فیدیبو نماینده قانونی پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب درآمدی به بحران جامعه‌شناسی جهانی معاصر

کتاب درآمدی به بحران جامعه‌شناسی جهانی معاصر

نسخه الکترونیک کتاب درآمدی به بحران جامعه‌شناسی جهانی معاصر به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

درباره کتاب درآمدی به بحران جامعه‌شناسی جهانی معاصر

جامعه­شناسی بیشتر از هر علم انسانی دیگری ویژگی دوگانه دارد که در آن سوژه و ابژه رابطه‌ای متناظر دارند. لذا، جامعه، حوزه‌ای از دیالکتیک کنش­های بین‌الاذهانی است و شاید به همین دلیل، ارجاعات پوزیتیویستی علوم اجتماعی (و انسانی) به علوم طبیعی نارسا و نادرست است، زیرا طبیعت ‌فاقد تعقل و اراده انسانی است. ضمن این‌که مقولاتی چون «هنجار»، «منزلت اجتماعی»، «عرف و رسوم»، «نقش»، «ضمانت اجرا» و «مفهوم و معنا» کمتر می‌تواند به لحاظ معرفت‌شناختی و روش‌شناختی پذیرای تبیینی اثباتی باشد؛ بلکه دستگاهی مفهومی لازم است تا بتوان فرآیندها، پدیده­ها، ساختارها و کارکردهای گوناگون اجتماعی را با آن دستگاه به نحو علم‌الاجتماعی بیان و تبیین کرد و بدین ترتیب افراد یک جامعه در گفتگوها و گفتمان­های روزمره و علمی خود و در نشست­ و برخاست­های متداول خویش، مضمون گفتارهای متبادل بین خود را فهم کنند و تقریباً به دریافت­های مفهوم­مند مشترکی برسند. علت وجود یک چنین تفاهم مشترکی، تکوین همان «دستگاه ابزاری مفهومی» است که ساخت و ارائه آن تنها از عهده علوم انسانی بر می‌آید. از این نظر، در دوران کنونی، که تغییر ساختارهای قدرت، سرمایه و تکنولوژی در حال دگرگون کردن تمام جنبه­های اجتماعی است، نظریه‌پردازی در خصوص این تغییر و تحولات و ارائه اندیشه­ای مناسب که برای زمان معاصر بدیع و کاربردپذیر باشد، ضروری می‌نمایند. در این میان دانش اجتماعی، شأن و تکلیفی خاص دارد و می‌تواند با اندوخته‌های خود راهبردهای لازم را ارئه کند. اما مسئله این‌جاست که دانش اجتماعی به صورت عام و خاص آن از همان آغاز با مسائل و معضلاتی روبرو بوده است که تاکنون نیز جاری است و چه بسا پیچیده‌تر نیز شده است. از‌این‌رو تکوین جامعه­شناسی جهانی معاصر، پیش و بیش از آن‌که با مشکلات جامعه مواجه شده باشد، با مسائل خود سرگرم بوده است. وجهی از این آشفتگی و نارسایی، به مسائل خاص ناشی از سلطه سرمایه و سرمایه‌داری بر جنبه‌های زندگی و دانش انسانی برمی‌گردد به نحوی که مسائل جامعه را به اموری خاص تقلیل داده و ذهن پژوهشگر را از پرداختن همه‌جانبه و فارغ از بایسته‌های اقتصادی به مسائل باز داشته است. تلاش برای رفع چنین موانعی، خود یکی از وظایف مهم علوم اجتماعی است.

ادامه...
  • ناشر پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی
  • تاریخ نشر
  • زبان فارسی
  • حجم فایل 2.32 مگابایت
  • تعداد صفحات ۲۹۶ صفحه
  • شابک

بخشی از کتاب درآمدی به بحران جامعه‌شناسی جهانی معاصر

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

۱ -۵- تعقیدات جامعه شناسی

الف ـ بسیاری از این فرایندها که مشروح افتاد، به نحوی از انحا و با شدّت و ضعف و کمیت و کیفیت مختلف، همواره در تاریخ بشریت وجود داشته­ است و دارد و خواهد داشت. از باب مثال، همواره بین کهنه و نو در تمام اجتماعات بشری، نبردی شگفت­انگیز تکوین می یافته است و در این نبرد عموماً عنصر نو بر کهنه غلبه می یافته و کهنه، که به تدریج، ایستا و دارای جمود و خمود گردیده است، برابر عنصر نو، که با پویایی و بالندگی وارد تاریخ شده است، عقب کشیده و صحنه تاریخ را کم و بیش و دیر یا زود ترک کرده است. و هرگاه، اگر به دلایلی، عنصر کهنه توانسته باشد با سوء استفاده از بعضی جریان­ها ویژگی­های عقب­مانده و باطل شده و متحجّر خود را هنوز و تا زمانی بر کرسی حاکمیت و حکومت خود بنشاند، مع­الوصف این بایای تاریخ است که دوران استقرار این بطالت به پایان خواهد رسید یا فرایند «عقلانیت» و «دنیویت یافتن» آن دو جریان عظیمی است (طبق تزهای مارکس و ماکس وبر) که از قرن­ها پیش به این سوی آغاز شده است و به رغم ترفندها و دسیسه­های بازدارنده آنها (که به ویژه برای ملت­های عقب­مانده و عقب نگاه داشته شده اعمال می شود) کماکان ادامه دارد و استمرار خواهد یافت و به مرور، دانایی بر جهل فائق خواهد شد. یا فرایندهایی مانند صنعتی شدن و اوربانیزاسیون و تکنولوژیسم و سیانتیسم و مانند اینها جریان­هایی هستند که هم انسان­ها را به جلو می­رانند و هم انسان­های پیشتاز آنها را به پیش می رانند.
ب ـ این واقعیت درست است که چون متاسفانه تمام فرایندهایی که نام بردیم، در فضای نکبت­بار و عرصه فاسد و فسادانگیز سرمایه­داری و تحت حکومت مفسدان عالم بشریت و صاحبان زر و زور و تزویر روی می­دهد، بنابراین، البته در بسیاری از گرایش­ها و شیوه­ها و تجلیلات و تظاهرات آنها، ما با عارضه­های منفی و ضدانسانی روبرو می­شویم که این عوارض ناشی از علوم و صنایع و عقلانیت و تجدّد نیست، بلکه محصول حاکم جابر و عالم غدّار و قاضی مکار و نظام ضدانسانی سرمایه­داری جهانی است.
پ ـ بنابراین، آنچه در تمام این قضایا باید از آن به طور اساسی انتقاد شود (البته، انتقادات علمی­ای نیز به طور خاص، متوجه خود اشکالات و غموض این وقایع می شود!)، عامل اصلی و حامل واقعی فساد و تقلیبی است که دامنگیر این دستاوردهای ارجمند بشریت می شود. لذا جامعه­شناس باید به طور قاطع، از این «نعل وارونه زدن»، که در زمان ما ویژگی تفکر متفلسفان معاصر بورژوایی (علی­الخصوص دانشگاهی) است، اجتناب کند که به جای حمله به علل، به معلول­ها حمله برد! مضافاً آنکه جامعه­شناسی جهانی معاصر باید از ارتکاب به این اشتباه جداً بپرهیزد. که تحت عنوان دانش جهانی جامعه­شناسی و جامعه­شناسی­ای جهانی درست به دام این جهانی شدن سرمایه­داری بیفتد و به ابزاری برای توجیه آن تبدیل شود!
حال نگارنده پس از این شرح سطحی و گزارش­گونه بیشتر روزنامه نگارانه (ژورنالیستیک) لازم می­بیند به اصل موضوع پیشین خود بازگردد و مطالب اصولی­ای را راجع به تعقیدات علمی جامعه شناسی بیان کند که به طور حتم، این پیچیدگی­ها در ایجاد بحران جامعه­شناسی بورژوایی بی­تاثیر نبوده است و نیست. و آن گاه در پایان این بحث تعاریف فشرده­ای را درباره معنی و مضمون «دانش جامعه­شناسی» و «مسئله بحران» مطرح کند و سپس با شرح این مقدمات وارد اصل و متن موضوع شود.
دانش اجتماعی به صورت عام و خاص آن، از همان آغاز پیدایش این علم، با مسائل و معضلاتی روبرو بوده است که بسیاری از پژوهشگران جامعه­شناس در موضوعات بسیاری، به طور کلی و جزئی، به شرح آنها پرداخته­اند. صاحب این گفتار پیش از آنکه وارد تعریف تا حدی مشخص جامعه­شناسی شود، لازم می­بیند ولو به اختصار تمام، چند کلمه­ای درباره مسائلی بنویسد که در پیش زمینه تکوین جامعه­شناسی جهانی معاصر موجود بوده است و هنوز نیز هست، تا فضای تعاریف بعدی در این مختصر روشن شود.

۱ -۶- بررسی وجود شناسی و معرفت شناسی جامعه شناختی

نگارنده بحث خود را نخست با توضیحاتی در قلمرو عام «وجودشناسی و معرفت شناسی جامعه­شناختی»(۴۰) شروع می­کند و سپس در بخش بعد، به تحلیل پهنه «خاص» این دو قلمرو می پردازد:

۱) پهنه «تجربه زندگی»(۴۱) زمانی موضوع علم جامعه شناسی واقع می شود که خود این تجربه، به طور معمول، و از طریق خود آن، نتواند به درستی اظهار و شناخته شود! بنابراین، ابتدایی­ترین و در عین حال، اساسی­ترین پرسش در آغاز بحث حاضر، این خواهد بود که راستی جامعه­شناسی چگونه از عهده شناخت این ناشناخته برای خود برمی­آید؟ هرگاه از بیان فاخر هگل، که یادآور شدیم، بگذریم، رمزگشایی جامعه شناسی از تجارب زندگانی انسان­ها هم آسان است و هم پیچیده.
الف ـ سادگی این موضوع به این علت است که اولاً، همان گونه که آرُن(۴۲) به درستی توضیح داده است، تمام جوامع بشری کم و بیش، تصورات معینی دارند درباره آن چیزی که هستند و چیزهایی که می خواهند. اما فرق عمده موجود در اینجا این است که جوامع جدید (به ویژه جوامع غربی) در تمایز با جوامع قدیم، چنین می­پندارند که درباره هستی و خواست­های خود تصوّر و آگاهی علمی روشنی دارند و این خودآگاهی را نیز مدیون تکامل تاریخی علوم (طبیعی و انسانی) هستند (Aron, ۱۹۶۰).
ثانیاً، فرق اساسی دیگر از حیث مقابله با تضادها و تغییرات و تصادمات اجتماعی و تاریخی بین فرهنگ(۴۳)غربی اروپایی با فرهنگ شرقی، این است که فرهنگ غرب (از یونان باستان تا کنون) این مسائل و تحولات را ناشی از بحران­های معلول انسان­ها دانسته است و لذا راه حل آنها را نیز از انسان ها و خرد و اراده(۴۴) آنها طلبیده است و این خرد و اراده­ را نیز از طریق انتقاد (یعنی تعقّل مضاعف و مشدّد) و سپردن این برداشت انتقادی مجدداً به آزمایش­های عقلانی دائماً، کنترل و اداره کرده است. حال آنکه فرهنگ شرقی در رویارویی با مسائل و مصائب اجتماعی به نیروهای فوق انسانی (فوق اجتماعی و تاریخی)، به مرجعیت (آتوریته)های مقدس؛ به اوهام و اوراد و ادعیه و در یک کلام، به فرایندهای غیرعقلانی پناه برده است(Rugge, ۱۹۶۹).

۱ -۷- نقد جامعه شناسی اثبات گرا

ب ـ ولی پیچیدگی موضوعی که بیان شد، به شرح بیشتری احتیاج دارد:
اولاً، شناخت جامعه از همان زمان­های بعید گذشته، که الهیاتِ جامعه و تاریخ (نخست در شکل اسطوره­ای(۴۵)) و سپس فلسفه اجتماع و تاریخ، پا به میدان شناخت جامعه گذاشتند، تا به امروز که ما با دانش جامعه­شناسی روبرو هستیم، به آسانی و هموار نبوده است. هرچند در یونان باستان، گزنوفانس(۴۶) گفته است که «نه، از همان آغاز، خدایان همه چیز را بر میرایان پنهان ساخته اند!»، ولی از همین نادانستن شناخته شده (به قول اگوستینوس: Docta ignorantia)، که اساس هر دانایی به نادانی و لذا مبنای شروع هر دانایی است، تفکر یونانی، که بنیادگذار تفکرات علمی طبیعی و انسانی کنونی است، به نحو نظام مند(۴۷)در فلسفه­های خود دریافته بود، که واقعیات اجتماعی و طبیعی(۴۸) پیوسته گرایشی (تاندانسی) به فراتر از خود رفتن دارند و به چیزی اساسی­تر و کلی­تر از خود اشاره می­کنند. اما همین نبضان بین دانستن و ندانستن ـ (که پوپر کودکانه با آن، برابر کنت اظهار وجود می­کند) ـ وقتی سرانجام به آن تاویل و تفسیر گرایید که هگل داهیانه و به تمسخر می­گوید: «کسانی تنها به این علت فوق چیزها(۴۹) هستند، زیرا در چیزها نیستند»، آن گاه بازگشت به شناخت واقعی عالم و آدم آغاز شد.
ولی حرکت شناخت جامعه از دامنه فلسفه اجتماع و تاریخ (ابتدا نزد افلاطون و ارسطو) به سوی ارتفاعات جامعه­شناسی علمی کنونی راه طولانی و دشواری را طی کرده است: آنتونی(۵۰)، که کوشیده است سیر این گذار طولانی تاریخی را شرح دهد و در این مسیر به عنوان نمونه، ماکس وبر(۵۱) را برگزیده است، نشان می­دهد که نزد این دانشمند «سنخ ممثّل» (تیپ ایده­آل(۵۲)) که به مثابه مفهوم و مقوله جامعه­شناختی می­بایست همان کار (فونکسیون) «مفهوم­سازی» را در علوم طبیعی حال برای جامعه شناسی انجام دهد، در حقیقت، با پیچیدگی تمام سرانجام به آسمان ایده افلاطون و به سپهر فلسفه تاریخ صعود کرده است!(آشتیانی، ۱۳۸۳؛ Antoni, ۱۹۴۰).
ثانیاً، یکی از ویژگی­های مهم جامعه­شناسی، از آغاز تا کنون، همان طور که یک بار به آن اشاره شد، رابطه تکوینی(۵۳) و سیماشناسانه(۵۴) و ریخت شناسانه(۵۵) با بحران های اجتماعی و تاریخی بوده است. نه تنها بسیاری از پیشرفت­های مهم علوم اجتماعی در دوران های وقوع بحران­ها و اوج­گیری آزادی خواهی و روشنفکری روی داده است (Bouthoul, ۱۹۷۹) بلکه متعاقباً و متعاکساً نیز یکی از وظایف اصلی جامعه­شناسی، از آغاز تا کنون، شناخت بحران­های اجتماعی و سیاسی بوده است(Schelsky, ۱۹۶۷)!
ثالثاً، اما وقوع این دو جریان و ارتباط آنها با هم بدون مسئله روی نداده است. نخست آنکه این درهم پیچیده شدن بحران اجتماعی و جامعه شناسی، که یکی از معرّف­های وقوع بحران عمومی سرمایه­داری جهانی است (و شرح آن داده خواهد شد)، باعث شد که جامعه شناسی در آغاز پیدایش آن، با جامعه­گرایی(۵۶) و سوسیالیسم اولیه(۵۷) توام شود و این دانش از سن سیمون تا پرودون و تا مارکس دانشی پرخاشگر، حمله کننده و در وضع اُپُوزیسیون جلوه کرد. به عنوان مثال می­توان به سن سیمون(۵۸) اشاره کرد که او این اندیشه را در خاطر داشت که «علل تغییر تام نظام اجتماعی»(۵۹) را دریابد. به همین دلیل نیز زمبارت(۶۰) معتقد است که مضمون جامعه شناسی سن سیمون و اوگوست کنت ایجاد «دانش پیش­بینی کننده و فرمان­دهنده» است که آنها مایلند این مهم را از طریق ایجاد دائرهالمعارف بزرگ اجتماعی و تاریخی­ای انجام دهند که وظیفه اصلی آن ایجاد «دانش ضد بحران»(۶۱) است.(sombart, ۱۹۵۹).
دوم آنکه، اما پس از آنکه به دلایل عدیده­ای بورژوازی بعد از رویداد انقلاب کبیر فرانسه به عقب نشست، متعاقباً ایجاد تغییراتی در جامعه­شناسی را شروع کرد تا آن را از یک سو به مصلحت­طلبی، خدمت گزاری و اسارت ابزاری سرمایه­داری درآورد (که این فاجعه هم اکنون به وضوح نزد پارسونز دیده می­شود) و اما از سوی دوم، این دانش را از تمام دستاوردها و درونمایه­های انقلابی، حمله­کننده، پرخاش­آمیز و سوسیالیستی آن عاری کند، و بالاخره، از سوی سوم، جنبه انتقادآمیز و انتقادگرایانه(۶۲) این دانش را فقط در حد معمول و در حدود جزئیات و فروع آن ظاهرسازانه، حفظ کند، ولی از اصول گرایی (رادیکالیسم) آن، که نزد مارکس به اوج با شکوه خود می­رسد، ممانعت به عمل آورد.
پ ـ اگر بخواهیم ضرباتی را به تفصیل بیان کنیم که نظام اجتماعی و سیاسی و اندیشه­ای بورژوازی طی صد و پنجاه سال اخیر، یعنی از کنت(۶۳) به بعد، بر اندام جامعه­شناسی وارد کرده است، سخن به درازا می­کشد و از این رو، فقط به پاره­ای از این تقلیب­ها و کژروی­ها اشاره می­کنیم.
نخست اینکه ابتدا، این فکر تا حدی درست به میان آمد که «سوسیولوژی» را از «فلسفه اجتماع و تاریخ» و از «فلسفه اجتماعی» جدا و مستقل کنند. ولی این کار، که هدف اصلی آن دور کردن جامعه­شناسی از سوسیالیسم و مارکسیسم بود، به گونه ا­ی آشفته و نابسامان انجام گرفت، زیرا در مواجهه با فلسفه این تصور را مطرح کردند که چون فلسفه بر خلاف «جامعه­شناسی تجربی» (به معنی آزمایش و سنجش شدنی) احتساب­پذیر نیست (یا به قول کانت، بی در و پنجره و پخش و پلاست)، لذا بهتر است آن را از جامعه­شناسی، که دانشی آمپریکی و محاسبه گراست، کنار نهاد. در این بیان و درخواست، می­توان این اصل موضوع را پذیرفت که فلسفه طی دوران حیات خود، این قدرت تعمق را به دست نیاورده است که گسست سه هزار ساله بین «نظریه (تئوری)» و «عمل اجتماعی و تاریخی»(۶۴) انسان­ها را، که هم سازنده تفکر فلسفی و هم ویران کننده آن بوده است، به راستی مرتفع کند (همان گونه که دیانت و الهیات نیز تاکنون نتوانسته­اند انفصال بیش از ده هزار ساله بین «تصویرِ»(۶۵) وحیانی و «مفهوم»(۶۶) عقلانی مفسّر و معبّر آن را به نحو عملی برطرف کنند). مع­الوصف، لازم است تذکرات زیر را دال بر جدایی بین فلسفه و جامعه­شناسی بر آن اصل اساسی افزود.
اولاً، فلسفه نیز از حیث تفکر آدمی درباره عالم و آدم و داده­هایی که در این زمینه به دست می­آید، مانند علم جامعه­شناسی پاره­ای عناصر آزمایش شده دارد، که البته این عناصر طی استمرار تفکر فلسفی و علی الخصوص هنگام غوطه خوردن در تفکر فلسفی به اصطلاح ناب، به بررسی آزمایشی دائمی گذاشته نمی­شود، تا درستی و نادرستی آن عناصر اندیشه­ای مستمراً اثبات و ابطال(۶۷) گردد.
ثانیاً، جامعه­شناسی علمی جدید در مواجهه با داوری­های فلسفی­ای که به صورت «فراشکل­پذیری­های گسترده»(۶۸) وجود و معرفت انسانی عرضه می­شوند (مثلاً وقتی از هدف وجود، نهایت معرفت، تقدیر و غایت و عقل مطلق تاریخ و مانند این فرضیات شگفت­انگیز صحبت می­شود) و به سطح چهارم «شماتیزاسیون و ژنرالیزاسیون» فکری تعلق دارند، به مفهوم و مضمون این فراشکل­پذیری­ها چندان علاقه­ای نشان نمی­دهد و ارزشی برای آنها قائل نمی­شود. تنها (و آن هم بیشتر در جامعه شناسی شناخت) گاهی در راستای ارتباط اجتماعی آنها با ساختارهای اجتماعی، جامعه شناسی مایل است لمس­کنان آنها را بسنجد، تا از درون فضای غالباً وهم آلود آنها موادی(۶۹) را برای پژوهش های جامعه شناسانه بیرون کشد!
دوم آنکه دور ساختن عامدانه و عالمانه جامعه­شناسی از «سیاست اجتماعی»(۷۰) و «اصلاح اجتماعی»(۷۱) و «اخلاق اجتماعی»(۷۲)، که در جامعه شناسی جدید بورژوایی (خصوصاً آمریکایی) با سلام و صلوات بسیار اعلام و تبلیغ می­شود، هرچند به درستی باعث شده است که بسیاری از آرا و نظریاتی که به شناخت جامعه مربوط می­شود، ولی با دانش خاص جامعه­شناسی پیوندی ندارد، از حوزه جامعه­شناسی علمی اخراج شود، اما کسانی که مایل بودند این بنای رفیع جامعه­شناسی را پاکسازی کنند، در اثر زعامت شوم کاپیتالیسم، آن را از ساکنان اصلی آن، یعنی از جامعه­شناسان مترقی و مُصلح، نیز پاکسازی کردند! و این کار گاه با چنان رویکرد معصومانه و حق به جانبی انجام شده است که خود این موضوع، به تفحصات ارزش شناسانه(۷۳) گسترده­ای احتیاج دارد که شرح دو موضوع و موضع­گیری زیر از این مطوّل قاعدتاً، کفایت می­کند.
اولاً، این جامعه­شناسان جداسازنده مقوله­های(۷۴) «بودن از بایستن»، «واقعیت ازارزش»، «جزئیت از کلیت» و «معرفت از انسانیت» نه در مسیر نقادی مارکس برای تمیز درست و زیربنایی «ایدئولوژی از علم» حرکت می کنند، نه از رهنمود بنیادی تفکر بزرگ بیکن(۷۵) در ابزار جدید علمی (Bacon, ۱۶۲۰) او پیروی می­کنند؛ رهنمودی که در آن، با روشنگری بی مانندی توضیح داده است که این گونه گرایش­های اندیشه­ای فلسفی به منزله «پیش­داوری­های (یا احکام) نمایشی» (۷۶) است که بورژوازی جهانی آنها را فریبکارانه و ترفندبازانه به صحنه عقاید و افکار انسان ها فراخوانده است! بلکه انتقادات و اظهارات محل بحث ما به گونه­ای آغاز شده ­است که گرچه پاره­ای ملاحظات «روش شناسانه(۷۷)، آموزشی و پرورشی(۷۸) و منطقی» در بیان آنها مراعات شده است، ولی توجه به این اصل مهم فراموش شده است که ملاحظات مذکور غیر از حفظ مواضعی که عنوان شد، می­بایست هدفمندانه، به سوی تامین نیات و ارزش­های کلی و عالی انسانی جامعه­شناسی جهانی در تمامیت آنها جهت­گیری کنند!

فصل ۱: کلیّات

۱ـ۱ـ لزوم تعریف «جامعه شناسی» و «بحران»

۱. هرگاه از «بحران جامعه­شناسی جهانی معاصر» صحبت می­شود، لازم است نخست تعاریف ولو بسیار مجملی را درباره دانش «جامعه­شناسی»(۱۸) و مسئله «بحران»(۱۹) ارائه دهیم و آن گاه از تشریح بنیادهای پیدایش «بحران جامعه شناسی»(۲۰) در غرب (و در جهان کنونی) آغاز کنیم و طی شرح این فرایند تاریخی، به زمان حاضر برسیم و اساس این موضوع را روشن سازیم.
۲. اما پژوهشگران مسائل اجتماعی در مواجهه با موضوعی نظیر «بحران جامعه­شناسی جهانی معاصر» ابتدا، با این واقعیت درخور مطالعه روبرو می شوند که بسیاری از استادان علوم اجتماعی در دانشگاه و پیرو آنها، گروه عظیمی از دانشجویان رشته­های جامعه شناسی به همراه توده وسیعی از مردمی که چندان چیز مشخصی راجع به جامعه شناسی نمی­دانند، همه اینها اساساً، متوجه جریانی به عنوان «بحران جامعه­شناسی» نیستند. حال آنکه اغلب جامعه­شناسان تحلیل­گر و منقد و روشن­بین در آثار عدیده و ارزشمند خود به تشریح و تبیین وجود چنین بحرانی پرداخته­اند.
۳. بنابراین، ما در نخستین گام رویارویی با این موضوع ابتدا، با نوعی «بحران شناخت بحران جامعه­شناسی» مواجه هستیم. لذا باید پرسید که علت یک چنین «بحران مضاعفی» چیست؟! در پاسخ به این پرسش می توان به عنوان نمونه و مثال، حدسیاتی را به شرح زیر مطرح کرد:

۱) چنین به نظر می­آید همان گونه که «دانش شناخت اختلالات روانی»(۲۱) نشان می­دهد، ما با بیمارانی روبرو می­شویم که به مرور ایام، از درمان ناامید شده و به درد خو کرده­اند و بنابراین، از به یاد آوردن بیماری خود رنج می­برند و از این یادآوری نیز گریزانند. در واقع، پژوهشگران جامعه­شناس و روانشناس اجتماع هم­اکنون، در بسیاری از جوامع بشری، با نظایر یک چنین وضعی مواجه می شوند، که بر وجود «تلاشی روانی»(۲۲) دلالت می­کند، و این وضع گاه با نبضان­های التهاب­آمیز فرهنگی­ای هم توام است و احساس «غربت غم آلودی»(۲۳) را نیز به همراه دارد. هر پژوهشگر فرزانه­ای ممکن است در سرتاسر تاریخ تکوین جوامع و جامعه شناسی جدید (مدرن) با یک چنین رخوت یا دربه دری اندیشه نسبت به وضع کنونی و آینده جامعه شناسی مواجه شود.
۲) یا آنکه گاه این واقعیت تلخ مشاهده می­شود که زمانی و در مکانی، «هستی اجتماعی و آگاهی بازتابش یافته این هستی» به دلایل عدیده­ای (به ویژه در کشورهای عقب مانده و عقب­ نگاه داشته شده) آنچنان تحقیرکننده و خفت­آور است که اندیشه آدمی ترجیح می­دهد یا مدهوشانه به وادی «فرجام­شناسی(۲۴) فراجهانی» بگریزد یا دمی به «ناکجاآبادگرایی(۲۵) درون جهانی» پناه برد و تصور جامعه­ای رها شده از تقلیب­ها و مصائب را از انبوه خاطرات آینده­ای آرزومندانه و نامعلوم به اکنون تاریخی واقعی بازپس گرداند و این توهم(۲۶) را واقعیت پندارد.
سخن­سرایی­های پرخاش مانند و توام با شکوه و گلایه بعضی جامعه شناسان (و نه انتقادات دقیق جامعه­شناسان سنجش­گر و نکته­سنج) درباره وضع نامطلوب جوامع و جامعه­شناسی کنونی جهانی به وضوح نشان­دهنده این گریز ناشیانه­­ای است که از آن نام می­بریم.
۳) اما وجه سومی نیز از ناآگاهی نسبت به بحران جامعه شناسی جهانی کنونی وجود دارد که در وادی این گونه حدسیات بیشتر شاعرانه یا فلسفی قرار نمی گیرد، بلکه معلول خود جوامع و دوران تاریخی فعلی آنهاست و این ناآگاهی حتی، گاه عمدی و ارادی از خود خاستگاه ملتهب و مغشوش کاپیتالیستی جوامع کنونی نشئت می­گیرد؛ و این در حقیقت، سرمایه­داری است که با ترفندها و شگردهای مختلف خود دانش جامعه شناسی را به ابهام و پراکنده­گویی می­کشاند تا جامعه در آیینه وجدان جامعه­شناسانه آن، یعنی در علم جامعه شناسی، به درستی منعکس نشود و در نتیجه، ماهیت کاپیتال و کارگزاران آن مختفی بماند.

۱ -۲- بحران مضاعف

به هر تقدیر، علت تکوین چنین بحران مضاعفی هر چه باشد، آن علت یا علل وجود این بحران، به طور حتم، از قلمرو جامعه و تاریخ بشریت خارج نیست و از این رو، نگارنده کوشیده است در بحث­های خود، با تحلیل اوضاع و مسائل اجتماعی کنونی به تبیین این موضوع بپردازد. کلی­ترین و احتمالاً، بدیهی­ترین بیان شاید این باشد که هر چند در وهله نخست ممکن است چنین به نظر آید که مسائل خاص سیاسی و اقتصادی و فرهنگی عامل اساسی ایجاد دانش جامعه­شناسی یا باعث پیدایش معضلات و مکاتب گوناگون این علم یا علت اصلی بحران جامعه­شناسی نیست، مع­الوصف با دقت نظر بیشتری درمی­یابیم که به طور حتم، نابسامانی­ها و التهابات و نبضان­های اجتماعی (به معنی عام این کلمه) در تکوین موضوعاتی که یادآور شدیم، از تاثیرات حائز اهمیتی برخوردار بوده است.
مطالعه دقیق­تر وضع جامعه­شناسی جهانی به وضوح نشان می­دهد که اساساً، پیدایش جامعه شناسی و تکامل آن، از سویی ناشی از وقوع بحران های اجتماعی و سیاسی و اقتصادی و فرهنگی بوده است و از سوی دیگر، متعاقباً و متعاکساً، بخش اعظم کوشش های جامعه­شناسان، از آغاز تاکنون، بیشتر مصروف شناخت این بحران­ها شده است؛ گرچه درک این تاثیرات همواره برای شناسندگان جامعه محسوس و مشهود نبوده است (Mills, ۱۹۷۷; schelsky, ۱۹۶۷). راستی مگر جز این است که بسیاری از قواعد سیاسی و اقتصادی و حقوقی­ای که در قوانین اساسی کشورها مندرج­ است، چیز دیگری است، ولی تفاسیر اجتماعی و سیاسی و فلسفی که درباره آنها مطرح می شود، چیز دیگری را برای ما بازگو می­کند! بر همین منوال، بحث و بررسی و نقد وضع عمومی جامعه­شناسی جهانی نیز با تکیه بر ارجحیت ها و با توجه به ظاهر و باطن مسائل، از چند سوی مختلف انجام گرفته است: یا تفردگرایانه به شرح آراء بسیاری از متفکران جامعه­شناسی پرداخته­اند (کاری که در اکثر تواریخ مدرسه­ای مربوط به جامعه­شناسی معمول است)؛ یا کلیت­نگرانه به شرح تاریخی مجموعه­های آراء جامعه شناسان بزرگ در ارتباط با هم مشغول شده­اند (عملی که در بعضی پژوهش های جامعه شناسانه اجرا شده است)؛ یا با تحلیل­های درون کاوانه به تبیین زیربنای اقتصادی ـ سیاسی و اقتصادی ـ اجتماعی(۲۷) و فرهنگی دوران معاصر پرداخته­اند و کوشیده­اند روبنای اندیشه­ای افکار جامعه­شناسانه آن را روشن کنند (اقدامی که در پژوهش های نوع مارکسیستی معمول است).

۱ -۳- اظهار نظرهای مختلف درباره وضع جوامع

اما برای نشان دادن فضای کلی بحث، کافی است نگارنده از طومار مطّول اظهار نظرهایی که در پنجاه سال اخیر، راجع به نابسامانی های جوامع بشری و تاملات عده­ای از متفکران درباره این نارسایی­ها عنوان شده است، مطالبی بیرون آورد و آنها را برابر خواننده قرار دهد تا روشن شود که بحث بر سر چیست؟ البته، در صفحات بعد و طی شروحی که در متن آمده است، به طور مشخص، به کتب انتقادی نسبتاً جامعی در این باره اشاره خواهد شد. با اینکه شارح این گفتار مطالبی را که در زیر می­آید کلاً و عموماً، به افکار بخش­هایی از خرده بورژوازی طبقه متوسط در جهان سرمایه­داری کنونی متعلق می­داند و لذا آنها را فاقد ژرف نگری­هایی محسوب می کند که ما نزد مارکس می­یابیم، مع الوصف، بر این باور است که بیان آنها نه تنها خالی از تنبّه نیست، بلکه تا حدی گلایه­هایی را که خود بورژوازی نسبت به جامعه و جامعه­شناسی عمدتاً ساخته و پرداخته خود روا می­دارد، از زیر سایه کنایه­های ادیبانه آنها بیرون می­آورد و در آفتابی برملاکننده­ قرار می­دهد.(۲۸)

۱) گفته می­شود که «نشانه­هایی از وقوع یک بیماری عمومی اجتماعی» مشاهده می­شود. زیگمونت باومن از قول ریچارد سنت، جان کرویل و کریستوفر لش نقل می­کند که ما با جوامعی بیمار روبرو هستیم و در این جوامع مرکزهای ثبات بی ثبات گردیده­اند و هرآنچه هست در حال فروپاشیدن است!
۲) مارکوزه(۲۹) از «تمدن و سرکوب» سخن می­راند و با پیروی از فروید(۳۰) می­پرسد که آیا همبستگی بین آزادی و سرکوب، سازندگی و تخریب و سلطه و پیشرفت، واقعاً اصول سازنده تمدن کنونی است؟ و مارکوزه پاسخ می دهد که هیچ نوع تامل درمان­گرا نباید مانع گسترش آن رویکردی شود که هدف اصلی­اش تشخیص و شناسایی نابسامانی­های عمومی است! (Marcause, ۱۹۷۵,؛ ترجمه امید مهرگان در ش ۵۳ روزنامه شرق)
۳) هابرماس(۳۱) و دریدا(۳۲) در اثر مشترک خود به نام فلسفه در عصر ترور، تروریسم را ناشی از نوعی «شکست در ارتباط­ها» (هابرماس) یا «کمرنگ شدن نیک­خواهی باقی­مانده تصور مسیحی از مد افتاده مدارا» (دریدا) می دانند (رک به: یورگن هابرماس و ژاک دریدا، «فلسفه در عصر ترور»، ترجمه پرویز برانی در ش ۶۰ روزنامه شرق). هابرماس که «سوگ نامه­ای برای عقلانیت» سر داده است، به شدت علیه «سلطه رسانه­ها در عصر حاضر» اعتراض می­کند (Rasmussen, ۱۹۹۶) و دریدا که به «گریز از مرکز» می­اندیشد، در ساختار، نشانه و بازی (۱۹۶۶) از «شکست یا گسستی» سخن می­راند که در «ساختار بنیادین فلسفه غرب» روی داده است و در نتیجه، کل روشی را دستخوش تغییر (ساختاری) کرده است که فلسفه با آن درباره خود می اندیشید! به یاد خواننده هم­وطن خود می­آورم که نظایر این گونه مواعظ اخلاقی در ایران نیز نزد بعضی از مالکان فکر معمول است.
۴) صاحبان نظریه انتقادی (خواه فرانکفورتی­ها یا مانند آنان در کشورهای دیگر) به ویژه هورکهایمر و آدورنو، آوای نقد خود را پرخاش آمیزتر کرده­اند و طی دو دهه اخیر (قبل از ۱۹۸۰) به انتقاد از جامعه­شناسی نیز پرداخته­اند: جیمز بوهمن و ویلیام شرودر از قول ماکس هورکهایمر(۳۳) گزارش می­دهند که او معتقد است «علوم اجتماعی پوزیتیویستی فقط به توصیف نظم موجود می­پردازند، حال آنکه نظریه انتقادی نواقص این نظم را [البته با مراعات احترام سرمایه­داری] برجسته می­کند» و بر این دیدگاه تاکید دارد که «واقعیت اجتماعی امری است ساخته شده و نه داده شده».

ولی علوم اجتماعی پوزیتیویستی، که به تشریح داده­های اجتماعی نظر دوخته است، با جامعه همانند طبیعت رفتار می­کند. داگلاس. اف. کلز، که خود از نواندیشان نظریه انتقادی (فرانکفورتی­ها) است، برای ما شرح می دهد که هورکهایمر و آدورنو(۳۴) طی دهه­های ۱۹۴۰ تا ۱۹۶۰ توجه خود را به «نقد علوم، تکنولوژی و عقل ابزاری و بازسازی نظریه­ای راجع به جامعه» معطوف داشته­اند.
آنها معتقد بودند که «روشنگری»(۳۵) پذیرفته شده در عصر ما به مرور به متضاد خود تبدیل گردیده است و از ابزاری برای آزادی به ابزاری برای استیلا تغییر یافته است و طرح کاربرد عقل برای استیلا بر جهان به ستمگرانه­ترین شیوه­ها، برای سلطه بر انسان­ها تبدیل و اعمال شده است!(۳۶)

۱ -۴- بحث درباره «مدرنیته و مدرنیسم»

جمعی دیگر از این صاحب­فکران بورژوازی که به جای حمله نقادانه به سرمایه­داری، به یکی از تبعات آن، یعنی مدرنیته و مدرنیسم اعتراض می کنند، در حاشیه مطالبِ خود توضیحاتی را نیز درباره وضع اجتماعی کنونی جوامع بشری عرضه می­دارند:

۱) هرگاه از شمار بی شمار شکوه­های ادیبانه­ای صرف نظر کنیم که اشخاصی مانند جورج اورول راجع به «انسان شریف و دنیای کثیف» مطرح کرده اند یا اریک فروم در اثر خود به نام سرشت راستین انسان، فریادی در فراق «گم کردن خویشتن خویش» سر داده است، با تعداد نه چندان اندک ملاحظات و توضیحات نظریه­پردازانه ای نیز روبرو می شویم که به مدرنیته و مدرنیسم تاخته­اند و با این تاخت و تازها، یکی از علل و عوامل اصلی مدرنیسم را، که بورژوزای متقدم و کاپیتالیسم متاخر است، پنهان کرده اند. مولانا به این گونه استدلالیان چوبین­پای قرن­ها پیش گفته است: «کس نگوید سنگ را دیر آمدی/ یا که چوبا تو چرا بر من زدی»! با وجود این توصیف، شاید وصف شمه­ای از آراء این مخالفان مدرنیسم، که از شر لیبرالیسم کاسبکاران به دامان لیبرالیسم اعظم امپریالیسم پناه برده­اند، عاری از آموزش و تنبّه نباشد.
۲) داگلاس گلنی که به بررسی صف نامرتب منقدان مدرنیته و مدرنیسم و پست مدرنیسم (مانند فوکو، بودریا، لیوتار، دلوز، گتاری و جیسون) پرداخته است، جان کلام خود را، که ضمناً سرلوحه افکار بسیاری از منقدان مدرنیسم محسوب می­شود، در دو نکته بیان کرده است:
یکی آنکه در دوران کنونی جهانی شدن، که در آن تغییر ساختار تحوّل سرمایه­ای و تکنولوژیک در حال دگرگون کردن تمام جنبه­های زندگی است، لازم است نظریه پردازان این تغییرات و تحولات و تضادها و کشمکش­ها در نظم اندیشه مناسبی، که برای زمان معاصر بدیع و بازارپسند باشد، اظهار نظرهای مشغول کننده­ای مطرح کنند.
دیگر آنکه، بهتر است جامعه­شناسان نظیر عالیجناب لیوتار، که به نحو قاطعی و با شعف و شادی از مارکسیسم اولیه خود گسسته است، با بحث­های خود درباره مدرنیسم و پست مدرنیسم بر ضد روایت های کلان و اندیشه­های تمامیت­خواه (نظیر سوسیالیسم، مارکسیسم، کاپیتالیسم و امپریالیسم) اقامه دعوا کنند و تا می­توانند به اغتشاش فکر انسان­ها و توده­های محروم بیفزایند!
۳) منقدان دیگری نیز مانند هانس­ یوناس هستند که «نقد اخلاقی جهان مدرن» را پیش گرفته­اند و معتقدند که این خلا اخلاقی ناشی از اشاعه نوعی ماتریالیسم و ناتورالیسم است که طبیعت را نمایانگر هیچ نوع ارزش و غایتمندی نمی­داند. یوناس فقدان اخلاقیات را در فرهنگ مدرن، معلول ضعف اخلاق سنتی و رشد علوم تجربی جدید و به ویژه تکنولوژی تلقی می­کند.
۴) حتی کسانی مانند فوکویاما ـ که داستان «پایان تاریخ» او، با شرح آرزومندانه سلطه بی­پایان اقتصاد لیبرال کاذب سرمایه­داری جهانی و دموکراسی سیاسی کاذب­تر آن بی پایان به نظر می­رسد ـ نیز از این ضایعه شکوه دارند که «سرمایه­داری مدرن تهی از سرمایه اخلاقی است» و راه رهایی از این معضل، به زعم او، لزوم رویداد «دگرگونی اغتشاش­آمیز عظیمی»(۳۷) است که باید در مسیر جهانی شدن انجام گیرد؛ یعنی سلطه انحصارگرایانه (هژمونی مونوپولیستی) و ضدانسانی و اخلاق­زدای کاپیتالیسم امپریالیستی جهانی شود.
۵) نقد بحران جوامع و دولت­های مدرن را هابرماس با ریخت و پاش ناشیانه­ای از آراء مارکس گزینش می­کند و آن را معلول «کالایی شدن» روابط انسانی در جوامع جدید، افزایش نقد بوروکراسی سیاسی در کل حیات اجتماعی و تجاری شدن فرهنگ به حساب می­آورد.
۶) ژیل دلوز به همراه گتاری (روانشناس فرانسوی) در اثر مشترک خود به نام سرمایه­سالاری و شیزوفرنی (۱۹۶۹ و در دو مجلد) نقد تفکر مدرن را به قلمرو تحلیل شیزوفرنی می­کشانند و این عارضه را صرفاً، بیماری­ای روانی نمی­دانند، بلکه آن را راه گریزی از تنگنای گستره­های اخلاق سنّت محور محسوب می کنند.
۷) سرانجام اوج این گونه انتقادات را می­توان نزد آن متفکرانی یافت که به تشریح و تحلیل «جهانی­سازی» و خدمت و خیانت مدرنیته در این فرایند پرداخته­اند و در بیانات آنها، مطالب درخور اندیشه و ارزشمند می توان یافت:

الف ـ دانیل سی هالین و پائولوماسین فرایند عظیم جهانی کردن و جهانی شدن فرهنگ­ها و ملت­ها را در ارتباط با «مدرن­سازی و سکولاریزاسیون و تجاری کردن و آمریکایی ساختن» جهان معاصر ما قرار می دهند و این رشته را به زنجیر «امپریالیسم فرهنگی» (اصطلاحی متعلق به دهه­های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰) گره می­زنند. برنهاد (تزِ) اصلی آنها این است که دسته­ای از اشکال فرهنگی استاندارد شده که با سرمایه مصرفی و استیلای سیاسی آمریکا پیوند خورده است، در حال همانندسازی فرهنگ ها با (ضدِ) فرهنگِ آمریکا و تخریب تدریجی فرهنگ­های بومی (ملّی) ملت­های دیگر است! مدرن­سازی­ای که از این طریق انجام می گیرد از سویی، توهم پیشرفت را به همراه می­آورد و از سوی دیگر، نیروی همسان­سازی آن برای جهانی کردن از سیستم تجاری کردن این سیستم بهره می­برد. راهبرد چنین فرایندی از دو ویژگی مغایر هم برخوردار است که ویژگی نخست، بی­طرف و خنثی ساختن ظاهری گرایش­های تبلیغاتی ـ تجاری سرمایه­داری است. (فراموش نکنیم که رساندن مخاطبان و تقاضا کنندگان به حداکثر تعداد آنها در سایه بی­طرفی محترمانه و مزوّرانه عرضه­کنندگان، ضمناً، خواست اصلی اقتصاد تجاری است.) و اینجاست که توهم آزادی و دموکراسی چهره ژانوسی و قیافه دوریان­گری خود را نشان می­دهد. اما ویژگی دوم، دقیقاً برعکس اولی، ایجاد نظم مسلطی است که زمانی لیپست(۳۸) (۱۹۶۷) این سلطه را با عنوان «نظمی منجمد» توصیف کرده است. اینجاست که گرگ سرمایه­داری جهانی ملت­های گوسفند مآب را با پای خودشان به سلاخ­خانه می­برد!
ب ـ اگر هالین و ماسین فرایندهای مدرنیسم و جهانی شدن را بیشتر از زاویه دید فرهنگی و رسانه­ای می نگرند، شون ­هیلی واضح­تر سخن می گوید. او در کتاب خود به نام آیا جهانی شدن اجتناب ناپذیر است؟ چنین تحلیل می­کند که «جهانی کردن و جهانی شدن واپسین مرحله امپریالیسم اقتصادی برای تسلط بر شریان اقتصاد جهانی است». هرچند مفاهیم مدرن و پست مدرن و نظریه جهانی شدن را ـ که ابتدا مک لوهان در دهه ۱۹۷۰ تحت عنوان «دهکده جهانی» مطرح کرد ـ عده­ای مقارن هم ­می­پندارند و حتی آقای گیدنز مفهوم «مدرنیته رادیکال» را درباره جهانی شدن به کار می­برد (مدرنیته­ای که نئولیبرالیسم آن را هابرماس به درستی «لیبرالیسم وحشی» می­نامد)؛ هرچند در این فرایند جهانی شدن، عده­ای دیگر بیشتر به جریان «امپریالیسم فرهنگی» نظر دوخته­اند که در فراشد آن تدریجاً، سلطه کشورهای توسعه یافته بر کشورهای کمتر توسعه یافته و وابستگی ملّت­های فقیر به ملت­های ثروتمند و امحای فرهنگ­های ملی و سنن محلی و همگون شدن شیوه معمول زندگانی انسان­ها (آن گونه که کالاپردازی «مک دونالدیسم» نشان می دهد) به گونه ای نکبت­بار تحقق می­یابد، ولی درون مایه تمام اینها را در بیان تحلیل­گرانه شون هیلی، همان فرایند پیچیده و مملو از تضاد اقتصاد سیاسی سرمایه­داری جهانی تشکیل می­دهد که بخش اصلی جهانی شدن آن «سرمایه پولی» است و هم اکنون بازارهای پولی می­تواند سرمایه را به هر نقطه دنیا که مایل است، انتقال دهد و در آنجا متراکم سازد و به کارایی حکومت پول و حاکمیت کاپیتال برساند. ارگانیسم فراگیر چنین وضعی بی­شباهت به قمارخانه های بزرگ و معاملات قماربازانه نیست و در این دنیای قمارخانه­ای، همواره طرف­های برنده و بازنده از قبل معین شده­اند و طرف بازنده در این بازی فقط خود را گول می­زند. و به زعم نگارنده (و نه شون هیلی) رهایی از این وضع، فقط با نابودی نظام قمارخانه­ای عملی است. سازوکار این قمارخانه سرمایه­داری جهانی را «سودجویی» خالص تشکیل می دهد؛ آن هم سودجویی وحشیانه باری به هر جهت، و به هر صورت و با هر هدفمندی­ای به مقصود سرمایه­پرستانه خود رسیدن و در لباس فلسفی «پراگماتیسم» (دیانت کنونی آمریکاییان) و در حجاب اخلاقی مساعدت به کشورهای فقیر و در حال رشد، به چپاول تمام بشریت پرداختن!(۳۹)
هر جامعه شناس محققی با نگاه دقیق­تر به قامت غول­آسا و سیرت ابلیسانه این مجموعه شیطانی مونوپل­ها، کارتل­ها، تراست­ها و شرکت­های چندملیتی (و بی ملیتی) به زودی درمی­یابد که این جرثومه­ها قادرند به آسانی، مرزهای دولت­ها و هویت ملت­ها و فرهنگ­های خلق های جهان ما را درنوردند و در زیر گام­های «کاپیتال» لگدمال کنند! صاحبان این ثروت ها در ردای مزوّرانه مدرنیسم و پست مدرنیسم و جهانی شدن و پیشرفت و سکولاریزاسیون به آسانی و به یاری رسانه­ها می­توانند دست در جیب ضعفا و فقیران کنند و همزمان با آن، در گوش اینان نغمه «اعتماد متقابل و احترام به حقوق بشر و عدالت خواهی» را زمزمه کنند.
۸) لازم است در تکمیل گفتار شون­ هیلی بیان برنارد استیگلر را (از لوموند دیپلماتیک) بیفزاییم که صنایع فرهنگی سرمایه­داری با برنامه­های تولیدی سازمان یافته نوعی از سرمایه­داری فرهنگی را توسعه می دهند که شیوه­های جدید زندگی را با این خدمات برای انسان­ها بالاجبار ایجاد می کنند و با نگرش تجاری خود، زندگانی­ها را همگون و بازاری می­سازند (ژیل دولوز). این رفتار بیمارگونه و همرنگ کننده آن با محیط زندگی روزمره به همه فعالیت­های بشری بسط داده می­شود و در راستای آن، همه چیز باید به «کالا»ی قابل مبایعه و مصرف تبدیل گردد! قدرت سرمایه­داری معاصر بر کنترل همزمان تولید و مصرف استوار است که کار و فعالیت های توده­ها را نظم می­دهد. این توانمندی در عین حال، اوضاعی بحرانی را به طور دائم به وجود می­آورد که نمی­توان علیه آن مبارزه کرد، مگر با زیر سوال بردن تمام این نظام!
۹) نگارنده در این شرح مقدماتی مختصر، که مجملی از مطوّل است، به آن قسمت از آرا اشاره کرد که تا حدودی، پیش زمینه اجتماعی جهانی و جامعه­شناسی معاصر جهانی را به شرح می­گذارند. شک نیست که در این شکواییه­ها، آثاری از نقد روشنگرانه و مثبتی (هرچند بورژوازانه و خرده بورژوازانه) را می­توان راجع به وضع کنونی انسان­ها و جوامع آنها مشاهده کرد و نتایج قابل استفاده­ای را برای تحلیل «بحران جامعه­شناسی معاصر جهانی» استخراج کرد. ولی اِشکال اساسی این نوع اظهار نظرها همان است که زمانی شاعر میهن ما به طنز گفته است: «خانه از پای بست ویران است / خواجه در بند نقش ایوان است». این طنز زمانی گزنده­تر می­شود که ما با نوحه سرایی هایی درباره «آشوب عقل و بحران ایمان در زمان ما» (رای ویلفرد کنتول اسمیت) یا در ذمّ نابسامانی­های جوامع مدنی و در خطرات مدرنیزاسیون و سکولاریزاسیون و راسیونالیزاسیون توسط کسان یا نظام­هایی روبرو می­شویم که ارتجاعی­ترین و ضدعقلانی­ترین افکار را سرلوحه پندارهای خود و آموزش به دیگران قرار داده­اند و عقب مانده­ترین نحوه زندگانی نظام­های سرمایه داری استعماری را به نمایش می­گذارند. مع الوصف، این واپس­ماندگان، انتقادات بخش­هایی از همین نظام پیشرفته سرمایه­داری را علیه خود این نظام تکرار می کنند!
۱۰) بنابراین، لازم است یک بار دیگر توضیح دهیم که «مدرنیسم و مدرنیته» متغیر تابع آن متغیر اصلی و مستقلی است که «سرمایه­داری جدید» نام دارد. پس از آنکه نیروها و شیوه­ و مناسبات تولیدی ـ اجتماعی (مادی و معنوی) دوران فئودال (یعنی نحوه تولید کشاورزی و داد و ستدی) جای خود را، به مرور و سپس با انقلاب­ها، به نیروها و شیوه ها و مناسبات تولیدی ـ اجتماعی دوران بورژوازی (نخست متقدم و سپس متاخر یا کاپیتالیسم) داد، به همراه این تحول بنیادی، نهضت­های «رنسانس و رفورماسیون» و سپس اومانیستی و روشنگرانه و انتقادی وارد صحنه تاریخ غرب شد و به همراه و در توازی آنها، سلسله جریان­های بنیادی­­تر دیگری نیز مانند صنعتی شدن، شهریت و شهروندیت­یابی، راسیونالیسم، سیانتیسم، مدرنیسم، سکولاریسم و جنبش­های دیگر اقتصادی ـ سیاسی و اقتصادی ـ اجتماعی و فرهنگی و تکنولوژیکی روی داد، که تمام اینها در مجموع، شکل کلی و عام نظام جهانی بورژوازی کاپیتالیستی کنونی را (در طیف های بسیار متنوع عرفی و شرعی، پیشرفته و عقب­مانده، و ارتجاعی و مترقّی و سوسیال ـ دموکراتیکی و لیبرالیستی و دموکراتیکی و امپریالیستی آن) تشکیل می­دهد. اما نکاتی که باید به آنها توجه کرد و باید در این زمینه تذکر داد، این است که:

۱ -۸- اظهار نظرهای گوناگون بعضی از جامعه شناسان

ثانیاً، در اثبات این نارسایی­ها، کافی است فقط دو نمونه زیر را یادآور شویم. نخست، اگوست کنت(۷۹) در نقد جامعه­شناسی استاد خود سن سیمون چنین اظهار داشت که ایجاد یک «دکترین پراتیکی» پیش از به انجام رساندن یک «کار علمی»، مانند آن است که ما خیش شخم­زنی را جلوی گاوهای شخم زن ببندیم» و لذا مانع شخم­زنی آنها شویم! ترجمان ساده این تمثیل کنایه­آمیز در زبان کنت این است که نظریه نباید پراتیک (کار عملی) را هدایت کند، و بنابراین، هرچند دکترین­های سوسیالیسم، لیبرالیسم و مانند اینها بیانگر واقعیات اجتماعی هستند، ولی جامعه­شناس موظّف است این موضوعات را به نحو علمی روشن سازد و نه آنکه تابع موضوع پژوهش خود شود!
سپس همین بیان را یک بار دیگر دورکهایم(۸۰) به سال ۱۸۹۵، به­گونه ا­ی دیگر اظهار داشته و مصلحت­خواهانه گفته است: «ما بر این عقیده­ایم که پژوهش های ما حتی ارزش یک ساعت کار (علمی) را نمی­داشتند، هرگاه می بایست فقط متوجه علاقه مندی تاملی­ای(۸۱) می­بودند. حال اگر ما مسائل نظریه ای را با دقت و مراقبت از موضوعات پراتیکی جدا می کنیم، برای این نیست که به این موضوع اخیر بی توجه هستیم، بلکه برعکس برای این است که خود را در موقعیتی قرار دهیم که آنها را [مسائل نظریه ای را ] بهتر حل کنیم»!
ظاهر بیانات کنت و دورکهایم عالمانه و محققانه به نظر می­رسد، ولی محتوا و مضمون رویکرد جامعه شناسانه کانتیانیستی و پوزیتیویستی آنها همان است که بورژوازی متقدم و سپس متاخر بارها در جامه­های رنگارنگ پوزیتیویسم و فونکسیونالیسم خود ارائه داده است! نگارنده از شرح جداشدن بارز و صریح کنت (به لسان مارکس «این جوانک») و دورکهایم از سوسیالیسم (و مارکسیسم) می­گذرد و در تنظیم و تبیین شرح بسیار مختصری که در زیر می­آید نیز به عمد، از تحلیلی مارکسیستی پیروی نمی کند، بلکه چند تذکر ساده انتقادی را متوجه این وجه از جامعه­شناسی می کند. بنیان نقد اینجانب از این تذکر اساسی ریشه می­گیرد که جامعه شناسی بورژوازی به عمد فراموش می­کند که جامعه­شناسی و جامعه شناس، مانند هر علم و عالم دیگری، پیش و بیش از هرچیز به جامعه و تاریخ بشریت تعلق دارد و لذا، تمام دانش او محصول همین جامعه و تاریخ، و شناسنده و رهنموددهنده برای همین جامعه و تاریخ است! هدف اساسی نگارنده در شرحی که می­آید این است که به فشردگی تمام نشان دهد که ادعای پوزیتیویستی (و تبعات و شعبات گوناگون آن) دال بر ضرورت علمی جداساختن ارزش از واقعیت، گویا برای منزّه نگاهداشتن ساحت علم (جامعه­شناسی)، به طور عمده، متوجه منفک ساختن «نظریه» از «عمل اجتماعی و تاریخی» آدمی و در نهایت، به دور ساختن آگاهی اجتماعی و تاریخی از ذهن انسان­ها و به ویژه از اذهان توده­های محروم جهان معطوف است! اما این اقدام چگونه و از چه راه هایی اجرا می شود؟
۲) نگارنده با توضیحاتی که در این بخش ارائه می­دهد، مایل است وارد قسمت خاص «وجودشناسی و معرفت­شناسی جامعه­شناختی» (انتولوژی و اپتیمولوژی سوسیولوژیکال) شود:
الف ـ می­دانیم که جامعه­شناسی بیشتر از هر علم انسانی دیگری سجیه ای(۸۲) دوگانه­ دارد: یک بار فاعل شناسنده (سوژه) همان جامعه، یعنی آگاهی و منطق (لوژیک) عام است، که در مواقعی معین به طور مشخص، به انسان­های متعقّل و شناسنده و در نقاط عطفی به فرهیختگان و هوشمندان (الیته­های) جامعه تکیه می کند، و بار دیگر، چون جامعه به­گونه عینی محسوس و ملموس یک فاعل شناسنده اجتماعی و راننده «لوژیک سوسیال» ندارد (مگر استثنائاً، در جوامع تحت نفوذ کاریسما و سلطه دسپوتیسم، که عوام فریبانی چنین نقشی را برای خود تصور می­کنند و آن را برای عوام نیز متصوّر می­سازند)، بنابراین جامعه بر اساس ساختار اجتماعی(۸۳) خود دارای موضوعیتی (به زبان مارکس رئالیته ابژکتیوی و به بیان دورکهایم شیئیتی) است، که اساس و درونمایه آن شناخت شناسندگان را تشکیل می­دهد. لذا، جامعه ملقمه ا­ی دیالکتیکی است از کنش­های بین الاعمالی(۸۴) ابژکیتو و بین­الاذهانی(۸۵) سوبژکتیو. به همین علت و دلیل، ارجاعات پوزیتیویستی علوم اجتماعی (و انسانی) به علوم طبیعی نادرست است، زیرا طبیعت(۸۶) فاقد تعقل و اراده سوژه­وار است.
ب ـ اما جامعه برای انجام چنین اقدام پیچیده و ارزشمندی که این گذار از سوژه به ابژه و بالعکس و ایجاد بررسی (Sxo-Reflection»(۸۷» که موضوع اساسی هر جامعه­شناسی شناخت و فرهنگ را تشکیل می­دهد، دو اقدام اساسی عملی و نظری انجام می­دهد که هر کدام دارای پیامدهای گوناگونی است! نگارنده ضروری نمی­بیند در اینجا، به طور مشروح و مفصل، به بیان تکوین مقوله­هایی مانند «هنجار»(۸۸)، «منزلت و پایگاه اجتماعی»(۸۹)، «عرف و رسوم»(۹۰)، «نقش»(۹۱) و «ضمانت اجرا»(۹۲) و «مفهوم و معنا»(۹۳) بپردازد، بلکه تا همین حد کفایت می­کند که خواننده با دو جریان عینی و ذهنی­ای آشنا شود که در دو فرایند مذکور در بالا، نقش اساسی به عهده دارند.
یک بار آنکه، جامعه برای نظام­مند، عقل­مند، قانون­مند و علم­مند شدن فرایندهای مادی و معنوی خود، این فرایندها را کارکردی(۹۴) می­کند و این کارکردهای اجتماعی طی تاریخ استمرار آنها و به گونه­ای تاریخمندانه(۹۵) هنجارهایی اجتماعی ­را می­آفرینند، که با تحقق یافتن و اجرایی شدن آنها، افراد جامعه از سویی، خود را برابر این عاملان اجرا موظف و مجبور احساس می­کنند و از سوی دیگر، درست از بطن این اجبار اجتماعی، برای خود آزادی و خلاقیت را به دست می آورند. این «هنجارهای کارکردی شده و قرارمند شده» (نورم­های فونکسیونالیزه و سانکسیونالیزه شده) هم وضع کنشگر اجتماعی را معین می­کند، هم متقابلاً و متعاکساً (دیالکتیکمان)، در ارتباط با تعقل و اراده کنشگران اجتماعی برای آنها سعه صدر(۹۶) را به ارمغان می­آورد. موضوع را با آوردن مثالی ساده­تر تصویر کنیم: آزادی یک موسیقیدان (یا هر هنرمند دیگر) این نیست که بدون دانستن و مراعات قواعد و قوانین موسیقیایی (یا هنری) هر بار بیندیشد که حالا چه و چگونه باید بنوازد، بلکه برعکس، آزادی او وابسته به آن است که با دانستن و پیروی کردن از قواعد و قوانین موسیقیایی حال، این آزادی را به دست آورد که خلاقیت­ها و نوآوری­های موسیقیایی خود را به منصّه ظهور برساند. یا من سخنران آن گاه آزاد نخواهم بود که بدون درک و رعایت قواعد و اصول کلامی کلماتی را به سوی دیگران پرتاب کنم، بلکه برعکس، فقط آن زمان آزادی در تسلط بر گفتار خود احساس می­کنم که با تکیه بر قواعد و اصول کلامی، از توانمندی، پردازش­ها و نوآوری­های زبانی و بیانی در گفتار خود برخوردار می شوم.
بار دیگر آنکه، جامعه و جامعه­شناسان نه تنها به نحو اجتماعی و تاریخی و به ­گونه مادی و معنوی هنجارآفرینی می­کنند، بلکه فراتر از آن، این گونه ویژگی­های بنیادین اجتماعی را به مقام مفهوم­مند و متعمّن معنی شدن و «نظریه پردازانه شدن» (تئورتیزه گشتن) نیز می­رسانند و اینجاست که دانش جامعه شناسی با تمام توان اندیشمندی خود نمایان می شود. این بدان معنی است که دانش جامعه­شناسی مانند سایر علوم، نوعی «دستگاه ابزاری مفهومی»(۹۷) را می­سازد تا بتواند فرایندها، پدیده­ها، ساختارها و کارکردهای گوناگون اجتماعی را با آن دستگاه مفهومی با نحو علم الاجتماعی، بیان و تبیین کند. معنی این اظهار نظر به ساده­ترین شرح این است که هرگاه ما (افراد یک جامعه) در گفتگوها و گفتمان­های روزمره و علمی خود و در نشست­ و برخاست­های متداول خود، حداقل، مضمون گفتارهای متبادل بین خود را می­فهمیم و هنگامی که مثلاً، راجع به شهر، دولت، ملت و هزارها مفهوم دیگر مانند اینها با هم صحبت می کنیم، تقریباً به دریافت­های مفهوم­مند مشترکی می­رسیم. علت وجود یک چنین تفاهم مشترکی، تکوین همین «دستگاه ابزاری مفهومی» عام و خاص است که غیر از زبان محاوره­ای و مکتوب (مضبوط)، ایجاد بخش خاص علمی تاسیس یک چنین دستگاهی را جامعه­شناسی (به همراه سایر علوم انسانی و به ویژه تاریخ) به عهده دارد.
آنچه باید بر این مجمل افزود این است که یکی از شگردهای سرمایه داری، از قدیم تا کنون، در این نادرستی حصر می­شود که همواره کوشیده است و می کوشد که به طور مختفی یا علناً، نیات و منافع مالکیت خصوصی نظام زر و زور و تزویر را ضامن ایجاد و اجرای «نورم»­های اجتماعی سازد و «نورم»هایی را در جامعه به­گونه ای «هنجارمند و صوری» مستقر کند، که ضامن برآورده شدن مقاصد کاپیتال و کاپیتالیسم باشد!
پ ـ اما سخن وقتی به این مقام می­رسد، ما با گره گاه های مسئله­آمیز تاویل­های پوزیتیویستی روبرو می شویم:
نخست آنکه، سوسیولوژی پوزیتیویستی می­کوشد «جامعه­شناسی نظریه پردازانه» را از «نظریه جامعه شناسانه»(۹۸) جدا کند و اولی را فاقد نگرش واقع بینانه و انتقادی معرفی کند! وقتی پژوهشگر جامعه شناس در این تفارق دقیق می­شود، درمی­یابد که آنچه در اینجا زیر عنوان پر سر و صدای «واقع بینی و انتقادگرایی» و دریافت «عینی (ابژکتیو)» استنباط می شود، در واپسین تحلیل، چیزی غیر از کنار نهادن درک کلیت­گرای «تمامیت و کلیت وقایع اجتماعی ـ تاریخی» نیست که انجام این وظیفه مهم را فقط جامعه شناسی­ای می­تواند به عهده گیرد که ماهیتاً تئورتیکی باشد.
اما بهتر است بپرسیم که اِشکال اساسی این معضله کجاست و این مسئله چه نقصانی را دامنگیر جامعه شناسی متعهّد و مترقی می کند؟ پاسخ به شرح زیر است. از آنجا که در شعار لاپوشانی شده «درک مستقیم خود موضوع»، «واقعیت اجتماعی»(۹۹)، که این شعار در شکل نمودشناسانه(۱۰۰) ضددیالکتیکی هوسرلی آن تا حدِ «بازگشت به خود شیئی»(۱۰۱) پیش می­رود، «تمامیت و کلیت»(۱۰۲) واقعیت اجتماعی کنار نهاده می­شود، در حقیقت، خود آن واقعیت خاص و معین اجتماعی نیز قدر و اعتبار واقعی خود را از دست می­دهد. زیرا از سویی، وقتی واقعیت اجتماعی از پیوندهای چند جانبه خود با تمامیت مناسبات اجتماعی و تاریخی­ای منفک شد که آن واقعیت را پدید آورده و به تکوین رسانده­اند، از خود آن واقعیت اجتماعی نیز چندان چیز چشمگیری بر جای نمی­ماند. نزدیک­بینی بیش از حد، باعث کوری شده است و کسی که (به عنوان مثال) مستغرق نظاره تک تک درختان جنگلی بود، سرانجام، نه تنها عاجزانه از این و آن می پرسد که راستی، خود جنگل کجاست؟، بلکه از درک واقعی اصالت «درختی جنگلی» نیز درمانده است. «چون گهر در بحر و گوید بحر کو/ و آن خیال چون صدف دیوار او؛ گفتن آن کو حجابش می شود، / ابرتاب آفتابش می­شود!» (مثنوی). اما اساس مسئله این است، همان گونه که مارکس و لوکاچ به درستی یادآور شده­اند، چون کلیت و تمامیت (توتالیته) اجتماعی دائماً کلیت خود را از آنات اجتماعی خود تولید و بازتولید می کند، تمام درک دیالکتیکی و «هرمنوتیکی» جامعه­شناسی درست در بازتابش این کلیت بر آنات نهفته است و اینجاست که اجزا به وسیله کل و کل از طریق اجزا معنی می­شوند و گذشته تاریخی در معاصرت اجتماعی ادغام افق می­یابد!
دوم آنکه نتیجه­مندی اصلی پوزیتیویست­ها (تا پراگماتیست ها) در نظریات آنها، بر پذیرش اصل «بلاواسطه گی مشارکت» بین شناسنده و پدیده شناختنی و بر امعان معنی ناشی از این مشارکت استوار است و بنابراین، لازم است به ژرفای مسئله مشارکت(۱۰۳) بین شناسنده و شناختنی (سوژه و ابژه) نگاه کوتاهی بیندازیم. درونمایه تفکر پوزیتیویستی از همان اصل قدیمی کارتزینی (دکارتی) در اعتقاد به لزوم وجود «ادراک صریح و روشن»(۱۰۴) در شناخت­های ما نشئت می­گیرد و این «ناب­گرایی» (پوریتانیسم) شناخت­ همان است که پوزیتیویسم آن را به صورت «جبر تجربی» اساس «رفتار عقلانی» محسوب می کند. حال باید به این موضوع نزدیک­تر شد و دید چه اتفاقی در این واکنش عقلانی ظاهراً بسیار درست و معقول برای شناخت علمی جامعه­شناسانه روی می­دهد.
اولاًّ، تصور امکان غوطه خوردن در عمق «عقلانیت بلاواسطه» اشتباهی است که دامنگیر بعضی از اذهان در «اپیستمولوژی» می­شود و به همین علت نیز کانت(۱۰۵) متفکران را از این غرقه شدن در «عوالم عقلانی»(۱۰۶) برحذر داشته و هگل(۱۰۷) راجع به این «مکان­های نادرست»(۱۰۸) سخن گفته است. اگر بخواهیم بنیان اندیشه کانت و هگل را به زبان امروزین برگردانیم، می توانیم در نقد تجربه­گرایی پوزیتیویستی بگوییم که در صورت پیروی از این «تجربه ناب» و بلاواسطه پوزیتیویستی، فرایند اندیشه که باید در موضوع شناخت (O) نفوذ کند تا آن را به تجربه تفهمی شناسنده (S) درآورد، برعکس، به تملک شناخت شونده درمی­آید و با این تعلق بلاواسطه سوژه به ابژه (با فرض «درک مستقیم»)، سوژه توانمندی و استقلال واقعی تجربه کردن و ادراک تجربی خود را از دست می­دهد و فرایند شناخت در زیر فشار دستورالعمل پوزیتیویستی خودِ شناخت تصغیر و تضعیف می شود. به قول عمیق هگل «مقولات زمانی موضوعیت ظاهری می­یابند (Thematic می­شوند) که دیگر ذاتی و جوهری(۱۰۹) نباشند». بحث اجتماعی­ای که در حاشیه مطلب معرفت­شناسانه­ی فوق مطرح می شود، از مقایسه تاریخی­ای نشئت می­گیرد که آدورنو،(۱۱۰) البته به نحو غیرمارکسیستی، در این باره ارائه داده است.
او متذکر می­شود که تصور آزاد گردیدن فکر و رها شدن آن از جبر جریان شناختِ ابژه ـ که به گونه «نام­گرایانه» (نومینالیستی) مورد توجه بیکن(۱۱۱) بود ـ متعلق به دوران تاریخی و جوامعی (در غرب) است که از بند و بست «تئوکراسی و سزاروپاپیسم اسکولاستیکی آن»، یعنی از اسارت «دسپوتیسم فئودالیسم» رهایی یافته بودند و در این «آن تاریخی» احساس دریافت و درک بلاواسطه و بلامانع واقعیات شناختنی را در خود می پروراندند. حال آنکه تحقق چنین تصوری در «جامعه باز» کاذب پوپری، به دوران تاریخی و جوامعی تعلق دارد که در زیر سایه ستبر و سیاه «بورژوازی ساکن (استاتیک) شده کنونی» دست وپا می­زنند و «نومینالیسم» آزاد کننده­ای که در پایان قرون وسطی تجلی یافت، به بردگی بوروکراسی پرپیچ و خم این بورژوازی و به بندگی سیستم کنترل کننده کاپیتالیسم امپریالیستی درآمده است(ر.ک به: آشتیانی، ۱۳۸۱؛ Adorno, ۱۹۷۲)!
ثانیاً، تکیه مبهم پوزیتیویست­ها بر «هدایت خود داده وجود»(۱۱۲) در تجارب حسی ما ـ یعنی اعتقاد جازم به وجود نوعی «واقعیت بلاواسطه»(۱۱۳) در شناخت های ما ـ امروز با پیش و پس زمینه مشکوک آن در معرفت شناسی، دیگر نادرست به نظر می­رسد. آنچه کانت زمانی در کسوت «شیء به نفسه»(۱۱۴) به صورت پیشین و غیرمقوله­بندی شده آن، معرفی می­کرد، توسط خود متفکران بورژوازی یعنی در اثر نقد ژرف هگل علیه وجودِ وثوقِ احساسی یا ادراک «احساسی اطمینان بخش»(۱۱۵) یا به علت انتقاداتی که متوجه تجارب ادراکی حسی مضمر در سیستم کنش­های ما شده است، رای پیرس(۱۱۶)، و حتی به وسیله تحلیل نمودشناسانه هوسرل(۱۱۷) درباره «تبیین تجربه ادراکی پیش اسنادی»(۱۱۸) دیگر اعتبار خود را از دست داده است! زیرا پذیرش تصور «وجود بدون مشارکت­یابی ذهن»(۱۱۹) به زبان هگل به این لحاظ بی معنی است که هر نوع تجارب ادراکی ما، حتی بنابر فرض بدیهی، لزوم مقدمات اولیه تشکیل آن هم توسط تاسیسات فیزیولوژیکی ساختمان ذهن ما (فعل و انفعالات بیوشیمیایی و الکتروشیمیایی در مغز و سلسله اعصاب ما) در دستگاه مقوله­ای معین و قابل فهمی «پیش­ساخته»(۱۲۰) می­شود و هم پیش درآمدهای ادراکی اجتماعی ما، مانند انتظارات، رویاها، خاطرات، اضطراب­ها و استنباط های قبلی اجتماعی، این تجارب را هم به صورت فرضیه های آزمایش شده»(۱۲۱) و هم به شکل «نظریه»هایی درمی­آورند که دیگر این فرضیات و نظریه­ها تنها «ابزار و آلت»(۱۲۲) نیستند، بلکه هدف(۱۲۳) تفکر انتقادی جامعه­شناسی نیز هستند و اینجاست که نقادی اجتماعی دیگر یک روش (متد و متدولوژی و متدیک) نیست، بلکه ذات و درونمایه خود بررسی انتقادی است(۱۲۴) و لذا مارکس از «اسلحه انتقاد» صحبت می­کند (که البته نمی­تواند جایگزین «انتقاد اسلحه» شود). منتها آنچه شکل مارکسیستی این بحث را از صورت بورژوایی آن خارج می کند، این است که مارکس در این وابستگی متقابل(۱۲۵) بین شناسنده (S) و شناخت­شونده (O)، از سویی «روابط متعاکس و موثری»(۱۲۶) را دست در کار می بیند که به گونه ای اجتماعی و تاریخی و براساس کار تولیدی اجتماعی و در مجرای مناسبات و شیوه تولید نظام یافته­اند، و از سوی دیگر، این رابطه «مادی جدلی»(۱۲۷) و «مادی تاریخی»(۱۲۸) به هیچ وجه «واقعیت عینی» خود واقعیت را تابع فرایندهای ذهنیت­گرا و تصورگرا سوبژکتیویستی نمی کند!!
ثالثاً، در روشنایی شرحی که داده شد، وقتی به جامعه شناسی پوزیتیویستی کنونی (در تمام اشکال گوناگون و در تمام طیف­های متلوّن و فریبنده آن) می نگریم، به قول بوتول،(۱۲۹) با غول­های پیش از طوفان نوح روبرو می­شویم که دارای اندامی بسیار بزرگ و غول آسا، ولی دارای سر و مغزی بسیار کوچک و حقیر بوده­اند! در اینجا، جامعه شناسی معاصر جهانی به بارزترین وجه، آیینه تمام­نمای خود کاپیتالیسم امپریالیستی جهان معاصر است. اشکال گوناگون این هیاکل عظیم­الجثه در جامعه­شناسی بورژوایی جهانی معاصر بسیارند و آوازه شهرت آنها بسیار پرسروصداتر: پارسونز، لومان، برایان فی، فایرابند و تعدادی فیلسوف­نما در حاشیه این کارناوال نیمه سیاسی که اکثر اینها از طرفی، در حال احیای «فرانظریه­ها» و نظریه­های بزرگ هستند، ولی از طرف دیگر، برعکس، اصلِ پلورالیتی (آنارشیستی) تعدّد و تکثّر معرفت­شناختی (Proliferation شناخت­ها) را تبلیغ می­کنند. در بطن این عقاید، مانند ماهیت خود سرمایه­داری (به خصوص تجاری) همه چیز در گردش و چرخش مبادله­ای و مبایعه­ای است که ماهیتاً (به قول هابرماس) به شدت سیاسی و ایدئولوژیکی است.
بنیان فردگرایانه ای(۱۳۰) که در خفا، پیش زمینه انسان­شناختی(۱۳۱) این جامعه شناسی­ها را تشکیل می­دهد، نظامی از معانی و مفاهیم جامعه شناسانه ای را می­سازد که این «نظام معانی» تحت رهبری سرمایه داری و طبق نیات آن و برای تامین نیازهای مربوط به رشد و بسط سرمایه، برای هر موقعیتی، معنی خاصی را می­آفریند. این معناتراشی علی الظاهر، پیچیدگی جهان کاپیتالیستی را توجیه­گرانه کاهش می­دهد، ولی باطناً بر تعقید خود آن، که متجلی سازنده ذات سرمایه است، می­افزاید! از دیدگاه این جامعه شناسی ها، جامعه از سویی، خود را متمرکز و متحد می سازد (آنچه خواست مونوپل­ها، کارتل­ها و تراست­هاست)، ولی از طرف دیگر برعکس، ذره وار (اتمیزه) می­شود و به منظور ناتوان ماندن برابر کلیت سرمایه­داری به صدها خرده نظام تقسیم می­شود.
هابرماس،(۱۳۲) که خود نیز اصالتاً در شمار همین گونه جامعه­شناسان است، این گونه جامعه­شناسی را «پیشرفته ترین شکل فن­سالارانه و ابزارگرایانه» می داند که «به جهان زیست انسان­ها به شدت تعدّی و تجاوز می کند و بحران معنا را در جامعه سرمایه­داری به اوج خود می­رساند» (رک به بخش مربوط به آرای هابرماس در: Positivismusstreit in der deutschen Soziologie, ۱۹۷۲)(۱۹۷۵) دانش جامعه­شناسی که از مونتسکیو و سن­سیمون و پرودُن و کنت و مارکس آمده بود، تا هم دوران کنونی تاریخی پیدایش بورژوازی را امعان معنی کند و هم نابسامانی­های آن را نفی و رفع نماید، اکنون به وسیله خود بورژوازی به گرداب بی معناگرایی درافتاده است!

نظرات کاربران درباره کتاب درآمدی به بحران جامعه‌شناسی جهانی معاصر