فیدیبو نماینده قانونی نشر نی و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .

کتاب تاریخ اندیشۀ سیاسی غرب
جلد دوم، از روشنگری تا افول لیبرالیسم

نسخه الکترونیک کتاب تاریخ اندیشۀ سیاسی غرب به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است. تنها لازم است اپلیکیشن موبایل و یا نرم افزار ویندوزی رایگان فیدیبو را نصب کنید.

درباره کتاب تاریخ اندیشۀ سیاسی غرب

در تاریخ اندیشه‌ی سیاسی غرب، با شرحی روشن و پویا از افکار مهم‌ترین اندیشمندان سیاسی غرب مواجه‌ایم. نویسنده به توصیف صرفِ اندیشه‌ها بسنده نمی‌کند و ناظری بی‌طرف باقی نمی‌ماند، بلکه عملاً با مسائل فکری درگیر می‌شود و درنهایت به شرحی متوازن و درعین‌حال روزآمد از اندیشه‌های قدیم و جدید می‌رسد. با توجه به مسائل حاد معاصر، تأکید نویسنده بر طرح مباحث این اندیشمندان اثر را هرچه بیش‌تر روز‌آمد می‌کند. در این میان، آن‌چه بیش‌تر اهمیت دارد، احاطه‌ی مکللند به موضوعات سیاسی و طرح مسائل بنیادی است. از‌این‌رو تاریخ اندیشه‌ی سیاسی غرب می‌تواند مدخلی مناسب برای آشنایی با سیر تحول مبانی و مفاهیم سیاسی غرب باشد.
جلد دوم تاریخ اندیشه‌ی سیاسی غرب با بحثی نسبتاً کوتاه درباره‌ی ریشه‌های فکری دولت مدرن آغاز و نسبت آن با جنبش روشنگری سنجیده می‌شود. سپس در افکار مونتسکیو ــ یکی از پیشگامان برجسته‌ی عصر روشنگری ــ کنکاش می‌کند. پس از آن، مطالب مفصلی درباره‌ی روشنگری در امریکا ارائه می‌شود و در فصل بعد، در چارچوب دیدگاه‌های هیوم و ادموند برک، محدودیت‌های روشنگری ارزیابی می‌شود. بخش بعد به بررسی لیبرالیسم و اوج و فرودهای آن در فاصله‌ی سال‌های پایانی قرن هجدهم م. تا اواخر قرن نوزدهم م. اختصاص دارد. به‌طور کلی، لیبرالیسم و روشنگری دو موضوع اصلی این مجلد را تشکیل می‌دهند. این دو موضوع هنوز هم جزء مباحث بسیار مناقشه‌برانگیز در اندیشه‌ی معاصر محسوب می‌شوند.

ادامه...
  • ناشر نشر نی
  • تاریخ نشر
  • زبان فارسی
  • حجم فایل 3.25 مگابایت
  • تعداد صفحات ۵۱۷ صفحه
  • شابک

معرفی رایگان کتاب تاریخ اندیشۀ سیاسی غرب

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:



پیش گفتار مترجم

دومین جلد از کتاب تاریخ اندیشه سیاسی غرب را در برابر خود دارید. در این مجلد نیز نویسنده کوشیده است با ارائه تصویری روشن از چندین اندیشمند سیاسی، خواننده را با افکار و آرای حاکم در یک دوره تاریخی غرب آشنا کند. کتاب با بحثی نسبتا کوتاه درباره ریشه های فکری دولت مدرن آغاز و نسبت آن با جنبش روشنگری سنجیده می شود. سپس در افکار مونتسکیو ــ یکی از پیشگامان برجسته عصر روشنگری ــ کنکاش می کند. پس از آن، مطالب مفصّلی درباره روشنگری در امریکا ارائه می شود و در فصل بعد، در چارچوب دیدگاه های هیوم و ادموند برک، محدودیت های روشنگری ارزیابی می شود. بخش بعد به بررسی لیبرالیسم و اوج و فرودهای آن در فاصله سال های پایانی قرن هجدهم م. تا اواخر قرن نوزدهم م. اختصاص دارد. به طور کلی، لیبرالیسم و روشنگری دو موضوع اصلی این مجلد را تشکیل می دهند. این دو موضوع هنوز هم جز مباحث بسیار مناقشه برانگیز در اندیشه معاصر محسوب می شوند.
بعضی این نکته را مطرح می کنند که فرقی ندارد درباره چه موضوعی صحبت می کنیم، مسئله این است که اصولاً از تاریخ اندیشه نمی توان چیز زیادی آموخت. چنین پیش فرضی خواه ناخواه از قدر و منزلت مباحث اندیشه ای در محافل دانشگاهی و غیردانشگاهی می کاهد و رغبت به مطالعه این گونه آثار را کم می کند. این دیدگاه به ویژه در میان پیگیران اندیشه معاصر و هواداران پژوهش های کاربردی رواج دارد. به گمانم، معمولاً در رد مطالعه تاریخ اندیشه سیاسی غرب دو دلیل ارائه می شود: نخست این که اندیشه غربی غیربومی است و ربطی به ما ندارد و قابل کاربست نیست. دوم، این که تاریخ های اندیشه کلاً به گذشته تعلق دارند، مسائل شان مسائل امروزی ما نیست و مطالب آن ها تکراری و غیرسودمند است. این دو ایراد اساسی نقش بسزایی در کاهش اقبال به نظریه های سیاسی کلاسیک در سال های اخیر داشته است. قصد ندارم در این جا با این مخالفان مناقشه کنم؛ هرچند کاستی های بسیاری در استدلال آن ها می بینم. در مقابل، روزهای تحصیل در دوره کارشناسی علوم سیاسی در دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران، در اواسط دهه ۱۳۶۰ خورشیدی، را به یاد می آورم و وقتی را که با شور و شوق فراوان در جلسات درس اساتید اندیشه حاضر می شدم و با شگفتی به سخنان شان درباره قدمای اندیشه گوش می دادم. در واقع، آن روزها زمینه ساز اقدام برای ترجمه این اثر بود. به گمانم منتقدین امروزی، با چنین لذت وافری بیگانه باشند.
به هرحال، تجربه سال های تدریس در این رشته این حقیقت را بر من آشکار کرد که ممارست در شناخت اندیشه ها، چه قدیم چه جدید، در تقویت بنیه علمی دانشجویان و پژوهشگران بسیار موثر است. به قول پلامناتز پرسش های اندیشه سیاسی ازلی و ابدی است و کم تر کهنه می شود. بنابراین پیگیری افکار این بزرگان، از طریق خواندن تفسیرهایی درباره آثارشان، همیشه کارساز و لازم بوده است و گریزی از آن نیست.
برخلاف جلد قبل، به اندیشمندان مورد بحث در مجلد حاضر، دست کم در تالیفات و ترجمه های موجود در کشورمان، کم تر اشاره شده است. برخی از آنان مانند هیوم بیش تر به عنوان فیلسوف و نه فیلسوف سیاسی مطرح بوده اند و برخی دیگر مانند مونتسکیو و اسپنسر به عنوان جامعه شناس شناخته می شوند. افکار برخی دیگر مانند بنیان گذاران قانون اساسی امریکا و توماس هیل گرین، با وجود ماهیت سیاسی افکارشان، برای خواننده ایرانی کتاب های اندیشه سیاسی چندان شناخته شده نیست و در محافل دانشگاهی علوم سیاسی کم تر از آنان یاد می شود.
در خاتمه باید گفت، مکللند می کوشد، برخلاف شیوه مرسوم در تدوین تاریخ های فلسفه سیاسی، رویه بی طرفی را کنار بگذارد و ضمن برخورد فعال با اندیشمندان سیاسی، درباره شان داوری کند. در کنار آن، وی تفسیر خاص خود را از این آثار ارائه داده است که عمدتا مبنایی عمل گرایانه دارد و بر پایه روزآمد کردن اندیشه ها عمل می کند. بر همین اساس، مولف مباحث خود درباره تک تک این اندیشمندان را به گونه ای پیش می برد که با مسائل جاری اندیشه غرب همخوانی داشته باشد و همین بر تازگی اثر حاضر می افزاید.

جهانگیر معینی علمداری

بخش پنجم: روشنگری و شکل گیری دولت مدرن

۱۴.مدرن بودن دولت مدرن

دولت مدرن از دل نظم فئودالی بیرون آمد. غیر از این در مورد نکته دیگری نمی توان مطمئن بود. در مورد چگونگی و زمان وقوع این رویداد توافق وجود ندارد، فقط می توان گفت که در زمان ها و مکان های متفاوتی رخ داد. در بحبوحه قرن بیستم اندیشمندان جدّی کماکان درگیر این بحث بودند که آیا دولت تزاری دولتی مدرن بود یا این که ته مانده یک خودکامه نیمه شرقی با لباس نظامی پروسی بر تن بود. خوشبختانه تاریخ اندیشه سیاسی از مقوله دیگری است؛ زیرا امور رایج در حوزه اندیشه سیاسی از امور متداول در دنیای واقعی سیاست، به مراتب روشن تر است. اغلب این گونه است که یک تحول سیاسی خاص در یک مکان خاص توجه اندیشمند را به خود جلب می کند و در پس آن، اندیشمند موج تحولات بعدی را مشاهده می کند. تغییر و تبدیل در ایده ها علامت بروز چرخش هایی در عمل سیاسی است. گستره عمل سیاسی ما در هر مقطع زمانی به قدری متنوع و گوناگون است که یک اندیشمند، فقط با بخت و اقبال می تواند آینده را از هم اکنون پیش بینی کند. بخت با او یار است که با وجود داشتن ذهنیتی تاریخی و کندوکاو در پیشینه تاریخی، باز هم می تواند نکات غافلگیرکننده ای برای مخاطبانش داشته باشد؛ نکاتی که مخاطبان مورد نظر وی قبلاً به آن دسترسی نداشته اند. در مورد ماکیاولی یقینا این موضوع مصداق دارد. می دانیم که او تقریبا به هرآنچه درباره دولت گفته، از طریق تحقیق در امور پیشینیان رسیده است، اما درعین حال، با همان درجه از اطمینان، می توان گفت که مطالب وی در این زمینه بسیار تازگی داشته است.
اگر از زاویه دید دولت های معاصر به قضیه بنگریم، متوجه می شویم که شکل های قرون وسطایی حکومت، اساسا مبتدی و آشفته به نظر می رسند. درعین وجود حکومت، پادشاهان، ارباب ها، اسقف ها، کشیشان، و خاندان های حکومتگر ساکن شهرها، در واقع، بر سر کسب حقوق لازم برای اعمال رویه های قانونی بر مراتب پایین تر اجتماع، در حال رقابت بودند. حتا این کاملاً قابل توجیه بود که افرادی، متعلق به این مراتب پایین تر، ندانند که حاکم واقعی شان کیست. ارباب ها از حق بهره برداری از دسترنج رعایایشان برخوردار بودند و از طریق دادگاه های بخش، صلاحیت های حقوقی خود را اعمال می کردند. کلیسا درباره این که فرد با چه کسی و چطور ازدواج کند و اموالش به چه کسانی برسد، تصمیم گیری می کرد. کلیسا حق دریافت مالیات داشت. کمااینکه اگر رعیتی، در قبال انجام خدمتی، پول دریافت می کرد، باید به ارباب مالیات می داد. دادگاه های مختلفی می توانستند افراد را به اتهام ارتکاب انواع جرایم، کلیسایی و غیرکلیسایی، محاکمه کنند. وقتی مملکت در وضعیت اضطراری قرار می گرفت، مثلاً به هنگام وقوع تجاوز خارجی، پادشاه از این حق برخوردار بود که همگان را به خدمت در ارتش فراخواند. در جوامع فئودالی از حق صلاحیت ها به نحو متعصبانه ای دفاع می شد. کلیسا می کوشید که درصورت امکان، مراجع غیرکلیسایی را از اراضی خود دور نگاه دارد. شهرهایی که با نظام نامه ها و منشورهای خاص خودشان اداره می شدند، در مقابل پادشاهان ایستادگی می کردند. ددمنشی نسبت به اشراف جز صفات شاه بود. با وجود این اوضاع و احوال، طرح بحث دولت، چه رسد به دولت مرکزی، امری بیهوده و پوچ بود. وجود حکومت سلطنتی در این جوامع تنها عاملی بود که آن ها را تا حدودی بسیار اندک به دولت های قدیم و جدید شبیه می کرد، اما از سوی دیگر، پادشاه، در میان ارباب های بزرگی که با او پیمان وفاداری بسته بودند و خدمات نظامی در اختیارش قرار می دادند و درصورت درخواست، موظف به ارائه مشاوره به وی بودند، یک ارباب بزرگ تر محسوب می شد. نحوه رابطه پادشاه با مستاجران خود مانند رابطه سایر ارباب های بزرگ با مستاجران شان بود. قلمرو پادشاه، تنها به هنگام جنگ، به یک تن واحد تبدیل می شد. بدین ترتیب، هریک از رعایا و تک تک سلحشوران موظف بودند که از قلمرو پادشاه دفاع کنند، اما انجام این وظیفه خاص منحصر به یک دوره محدود بود و اگر مدت آن از حد مورد توافق تجاوز می کرد، آنگاه برای حفظ ارتش ها، به اعضای آن ها دستمزد پرداخت می شد.
جامعه قرون وسطایی مشتمل بر مجموعه متنوعی از شکل های مختلف حکومت بود. این که با انکار صلاحیت های حقوقی بتوان از دردسر نجات پیدا کرد، امری بسیار شایع بود. یکی از موارد کاملاً آشکار این موضوع به منافع کشیش ها مربوط می شد. کشیشانی را که جز رده های کلیسایی محسوب می شدند، کشیش های آشنا محاکمه می کردند. پادشاهان، مانند سایر ارباب قدرت، مدام بر سر افزایش صلاحیت های حقوقی خود در حال رقابت با دیگران بودند و درصورت امکان، سلطنت خود را به شکل موروثی درمی آوردند. حکومت، یا همان حکومتی که در یک قلمرو در راس امور قرار داشت، در واقع یک کسب وکار خانوادگی محسوب می شد. البته سایر طبقات نیز در آن قلمرو منافع مشروعی داشتند. پادشاهان خود را در مقابل کلیسا برای حمایت از دین راستین، در مقابل اشراف و مردم برای حفظ حقوق و امتیازات آن ها، و در مقابل خداوند درخصوص حفظ قلمرو و انتقال بی مانع و رادع آن به نسل های بعدی مسئول می دانستند. در چنین شرایطی، حکمرانی که امری هم ارز امور کشوری محسوب می شد، به نحوی مبتدی و غیرتخصصی صورت می گرفت. بخش مهمی از اصناف مردم، از مراتب گوناگون، در امر حکومت دخیل بودند یا تحت حکومتی قرار داشتند. هیچ قرینه ای وجود نداشت که برمبنای آن بتوان گفت که اگر حکومت زیر نگین یک خانواده بخصوص قرار می گرفت، و در واقع خانواده مزبور از منافع حاصله برخوردار می گردید، رویه ای بی طرفانه پیشه می کرد. فرض بر این بود که هریک از پادشاهان درنهایت قلمروش را بی کم وکاست به پسر بزرگ خود واگذار می کند. درعین حال، این نیز امری پذیرفته شده بود که هریک از پسران پادشاه، با توجه به جایگاه شان در سلسله مراتب فرزندان پادشاه، حقوق و تکالیفی را از پدرشان به ارث می بردند.
از این می توان زیر عنوان تاثیر گالیوری یاد کرد. هر کسی به طریقی در قیدوبند بود. هیچ یک از بندها به تنهایی نمی توانست شخص را در موقعیتی که قرار داشت محکم نگاه دارد، اما همه آن ها در مجموع به نحوی باعث حفظ موقعیت او می شد. البته باید گفت احتمالاً فرد قادر به تشخیص انواع این پیوندها از یکدیگر نبود. به نظر نمی رسید که شخص بین آنچه کشیش از او می خواست تا انجام دهد و آنچه ارباب فئودالش از وی طلب می کرد، تمایز چندانی قائل می بود. او این دو موضوع را یکی می دانست. درعین حال، بین عملکرد اقتصادی ارباب با عملکرد حقوقی یا نظامی او فرقی نمی گذاشت. وقتی ارباب به ریاست یکی از دادگاه های بخش(۱) منصوب می شد یا به هنگام افزایش تعداد مستاجرانش در هنگام جنگ یا به هنگام منازعه ارباب با همسایگانش، رعیت چندان متوجه نمی شد که در اینجا کارکردهای متفاوتی دخیل است. ارباب ها صرفا ارباب های زمین محسوب می شدند. ازاین رو، شورش های دهقانی در دوران قرون وسطا همواره امری نامعمول و ناجور به نظر می رسید. دهقانان شورشی همه را به یک چوب می زدند و بین امور تفاوت قائل نبودند. اسناد اداری بخش (یعنی پرونده های اداری آن زمان) را به آتش می کشیدند، به سلسله مراتب کلیسایی هجوم می بردند، به نمادهای اقتدار، در هر کجا که می یافتند، بی حرمتی می کردند و رباخواران را آماج حملات خود قرار می دادند و غیره. طبق توصیفات و شرح هایی که از مورخان آن دوره و مورخان معاصر موجود است، شورش های دهقانی همه ویژگی های یک طغیان خردستیزانه را داشتند. بااین حال، اگر تصویر گالیوری که در بالا از شیوه حکومت در قرون وسطا ارائه شده درست باشد، آنگاه وجود دهقانان شورشی به چه معناست؟ حمله به یکی از بندهای گالیور، درحالی که سایر بندها سر جای خود باقی مانده اند، چه فایده ای دارد؟ طرح مطالبات چندان برنامه ریزی شده نبود. وقتی محتمل نباشد که فرد بتواند بندهایی را به درستی بشناسد که او را در جایش محکم نگاه داشته اند، آن وقت مطالبات سویه اقتصادی، سیاسی یا مذهبی پیدا نخواهند کرد. شل شدن یک بند به معنای شل شدن بقیه بندها خواهد بود. در چنین شرایطی، بروز یک شورش می تواند نتایج بسیاری به بار آورد یا هیچ نتیجه ای دربرنداشته باشد.
اگر به شیوه دیگری به قضیه نگاه کنیم، چنین به نظر می رسد که همه شورش های مردمی پیشامدرن محکوم به شکست بودند، زیرا نه در واقعیت و نه به صورت نمادین، هیچ مکان عمومی برای تصرف وجود نداشت. نه زندان باستیلی در کار بود و نه یک کاخ زمستانی. پادشاهان در دوره قرون وسطا افرادی نادان نبودند و در قلمرو خود مدام از یک کاخ به کاخ دیگر نقل مکان می کردند. در جوامعی که در آن مراکز قدرت در سطح گسترده ای پخش بود و مرزهای کاملاً مشخصی وجود نداشت، قضاوت در این باره که یک شورش در چه زمانی به موفقیت می رسید، بسیار دشوار بود. به همین دلیل، در دوره قرون وسطا، در کشورهای واقع در اروپای قاره ای، رهبران شورش های مردمی اغلب خود را امپراتور واقعی یا پاپ واقعی می خواندند و مدعی آن بودند. ادعاهایی درباره وجود یک سلطنت جهانی مطرح می شد، چون ادعاهای مشابهی از همین سنخ از قبل مطرح بود و شورشیان ادعاهای خود را در مقابل آن مطرح می کردند. انواع و اقسام مراجع قدرت ادعاهایی را درباره صلاحیت های حقوقی خود مطرح می کردند که فقط با طرح دعاویِ متقابل پرطمطراق از سوی یک امپراتور یا پاپ امکان رد آن دعاوی و غلبه بر آنها پدید می آمد.
دو موضوع دیگر نیز جوامع قرون وسطایی را در رویارویی با شورش مردمی تا حدود زیادی تواناتر می کرد: فقر روحانی کلیسا و انحصار طبقه سلحشوران بر تملک اسلحه آبرومند. به عبارت دیگر در آن زمان مردمی با خواست هایی شبیه خواست طبقه عوام فرودست(۲) دوره باستان وجود نداشت. جنگ های طبقاتی بین جمهوری های قدیم معمولاً به یک صورت بود. وقتی مردم، پس از پیروزی در جنگ، به خانه و کاشانه شان بازمی گشتند، خواسته توزیع مجدد سود و منافع، و معمولاً زمین های قابل کشت، را پیش می کشیدند. آن ها این مسائل را به دستاویز این که فقیرند و با اتکا به سلاحی که هنوز در کف داشتند مطرح می کردند. آن ها جمهوری را از مهلکه نجات داده بودند و اینک باید از منافع حاصله بهره مند می شدند. فقر بی باکانه مسلح، مدعای اخلاقی بسیار قدرتمندی دارد. این امر از هنگامی که افلاطون در رساله جمهور توضیح داد که چگونه الیگارشی به دمکراسی تبدیل می شود، همواره مایه نگرانی اندیشمندان محافظه کار بوده است. طرح مطالبات مربوط به قوانین ارضی، یکی از موضوعات مورد بحث در تاریخ روم از دوره جمهوری تا هنگام بروز جنگ های داخلی بزرگ بوده است. (مطالبات اعضای ارتش های پیروز در سال های ۱۹۱۸ و ۱۹۴۵ م. نیز تا حدودی شبیه این مطالبات بود.) در دوران قرون وسطا اعمال خشونت از روی شرافت در انحصار طبقه سلحشوران، و طرح مدعیات اخلاقی درباره فقر در انحصار کشیشان و راهبان بود. با این اوصاف، هرگونه خشونت مردمی(۳)، برحسب تعریف، خشونتی از جانب گروه اراذل و اوباش وقیح و گستاخ تلقی می شد و هرگونه هجمه ای به وجه این جهانی کلیسای مسیح، در بهترین حالت امری توهم آمیز و در بدترین حالت ارتداد دانسته می شد. این ها همه و همه فقرای واقعی را به لحاظ اخلاقی و جسمانی بی حامی و پشتیبان می کرد. در چنین وضعیتی بروز شورش های مردمی مایه شگفتی بود، چه رسد به این که تعدادشان زیاد هم باشد.
دولت مدرن از دل نظم فئودالی بیرون آمد. البته داستانش طولانی است، بااین حال، می توان سیر آن را از حدود سال های ۱۵۰۰ م. تا آغاز قرن نوزدهم م. در آثار ماکیاولی، بُدَن، هابز و اَدِم اسمیت دنبال کرد.
در آثار ماکیاولی هیچ نشانه ای از این دیدگاه که سامان سیاسی جزئی از طرح الهی برای نظم امور است، مشاهده نمی شود. به عقیده ماکیاولی دولت اساسا یک سامان مخلوق است و این گونه نیست که از طریق انفکاک از یک کل اجتماعی پدید آمده و سپس به پادشاه تفویض شده و او سرپرستی آن را برعهده گرفته باشد. شهریار ماکیاولی فردی آفرینشگر است. فردی هنرمند که دولت تحت حکومتش را طراحی و ساخته وپرداخته است. البته همه از موهبت هنرمندبودن برخوردار نیستند. یک پادشاه با توانایی های معمولی که از روی کاهلی از مواجهه با مسائل و مشکلات معمول روی برنمی گرداند و درعین حال، گناه بزرگی مرتکب نشده است، به خوبی می تواند حکومتش را در چارچوب قلمرو موروثی خود حفظ کند. به هرحال، اتباع آن سرزمین به حکومت خاندان حکومتگر موجود عادت می کنند، اما برای آن که بتوان پادشاهی جدیدی را بنیان گذارد، باید از موهبت ویژه ای برخوردار بود. در توضیحات ماکیاولی درباره حکومت شهریار هیچ نشانه ای از طرز نگرش فئودالی مشاهده نمی شود و هیچ نهاد واسطه ای بین شهریار و مردم وجود ندارد. رقبای [ پادشاه]، به مفهوم فئودالی آن، دیگر وجود ندارند، چون همگی به سادگی از میان برداشته شده اند، چرا که هیچ چهره شاخصی نباید در مقابل روند تحکیم سلطه شهریار جدید تاب مقاومت داشته باشد. شهریار زمام قدرت را کاملاً در کف خود دارد و ماکیاولی برای شهریارانی که می خواهند قدرت را از دست اندازی سایرین دور نگاه دارند، توصیه های فراوانی دارد. در تمهیداتی که ماکیاولی چیده، اقتدار یک محور فضایی(۴) و یک محور شخصی(۵) دارد. حکومت شهریار موید غلبه شهر بر روستا است. شهریار دارای حزم به خوبی می تواند حصار محکمی به دور پایتخت خود بکشد و در درون حصار شهر ارگ مستحکمی بنا کند. در این طرح حکومت های خودمختار محلی که ازجمله ویژگی های جوامع فئودالی بودند، هیچ جایگاهی نداشتند. همه تصمیم گیری ها به شخص شهریار محدود بود. یا این تصمیم ها به درستی اتخاذ می شد، در غیر این صورت امکان ازدست رفتن حکومت شهریار وجود داشت. به هرحال، آنچه به دست می آید، ممکن است روزی از دست برود. با توجه به اصطلاحات جدید باید گفت که معنای گفته بالا این است که سیاست گذاری باید به درستی صورت گرفته باشد. درباره سیاست خارجی نیز همین گفته صدق می کند. جنگ به بده بستان شهریاران با ارتش هایی که پدید آورده بودند مربوط می شد، نه به طبقه سلحشوران؛ احتمال استفاده از مزدوران وجود داشت، اما یک شهریار مطلع که با وظایف خود آشنا بود، به خوبی می توانست از رومیان باستان تقلید کند و گروه های شبه نظامی متشکل از شهروندان را در میدان کارزار در کنار خود داشته باشد. این شهروندان شهریار را شهریار خود و دولت را دولت خود می دانستند. در این که شهریار همانند پادشاه دوران قرون وسطا در میان همگنان اش برتر دانسته می شد(۶) و باید با اتباع قدرتمندترش مذاکره ای موثر می داشت، هیچ تردیدی وجود نداشت. یک شهریار واقعی حکم می راند و بر رعایای یک شهریار پیروزمند باید این احساس حاکم باشد که فرّ و شکوه شهریار مایه شوکت خود آن هاست.
پندهای ماکیاولی به شهریار بسیار دقیق بود، بااین حال، چیزی با منظوری خاص(۷) در نظریه سیاسی اش یافت می شد که به وقت اضطرار به درد شهریار می خورد. ماکیاولی زندگی شهریار را به عنوان مجموعه ای از امور اضطراری در نظر می گرفت. آخرین چیزی که یک شهریار باید به فکر آن باشد، رویای گوشه نشینی در یک قلمرو پادشاهی کوچک در کنار ساحل دریاست. در واقع، ماکیاولی ستایشگر قانون گذاران بزرگ و افراد خلاق و مبتکر بود، اما طوری درباره قانون گذاران بزرگ سخن می گفت که گویی ترتیبات پیشنهادی آن ها برای چاره کردن امور بوده و همین وضع تا آخر ادامه خواهد داشت. در آن مقاطع تاریخی که به این قانون گذاران شدیدا نیاز باشد، دیگر قواعد ضروری قابل اجرا نخواهد بود. قانون گذاران بزرگ مانند موسی و لوکورگوس(۸) ملت هایی را بنیان نهادند و این ملت ها، به صورت واحدهای سیاسی، قرن ها دوام آوردند، اما ماکیاولی در این مورد که اصولاً چرا چنین قانون گذارانی باید باشند، دلیل محکم و منسجمی ارائه نمی دهد و صرفا به بیان این نکته بسنده می کند که در مورد موسی مشیت الهی در کار بود. به عقیده ماکیاولی اشاره به وجود قانون یکی از (بهترین) راه هایی است که به یاری آن می توان فرد را مجاب کرد که تحت حکومتی قرار دارد، اما اگر از حرف های تکراری زاهدمسلکان بگذریم، کاملاً آشکار است که ماکیاولی به قانون به چشم یکی از سلاح های زرادخانه شهریار می نگرد و طبعا شهریار نباید در ممالک تازه تصرف شده، از این سلاح برای انداختن سایه هیبت حکومت خود بر سر اتباع جدیدش استفاده کند. وقتی ماکیاولی از قانون گذاری سخن می گوید، منظورش واقعا عمل قانون گذاری نیست؛ یعنی او از قوانین عموما پذیرفته شده ای که منطبق با برخی استانده های عموما مقبول اند سخن نمی گوید، بلکه منظورش تمشیت افراد قانون گریز است؛ کمااین که در دوران حکومت رومولوس(۹) و نوما پومپیلیوس(۱۰) در روم چنین رفتاری با مردم وجود داشت.
به هرحال، آنچه ماکیاولی را به فردی مدرن تبدیل می کرد، یا باعث می شد که اندیشه سیاسی وی جهانی را که اصلاً به قرون وسطا تعلق نداشت مورد خطاب قرار دهد، تشخیص این نکته بود که برای حکومت بر مردم در هر مقطع تاریخی و در هر شرایط تاریخی خاص، وجود شکل خاصی از حکومت لازم است. البته قدما نیز به این حقیقت اذعان داشتند. اندیشه سیاسی ماکیاولی به ورطه تعمیم سازی ویژگی های کلی طبیعت بشری افتاد، اما چندان تلاش نمی کرد این نکته را پنهان نگاه دارد که حکومت شهریاری، حکومتی مناسب برای اداره مردم دوره رنسانس است که به سختی می شد کنترل شان کرد. شهریار ماکیاولی خود را با افرادی خودستا، نفس پرست و فرصت طلب مواجه می دید. باوجوداین، در میان آنان صفاتی متفاوت مانند دودلی و تردید، ساده لوحی و تنبلی نیز به چشم می خورد. ویژگی های مربوط به شخصیت دمکراتیک که در رساله جمهور افلاطون آمده، در آنان کاملاً قابل مشاهده بود. این شخصیت به طور فاحشی متلون المزاج و ناپایدار و درعین حال دارای اعتمادبه نفس بود. چنین کسانی میل طبیعی به حکومت دمکراتیک یا جمهوری دارند. آن ها فطرتا شهروندند، نه رعیت، اما وقتی به مخمصه سیاسی می افتند، آن وقت حکومت شهریاری تنها راه حل قضیه خواهد بود. با وجود آن که ماکیاولی قانون گذاران قدیم را ارج می گذاشت، قانون و اجبار شهریاری را تنها بدیل مناسب برای جهانی می دانست که در نظر او وجود داشت.
در رساله شش کتاب جمهوری ( ۱۵۷۶ ) بُدَن(۱۱) نیز کم وبیش چنین تصوری درباره لزوم وجود تناسب بین شکل حکومت و اوضاع و احوال زمان وجود داشت. البته خط سیر نظری بُدَن در رساله مزبور ظاهرا به صورتی بود تا به روی مهم ترین اصول فکری اش سرپوش بگذارد. بُدَن گمان می کرد که پیرو ارسطوست، اما اگر به راستی چنین بود، پس در واقع از یک ارسطوی قلابی(۱۲) پیروی می کرد؛ منظور ارسطویی است که تصویرش از جهان مشتمل بر مجموعه ای از تعریف های صوری است. احتمالاً بُدَن نخستین اندیشمند سیاسی مهمی بود که مشخصا نظریه ای مدرن درباره حاکمیت ارائه داد. نظریه مزبور در اصل بسیار ساده بود: این که دستیابی به یک دولت به سامان مستلزم وجود یک مرکز حاکمیت مطلق و مشروع است. انگیزه های بُدَن برای طرح این موضوع از استدلال هایش به مراتب قابل فهم تر بود. شاهدیم که فرانسه در قرن شانزدهم م. درگیر جنگ های داخلی بود. این جنگ ها براساس اختلاف نظرهای مذهبی بروز کرد. قابل پیش بینی بود که اگر فرانسه می خواست به عنوان یک اجتماع سیاسی همچنان به حیات خود ادامه دهد، باید نظام پادشاهی خود را تقویت کند. بُدَن با ارجاع به پیشینه ارسطویی قضیه، نظریه حاکمیت را از دل الهیاتی بیرون کشید که از حقوق الهی پادشاهان سخن می گفت، و آن را به دیدگاهی پیوند زد درباره آنچه یک اجتماع سیاسی نیاز دارد تا منافع خود را به بهترین وجه تامین کند. طرح این نکته از سوی بُدَن که فرقه بازی اساسا دولت ها را نابود می کند، طرز برخوردی کاملاً کلاسیک با قضیه بود. مذهبی بودن این فرقه ها اصل قضیه را به هیچ وجه تغییر نمی داد. از این لحاظ، این نکته تکمله ای بر اندیشه سیاسی ماکیاولی نیز محسوب می شد. به هرحال، تصور این که او از نقش مذهب در سیاست های دوره اصلاح دین(۱۳) بی خبر بود، اشتباه محض است. فرقه مذهبی به هرحال فرقه مذهبی است و این که چطور سر بلند کرده است توفیری ندارد. دفاع بُدَن از حاکمیت، دفاع از حکومت مخالف فرقه بازی است. او تفکیک قلمروهای مسیحی به قلمروهای پروتستان و کاتولیک را یک واقعیت محرز می دانست؛ بااین حال، این مسئله مطرح بود که قلمروهای تقسیم شده براساس فرقه های مذهبی رقیب هرکدام چگونه می توانند، در حد توان خود، دیگران را به انجام عملی وادارند و، درعین حال، صلح و رفاه همچنان برقرار بماند.
از بخت بد ما، بُدَن به این موضوع به شیوه ای «مدرن» نپرداخت. او می توانست به این شیوه عمل کند، ولی چنین نکرد. او فکر می کرد، با یک تلقی درست تعمیم یافته از دیدگاه ارسطویی به سیاست می پردازد. او اصلاً خود را به انجام وظیفه ارائه توضیح درباره این که چگونه فرانسه قرن شانزدهم م. می تواند وحدت و تمامیت خود را حفظ کند، محدود نکرد، بلکه جمهور مورد نظر وی شرحی از مبانی قرص و محکم حکومت ارائه داد. او به شیوه ای کهن مسئله ای را بررسی کرد که امروزه ثبات سیاسی می خوانند، و به این منظور مقوله هایی عمیقا تعمیم یافته و ارسطویی را به کار برد. به این ترتیب، بُدَن خانواده و حکومت را دو مقوله محوری اجتماع سیاسی قرار داد. به گفته او، خانواده یک اجتماع طبیعی بود. او همانند ارسطو خدمتکاران (که در زمان بودن دیگر برده محسوب نمی شدند) و اموال شخصی را از اجزای خانواده می دانست. اندیشه های بُدَن درباره خانواده به اندیشه های رومی بیش از اندیشه های یونانی نزدیک بود، زیرا به باور او اقتدار دولت در آستانه خانه متوقف می شود. خانواده یک امر عمومی(۱۴) در شکل مینیاتوری آن بود. بااین حال، بین خانواده و حکومت تفاوت های مهمی وجود داشت. در روم باستان وقتی سرپرست خانواده از آستانه خانه قدم بیرون می گذاشت، در مقام شهروند قرار می گرفت. به رسمیت شناختن فردی به عنوان حاکم دارای اقتدار سلطنتی، افراد را به شهروند تبدیل می کرد. بی تردید، امکان انتقال ثروت از طریق میراث خانوادگی، امری تخطی ناپذیر محسوب می شد و همین محدودیت هایی را برای حاکمیت ایجاد می کرد. بااین حال، مالکیت به کنار، حاکمیت در قلمرو عمومی از بالاترین حد اقتدار برخوردار بود و نوعا از طریق اعمال قانون حکم می راند.
بُدَن تقسیم بندی ارسطویی حکومت ها به دو دسته حکومت های قانونمند و غیرقانونمند را در ذهن داشت. زمامدار جبار فقط از طریق اعمال زور و صرفا برای تامین منافع خود حکومت می کرد، درحالی که حکمرانی پادشاه به طریق قانونی و با توجه به منافع عامه مردم بود. در پس این تمایز صوری بین زمام داری جبار و پادشاهی، درک مشخص و تزلزل ناپذیری از شرایط یک قلمرو پادشاهی به چشم می خورد که خود را از قیدوبند انگاره های قرون وسطایی و فئودالی درباره ماهیت قانون آزاد کرده بود. پیش از این اشاره شد که جوامع قرون وسطایی در واقع مجموعه پیچیده متنوعی از قلمروهای رقیب دارای صلاحیت های حقوقی خاص خود را تشکیل می دادند. احتمالاً قانون گذاران در جوامع قرون وسطا معتقد نبودند که واقعا قانونی را وضع می کنند، بلکه معتقد بودند که صرفا قانون را تصریح(۱۵) می کنند. البته برای کسی که می کوشید به درک ارسطویی از معنای قانون پایبند باشد، این دو تعبیر از قانون گذاری تفاوت چندانی با یکدیگر نداشتند. در کشاکش های موجود میان مجموعه متنوعی از نظام های حقوقی متفاوت، آیا جز در سایه وجود یک قانون برتر درخصوص یک حاکمیت، می توان به مفهوم قانون اندیشید؟ البته قانون آن پیوندی نبود که پیوستگی میان افراد را به وجود بیاورد. بُدَن آن قدر ارسطویی بود که عقل سلیم را در نظر بگیرد و به نقش زبان، فرهنگ، دین و قوانین محلی در ایجاد پیوندهای انسانی باور داشته باشد. او اجتماع های با منشا طبیعی را Citéخواند و آن را از جمهور که اکنون دولت نامیده می شود، تمیز داد. بُدَن، با وجود گرایش به ارسطو، این نکته را تشخیص داده بود که دولت شهر باستان و پادشاهی فرانسه یکی نیستند. بنابراین، قانون دولت باید فوق سایر نظام های بالقوه رقیب حقوقی باشد. این نظام های رقیب حقوقی می توانستند در ردیف آداب و سنن، اخلاقیات یا رسم و رسوم باشند یا در قالب قانون، حقوق و امتیازات یک اقلیت یا امتیازات محلی را تعیین کنند.
شارحان بُدَن اغلب می گویند که بین ارسطوگرایی ظاهری اش و ناتوانی وی در تعیین «غایتی» برای میلیون ها تبعه یک قلمرو حکومتی، تناقض وجود دارد. البته لازم به یادآوری است که همین خود مثال دیگری در تایید این نکته است که تلاش برای منطبق کردن مقوله های قدیم با مسائل جدید تا چه حد دشوار و نارواست. برعکس، باید گفت که ارسطوگرایی بُدَن، هرچند در ابتدا امری عجیب و غریب جلوه می کند، در واقع به این واقعیت اشاره دارد که شرط وجود ثبات سیاسی، وجود برخی انگاره ها درباره اجتماع عالی(۱۶) است. سایر جوامع با منشا طبیعی، اجزای حیاتی و درعین حال تابع اجتماع عالی را تشکیل می دهند. وقتی بُدَن حاکمیت را به معنای «قدرت عالی مافوق شهروندان و اتباع» تعریف کرد، منظورش از واژه «عالی» چیزی شبیه ایده حاکمیت به معنای مدرن کلمه بود. حاکمیت امری دائم و ماندگار است و می توان آن را صرفا به همان صورت که هست، یعنی حاکمیتی مطلق، به افراد دارای صلاحیت های حقوقی تفویض کرد. قانون نمی تواند برای آن محدودیتی ایجاد کند، چون حاکمیت خود سرچشمه قانونی عالی است. شخص دارای حاکمیت یا جانشینان وی نمی توانند در قیدوبند باشند. فرمانروا از حق اعلام جنگ یا برقراری صلح و انتصاب وزرا برخوردار است و می تواند به صورت آخرین مرجع استیناف عمل کند. او عفو یا معاف می کند و فرمان ضرب سکه یا مالیات گیری را صادر می کند. حاکمیت امری مطلق و تقسیم ناپذیر است. همه انجمن ها و موسسات پیرو قانون (ازجمله هیئت های مذهبی، حوزه شهرداری ها و شرکت های تجاری و اصناف) حقوق و امتیازات خود را مدیون شخص حاکم هستند. بنابراین، از آنچه گفته شد می توان چنین نتیجه گیری کرد که مجالس طبقاتی و پارلمان ها صرفا جنبه مشورتی دارند و حاکم مجبور به قبول توصیه های آن ها نیست. با این که این فقط یک گفته است، ولی گفته بُدَن در این خصوص که حاکمیت همان شخص دارای حاکمیت است، به راحتی با طرفداری او از اصل مشروطیت(۱۷) جور درنمی آید. اصالت دادن به قانون اساسی باعث شد که بُدَن خواهان حفاظت از قانون اساسی قدیم مملکت باشد، به صورتی که پادشاه نتواند در آن دخل و تصرف و آن را دگرگون کند. شاید در مورد این تناقض بیش از اندازه اغراق شده باشد. در روایت های متاخر از مشروطیت، بر این نکته اصرار دارند که اگر تداوم یک قانون اساسی در گرو الطاف و عنایات شخص حاکم باشد، آن وقت اصلاً نمی توان آن را قانون اساسی واقعی به حساب آورد. وجود قانون اساسی در روزگار بُدَن موید این بود که در این مملکت، برای انجام امور، رسم و راه خاصی وجود دارد و آن رسوم و نهادهایی که با قدرت مقام سلطنت رقابت مستقیمی نداشتند، می توانستند همچنان فعال باشند. فقط وقتی که این نهادها در تعارض با کانون حاکمیت قرار می گرفتند، تعارض این دو به نفع کانون حاکمیت حل وفصل می شد. این طور نیست که در طرح کلی مباحث بُدَن دو حاکمیت خانواده و پادشاه وجود داشته باشد. چرا باید این دو رقیب یکدیگر می بودند؟ پادشاه فاقد حزم و دوراندیشی ممکن است وسوسه شود و در امور خانوادگی دخالت کند، اما این مداخله از حق برقراری یک رشته مالیات های خودسرانه فراتر نمی رفت. البته هر پادشاهی اگر نادان نباشد، خواه ناخواه متوجه می شود که وضع مالیات های خودسرانه، بدون جلب رضایت طبقات و پارلمان ها دردسرساز خواهد بود و در این صورت، کسب درآمد مایه بی ثباتی سیاسی می شود. باوجوداین، باید گفت که حکومت مطلقه از دیرباز واقعا نوعی برده داری محسوب می شد. ویگ های عامی(۱۸) انگلیسی عادت داشتند که بگویند به دلیل حاکمیت مطلق پادشاه فرانسه، مال هیچ کس در آن کشور در امان نیست و این را یک واقعیت بدیهی می دانستند. البته در بعضی مواقع این امر صریحا واقعیت داشت، چون پادشاه از همه قدرتمندتر بود و هر کس که به طور مشخص به دلیل دشمنی با وی هدف حمله قرار می گرفت، به دردسر دچار می شد. البته این موضوع می تواند در مورد هرنوع حکومت دارای یک مرکز حاکمیت مصداق پیدا کند. همان طور که بُدَن خاطرنشان می کند، مطلقه ترین نوع سلطنت، با تفویض قدرت خود به دیگران در سطحی گسترده، می تواند به حکومتی مردم پسند(۱۹) تبدیل شود؛ درحالی که مردمی ترین دمکراسی ها، مانند دوره قدیم، می توانند به شیوه ای مستبدانه عمل کنند.
به طور معمول، اندیشه سیاسی بُدَن را نارسا یا آشفته می نامند. دلیل این امر به سادگی قابل تشخیص است. ارسطوگرایی وی را بدین سوی کشاند که صرفا به تعریف اکتفا کند. دیدگاه وی درباره حاکمیت به معنای حکومت مطلق قانون که از سوی اقتداری دارای حق حاکمیت نامحدود اعمال می شود، خودش تعریفی است که در مورد حکومت حالت تعلیقی پیدا می کند. احتمال وجود یا عدم آن، روش «تاریخی» او را از اعتبار ساقط می کند. با استناد به همین نکته می توان گفت امکان تداوم یک حکومت به سامان قابل تصور نیست، مگر آن که پیش از آن حاکمیت مورد نظر بُدَن برقرار شده باشد. بُدَن هیچگاه درباره تفاوت های موجود بین انواع نظام های حقوقی موجود به روشنی سخن نگفت. او با توجه به نگاهی که به گذشته داشت، همواره همه نظام های حقوقی را از حقوق طبیعی استنتاج می کرد، بااین حال، چندان درباره ماهیت و واقعیت حقوق طبیعی تامل نکرد. چه بسا، او نیز مانند بسیاری از اندیشمندان سیاسی، بر این باور بود که ماهیت حقوق طبیعی کاملاً روشن است و این نکته را که شاهان نیز مانند سایر مردم خود را پایبند به قانون الهی احساس می کنند، امری بدیهی می دانست. در واقع، از دیدگاه بُدَن توسل به قانون طبیعی نوعی عقب گرد محسوب می شد، نوعی اذعان به درستی مجموعه ای از اندیشه هایی که هر روز بیش تر در توضیح دقیق این که چرا حکومت بر یک مملکت باید به این صورت باشد، احساس ناتوانی می کرد. به علاوه، بُدَن به هنگام بحث درباره مسئله اعمال حاکمیت افراد دارای صلاحیت های حقوقی رقیب، موضعی ضدفئودالی اتخاذ کرد. در مخیله او نمی گنجید که جایگاه پادشاه را در راس سلسله مراتب قرار دهد تا براساس سلسله مراتبی بودن، آن را توجیه کند. او قضیه را به صورتی کاملاً عکس آن توضیح داد. او می خواست نشان دهد که همه اقتدارهای فرعی و تابعه اقتدارشان را از برترین حاکمیت کسب می کنند.
از این لحاظ، دیدگاه هابز درباره حاکمیت، خلف دیدگاه بُدَن است. بی گمان، بُدَن اُس و اساس دولت مدرن را تشریح کرد، اما این گفته بدان معنا نیست که مدعی ارائه نظریه ای در باب حاکمیت دولت از سوی بُدَن هستیم. قبل از نظریه بُدَن در باب حاکمیت باید نظریه ای هم ارز آن درباره انسان و دیدگاه هم ارز دیگری در حوزه جامعه شناسی ارائه می شد. همان طور که پیش از این اشاره شد، انگیزه هایی که در پشت نظریه حاکمیت بُدَن قرار داشت به اندازه کافی روشن بود، اما استدلال هایی که در این زمینه ارائه شد، صرفا جنبه صوری داشت. هابز تعریف بُدَن در باب حاکمیت را به سمت آن نحوه از استدلال ها برد که هیچ ربطی به ارسطو پیدا نمی کرد و همه چیزش منوط به نگرش ساخته وپرداخته ای درباره انسان و جامعه بود. حکمران مورد نظر هابز، مانند حکمران مورد نظر بُدَن، به شیوه ای مقتدرانه و از طریق قانونی که حکمِ فرمان را داشت، با اتباع خود سخن می گفت، اما هابز موضوع را به نحوی مطرح کرد که گویی درست آن است که تنها قانون موجود در عرصه یک قلمرو، همانا قانون برساخته حاکم باشد. بُدَن امیدوار بود که قانون متعلق به حکمران با سایر انواع قانون کنار بیاید. از دیدگاه بُدَن قانون برساخته حاکم، عالی ترین قوانین محسوب می شد، اما این برتری به نابودی دیگر انواع قانون، از جمله قانون اساسی نمی انجامید. لویاتان هابز یک مسئله سیاسی خاص، یعنی جنگ داخلی انگلستان را در نظر داشت، اما این امر او را به سمت سازش بر سر شالوده قانون سوق نداد. این نکته اهمیت دارد که در ابتدای لویاتان یک بخش کامل به نام «درباره انسان» قرار دارد. در ذیل این بخش به نحوی نظام مند تشریح می شود که چرا اصناف خاصی از انسان ها برای آن که همزیستی داشته باشند و به اغراض و مقاصدی برسند که طبیعت شان آن ها را بدان فرامی خواند، به شکل خاصی از دولت نیاز دارند. هر نظریه سیاسی به قسمی جامعه شناسی دلالت دارد، هرچند در برخی مواقع برای رسیدن به این مقصود باید تقلا کرد. خوشبختانه، لازم نیست به این منظور در هابز خیلی عمیق شویم. به سهولت می توان فهمید که مدل اجتماعی مورد نظر وی یک مدل ذره باورانه و مدل بازاری درخصوص روابط انسانی است. در این مدل، انسان موجودی جاه طلب و درعین حال ترسو معرفی می شود. درصورتی که پای یک حکمران قدرقدرت در میان نباشد تا قانونی را وضع و اعمال کند، امکان همزیستی با انسان هایی از این قماش وجود نخواهد داشت.
نکته قابل ملاحظه درباره شرح هابز درباره دولت در لویاتان این است که وی به مفهوم وسیع کلمه از طبیعی بودن نظم سیاسی سخن می گوید، چون طبق توصیف های هابز در این خصوص، انسان ها به سختی اجازه می دهند که دیگران به آن ها اعمال قدرت کنند. دولت مخلوقی مصنوعی است و ویژگی های آن برگرفته از طبیعت بشر نیست، بلکه برحسب طبیعت بشر ضرورت پیدا کرده است. سامان سیاسی اساسا نظمی پدیدآمده است. به عقیده هابز اگر انسان دوباره از نو آغاز کند، انسان های عاقل حاکمیت مطلق را باب خواهند کرد، زیرا با توجه به درکی که از خویشتن دارند، چاره ای جز این نمی بینند. معجزه باعث پدیدآمدن دولت هابزی شد؛ البته نه یک معجزه به معنای ماورای طبیعی آن. اصولاً در نظریه سیاسی هابز هیچ رمز و رازی وجود ندارد. در آن اصلاً مسئله وفاداری احساسی به یک خاندان حکومتگر یا حمایت از آن به دلیل آن که نظرکرده الهی است، مطرح نیست. شخص حکمران برمبنای وفاداری حکم می راند و فرمان برداری از خویش را یک حکم الهی می داند، اما وفاداری و حرمت گذاشتن درنتیجه فرمان دهی حاصل می شود و مسئله دیگری در میان نیست. هابز حسابگرانه یادآور می شود که آنچه عقل به آن حکم می کند، خداوند نیز به آن حکم خواهد کرد، اما پیداست که عقل دست تنها و بی یاور می تواند اصولی را برای شالوده ریزی یک دولت مطلق فراهم آورد؛ خواه در این مورد حکم خداوند وجود داشته باشد یا خیر.
بعضی اوقات می گویند که جامعه شناسی و نظریه سیاسی هابز چندان سنخیتی با یکدیگر ندارند، زیرا احتمالاً انسان های رقابت جو و تلاشگری که مدام به دنبال افزایش سهم خود در بازارند، نمی توانند با دولت مطلقه دست پرورده هابز کنار بیایند. به گمانم، هابز انسان ها را دعوت به ثروتمندشدن می کند، اما افراد نباید توقع داشته باشند که از کالای قدرت سیاسی نصیبی ببرند. این انتقاد از هابز وقتی توجیه پذیرتر می شود که به یاد آوریم که از نظر هابز انسان ها فطرتا موجوداتی بسیار پرخاشگرند. در وضعیت طبیعی که همان وضعیت تخیلی انسان های فاقد هرگونه حکومتی است، انسان ها از اصناف مختلف، متوجه این نکته هستند که حفظ امنیت و سلامت شان در گرو توانایی آن ها در ایجاد سلطه بر دیگران است. البته در وضعیت طبیعی نمی توان به این مهم دست یافت، زیرا انسان ها در کل و به صورت طبیعی تقریبا با یکدیگر برابرند. از دیدگاه هابز وجود همین انگاره (در میان انسان ها) درنهایت افراد عقلانی را ترغیب می کند که حاکمیت یا توانایی اعمال قدرت بر دیگران را به یک فرد بسپارند و بپذیرند که این قدرت در اختیار تنها یک تن باشد؛ درحالی که می توانست در اختیار همه قرار بگیرد. سرشت انسان های هابزی در طول جنگ داخلی تغییر نمی کند. بنابراین، تصور این که آن ها به حکمران خود حسادت کنند، تصور معقولی به نظر می رسد، زیرا در این حالت چیزی صرفا به یک تن رسیده است، درحالی که بقیه می توانستند، درصورت امکان، از آن برخوردار شوند؛ بدین ترتیب، هابز چنین فرض می کند که هر کسی که به حاکمیت برسد، با همه توان و با زور آن را حفظ خواهد کرد. گفتنی است که بورژوازی در حال اعتلا، معتقد بود که با توجه به ثروتی که دارد، باید به فراخور حال و به تناسب آن از حاکمیت سهم ببرد. البته چنین تعابیری از قوّت و قدرت نظریه حاکمیت هابز بی خبرند. حکمرانی می تواند مشتمل بر یک تن یا هیئتی مرکب از اشراف یا حتا دمکراسی باشد. نکته شایان توجه در نظریه حاکمیت هابز این است که سرشت آن همراه با شیوه اعمال آن تغییر پیدا نمی کند. یک دولت می تواند در قالب ناب ترین دمکراسی مطرح باشد و درعین حال حاکمیت آن همچنان به صورت یک حاکمیت مطلق باقی بماند.
نیش و کنایه های ضد فئودالی در استدلال هابز موج می زند. حاکمیت تقسیم ناپذیر است و لازم نیست طبقات موروثی یا پارلمان ها در آن شریک شوند. گاه فراموش می شود که جوامع فئودالی تا چه اندازه درگیر اندیشه و عمل نمایندگی بوده اند و تا چه حد نظریه ها و عمل نمایندگی برگرفته از جوامع فئودالی است. در دیدگاه هابزی، نمایندگی سیاسی، به عنوان شکلی از شراکت در قدرت، به سادگی می تواند به صورت نوعی بازمانده فئودالی جلوه کند که به اعمال حاکمیت صرف راه برده است. وقتی در دنیای مدرن اندیشه های فئودالی نمایندگی به اندیشه های نمایندگی دمکراتیک تبدیل شد، مشروعیت سیاسی ای به بار آورد که باعث و بانی ایده ای درباره حاکمیت شد که هیچ کس نتوانست با آن معارضه کند، زیرا در این حالت هر کسی خودش، هرچند از دور، در اعمال حاکمیت نقش دارد. دنیای روسو و هابز از هر جهت با یکدیگر فرق می کند، مگر درباره معنای حاکمیت که در هر دو یکی است. عمده ترین تفاوت هابز و روسو، به عنوان نظریه پردازان دولت مدرن، این است که روایت روسویی دولت می طلبد که دولت ابزار یک اقدام اخلاقی جمعی باشد. هابز دولت را یک انجمن مدنی و نه اجتماعی می دانست. درک حقوقی از روابط انسان ها وجود داشت و الزامات حقوقی حالت خنثی دارد. با دیگران همان طور رفتار کن که می خواهی با تو رفتار کنند. نمی توان ترک قانون کرد. هدف از فرمان برداری از حاکم دستیابی به صلح اجتماعی است. همین باعث می شود که شخص بتواند اهداف برگزیده اش را در چارچوب قانون تامین کند. برای آن که مردم اطاعت کنند، صرفا کافی نیست ملاحظه کنیم که قانون به مثابه فرمان حکمران برای دستیابی به کدامین غایت وجود دارد. دلیل این امر بسیار ساده است. همه چنین تصور می کنند که منافع شان درصورتی به بهترین وجه تامین خواهد شد که جز خودشان بقیه اطاعت کنند. البته هر انسانی می خواهد همسایه اش تابع قانون باشد، بااین حال، چنین باوری ضرورتا باعث نمی شود که او انگیزه ای برای تبعیت از قانون داشته باشد. از دیدگاه هابز، ترس از حکمران می تواند در هر فرد انگیزه اطاعت از قانون را پدید آورد. ترس از حکمران ارتباط مستقیمی با توانایی حکمران در کشف و مجازات تبهکاران دارد. هیچ عامل دیگری، ازجمله اعطای امتیاز یا مصونیت های محلی و نه حتا برخورداری از امتیازات شغلی و مقام نمی تواند نتیجه مشابهی به بار آورد.

نظرات کاربران درباره کتاب تاریخ اندیشۀ سیاسی غرب

خیلی گرونه که
در 4 ماه پیش توسط
قیمت کتاب خیلی بالاست ناسلامتی قراره پول کاغذ ندیم دیگه
در 5 ماه پیش توسط
هر چی باشه بهتر از کتاب عبدالرحمان عالم که در همین زمینه تالیف شده
در 6 ماه پیش توسط