باشد (ص۶۷). کاری که حکومت می کند (وقتی به طور مناسب محدود شد) این است که به انسانها در دستیابی به متعلقات میلشان کمک می کند.
این خواسته ها و متعلقات (که در همه انسانها به ودیعه گذاشته شده) به اصل کار و تلاش بستگی دارد. کار، خودش به مالکیت وابسته است. به همین دلیل است که مالکیت این اطمینان و تضمین را برای مالکان فراهم می کند که بتوانند از ثمرات کارشان بهره ببرند: یعنی خود آنها سود خواهند برد و نه دیگران (ص۵۴). لذا ارتباط با سیاست دارای دو معنای اشتقاقی است: اولاً حکومت ابزاری برای حفظ امنیت مالکیت است، ثانیاً اشتغال به امور حکومتی این تمایل را پدید می آورد که این «ابزارِ» اجرایی موثر حفظ شود.
می توان درخصوص علت این مسئله دقیق تر شد که چرا این تصویر از بشر، او را به عنوان موجودی غیر سیاسی نشان می دهد. اولاً چرا میل چنین اهمیتی به قدرت می دهد و ثانیاً چرا وی حکومت [مبتنی بر] نمایندگی را پیشنهاد می کند؟ همه انسانها به قدرت تمایل دارند زیرا افراد قدرتمند قادر هستند با قدرتی اندک دیگران را به انجام آنچه می خواهند وادارند. اگر این را بدیهی فرض کنیم که انسانها در پی اجتناب از درد هستند، نتیجه آن است که هر فردی می خواهد کارهای مشقت بار را به دوش دیگران بیندازد. روابط ارباب برده مظهر آن نوع از روابط انسانی است که اربابان از قدرت خود استفاده می کند تا بردگان را به انجام وظایف دردناک مجبور سازند. گروهی از این بردگان تلاش می کنند که به قدرت دست یابند تا دیگران را مجبور به انجام این وظایف نمایند. این دقیقاً مخالف نظر ارسطو است، زیرا براساس نظریه بردگی طبیعی ارسطو غایت(۶۴) بردگان در اطاعت محقق می شود (بنابراین می تواند نوعی دوستی بین ارباب و برده وجود داشته باشد (۱۹۴۶، ص۱۷۶)). برعکس، در نظر میل، منافع اربابان و بردگان اساساً متضاد است، یعنی ارباب باید همیشه از قدرتش برای سرکوب خشم و عصبانیت برده استفاده کند، بنابراین، در روابطشان نوعی ظلم و قساوت دائمی وجود دارد (۱۹۵۵، ص۶۰). سیاست که در نظر ارسطو روابط بین افرادِ برابر است و جلوه ای از مشارکت آنها در زندگی خوب به خاطر همگان است، در نظر میل، توسعه قدرت است، زیرا حاکمان (فرمانروایان) قلمرو حکومت را غارت می کنند مگر اینکه قدرتشان کنترل شود. میل می گوید: «حکومت بزرگ قانون ماهیت بشر است» (ص۵۶).
همان گونه که دیدیم میل نهاد نمایندگی را بهترین وسیله کنترل تجاوز و سو استفاده حکومت می داند. این عمل امری لازم برای تضمین این همانی منافعِ انتخاب کنندگان و انتخاب شوندگان است. با توجه به اینکه این منافع مشخص و قطعی است، میل بلافاصله اظهار می دارد که زنان فاقد صلاحیت [برای انتخاب شدن و انتخاب کردن] هستند، چون شوهرانشان یا پدرانشان حافظ منافع آنها هستند. به علاوه منافع همه مردهای زیر چهل سال باید توسط مردان مسن تر مراقبت شود. دیدگاه اخیر استناد میل به قانون دیگر ماهیت بشر را نشان می دهد؛ پدران منافع پسرانشان را به عنوان یک بخش اساسی از منافع خودشان در نظر می گیرند (ص۷۵). آنچه از نظر ما مهم است، نه سازگاری نظرات میل بلکه توجه وی به منافع محروم شدگان است. اگر محرومان واقعاً نتوانند در فعالیتهای سیاسی شرکت کنند، توجه میل به منافع آنان نه چیزی به آنها می دهد و نه چیزی از آنها می گیرد. محرومیت، درد بزرگی نیست: زیرا انسان [موجودی] سیاسی نیست.

برای روشن شدن مناقشه بین دیدگاههای سیاسی و غیر سیاسی ماهیت بشر، مبحث دمکراسی را بررسی می کنم. پرسش اصلی در این مبحث این است که آیا معیار مناسبی برای قضاوت درباره دمکراتیک بودن یا نبودن یک حکومت یا نهاد وجود دارد.
اگر انسان را حیوانی سیاسی بدانیم، بدین معناست که معیار دمکراسی، را میزان مشارکت شهروندان دانسته ایم. کارول پاتمن(۶۵) نظریه دمکراسی مشارکتی را بدین شکل طرح می نماید. دمکراسی منحصر به انتخابات دوره ای نمایندگان در سطح ملی نمی شود بلکه باید شرایط لازم برای ارتقا و پرورش نگرشهای فردی و خصوصیات روان شناختی شهروندان را نیز فراهم آورد. این پرورش، نه تنها مشارکت در سطح حکومت محلی را به دنبال دارد بلکه همچنین مشارکت در عرصه هایی مانند صنعت را سبب می شود که مستقیما در زندگی روزمره تاثیر دارد. چنین مشارکتی آموزش است. این آموزش یک نظام مشارکتی خودکفا را به وجود می آورد، زیرا شرایط لازم برای تامین آن توسط فعالیت مشارکتی خود شهروندان فراهم می آید (۱۹۷۰، صص۳-۴۲).
پیتر باکراک(۶۶) شرح داده است که چرا مشارکت چنین توانایی بالقوه ای دارد و چگونه است که مشارکت به فهم ماهیت بشر ارتباط می یابد. به نظر باکراک یک دمکراسی مشارکتی امکان دستیابی افراد به عزت نفس(۶۷) و پرورش کاملتر شخصیتشان را فراهم می آورد (۱۹۶۹، ص۱۰۱). دمکراسی مشارکتی چنین نتایجی را در پی دارد، زیرا تکامل نفسانی افراد را به رسمیت می شناسد. اما بیشتر و مهمتر اینکه باکراک معتقد است که این خود تکاملی، شخصیت حقیقی افراد و خواسته های واقعی آنها را آشکار می سازد (۱۹۷۵، ص۴۱). باکراک هم مثل پاتمن می خواهد عرصه سیاست را به فراسوی انتخابات ملی گسترش دهد. البته پاتمن و باکراک به دمکراسی به عنوان وسیله اعمالِ کنترل می نگرند. از نظر آنها دمکراسی وسیله ای برای یک هدف است، نه یک فعالیت ذاتا ارزشمند که از طریق آن افراد خودشان را متحقق می سازند. مثال خود باکراک روشن می سازد که فعالیت سیاسی همتراز با قایق سواری، پول درآوردن یا تئاتر رفتن نیست، بلکه فعالیتی است که افراد را به تکامل «آگاهی اجتماعی انسانی» توانا می سازد و با تکامل در این راه، افراد واقعیت ماهیت سیاسی بشر آشکار می گردانند (۱۹۷۵، ص۵۲).
اگر فرض کنیم که سیاست اصلی ترین موضوع ماهیت بشری نیست، در آن صورت یک ارزیابی خیلی متفاوت از دمکراسی را می توان ارائه داد. برای مثال، جوزف شومپیتر(۶۸) معتقد است که مشخصه دموکراسی سازمانهای نهادی آن است که به وسیله آن، افرادی که تصمیمات سیاسی را می گیرند از طریق یک مبارزه رقابتی برای [کسب] آرای مردم انتخاب می شوند (۱۹۵۰، ص۲۶۹). از این منظر دموکراسی صرفاً روشی برای رسیدن به حکومت است. نقش شهروندان منحصر به انتخاب بین رهبران رقیب است. شومپیتر صریحاً می گوید که معنای دموکراسی صرفاً همین فرایند است (ص۲۸۵). به علاوه، وی معتقد است که بین دوره های انتخاباتی، رای دهندگان باید بکوشند خویشتن دار باشند، یعنی بپذیرند که فعالیت سیاسی کار منتخبان است و نه دیگران (ص۲۹۵). خویشتن داری مشکل نیست زیرا بیشتر مردم اهل سیاست نیستند. شومپیتر در بخشی از کتابش تحت عنوان ماهیت بشر از منظر سیاست(۶۹) نشان می دهد که افراد درخصوص منافع خود عقلائی و آگاهانه عمل می کنند و سیاست نمی تواند در این حوزه وارد شود.
رابرت دال(۷۰) نیز برای زندگی سیاسی ارزش چندانی قائل نیست. دال نیز به «ماهیت بشر» استناد می جوید تا نشان دهد که چرا انسانها علی رغم اجتماعی بودن، در کل سیاسی نیستند: این یک واقعیت است که «انسان به طور غریزی موجودی معقول، عقلانی و مدنی نیست» (۱۹۷۰، ص۸۰). از این رو برخی معتقدند که فعالیت سیاسی نسبت به فعالیتهای مرتبط با «خانواده، دوستان، تفریح و مانند اینها کمتر ارضاکننده است» (ص۷۹). اهمیت این استدلال در این است که نشان می دهد افراد به فکر تحقق انسانیتشان از طریق فعالیتهای سیاسی نیستند بلکه رضایت خاطر را در فعالیتهای غیر سیاسی جستجو می کنند. دیدگاه دال درباره غیرسیاسی [بودن] ماهیت بشر، دیدگاه وی درباره دمکراسی را [نیز] مشخص می سازد. مردم تنها در صورتی درگیر سیاست می شوند که نسبت به این موضوع علاقه شدیدی داشته باشند و فرایند سیاسی دمکراتیک (بین دوره های انتخاباتی) شکل رقابت میان افرادی را به خود می گیرد که علاقه شدیدی به این موضوعات دارند. اگر مردم دست به فعالیت سیاسی نمی زنند، بدین معنا است که می خواهند خود را وقف فعالیتهای غیر سیاسی نمایند (۱۹۵۶، ص۱۳۴).
نکته پایانی را به جمع بندی ارتباط بین نظریه ماهیت بشر و نظریه دمکراسی اختصاص می دهیم. باکراک از دال انتقاد می کند (ب ۱۹۷۰) زیرا دال مشارکت را صرفاً مقوله ای ابزاری می داند. از نظر دال مشارکت، یک ارزش به معنای اقتصادی کلمه است زیرا زمان کالایی کمیاب است. زیرا برای مشارکت می بایست از فعالیتهای دیگر صرفنظر نمود. لذا از نظر باکراک مشارکت مسئله ای محاسبه ای است: آیا باید مشارکت کرد؟ از نظر باکراک مشارکت یک ارزش اقتصادی نیست بلکه فعالیتی در جهت خودفهمی است؛ فعالیتی که به واسطه مشارکت در آن خودمان را به عنوان موجودی سیاسی می شناسیم. به همین خاطر است باکراک تردید دارد که ترجیحات سیاسی بالفعل شهروندان کمتر از دمکراسی مشارکتی، منافع حقیقی آنها را بیان کند (۱۹۷۵، ص۴۷). بی تفاوتی، یعنی عدم درگیری در فعالیتهای سیاسی، بیش از آنکه نشان دهنده رضایت از یک ماهیت اساساً غیر سیاسی باشد ــ همان گونه که دال نیز همین عقیده را دارد ــ نشانگر ناکام ماندن خصوصیت سیاسی ماهیت بشر است. از این رو، اگر این بی تفاوتی سیاسی را تحلیل کنیم، نظرات متناقض و مخالف درباره رابطه درونی ماهیت بشر و فعالیت سیاسی آشکار می گردد.