فیدیبو نماینده قانونی نشر نی و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب احیای علوم سیاسی

کتاب احیای علوم سیاسی
گفتاری در پیشه‌ی سیاستگری

نسخه الکترونیک کتاب احیای علوم سیاسی به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

درباره کتاب احیای علوم سیاسی

اهداف و غایات زندگی سیاسی چیست؟ چگونه و با چه ابزاری می‌توان به آن اهداف دست یافت؟ دکتر حسین بشیریه در احیای علوم سیاسی: گفتاری در پیشه‌ی سیاستگری می‌کوشد توضیح دهد که چرا در سده‌ی اخیر «علوم سیاسی» از مواجهه با چنین پرسش‌هایی اجتناب می‌کند. به باور او، با استیلای اثبات‌گرایی و رفتارگرایی بر حوزه‌ی مطالعات سیاسی و تأکید بر «توضیح و تبیین» زندگی سیاسی به جای تدبیر و اصلاح و تغییر آن، دانش سیاست رسالت و فایده‌ی خود را از دست داده است. در دانشِ اثباتی سیاست جنبه‌های متنوع زندگی سیاسی به «داده»های عینی و بی‌روح تقلیل می‌یابد و علوم سیاسی، بر اثر غفلت از غایات و اهداف و پرهیز از تأمل در راه‌های نیل به زندگی عادلانه و در شأنِ کرامتِ انسانی، به دانشی بی‌معنا و بی‌ثمر بدل شده است. تألیف این کتاب تلاشی در راه احیای سیاست به منزله‌ی حکمت عملی و دانش تجویزی است.

ادامه...
  • ناشر نشر نی
  • تاریخ نشر
  • زبان فارسی
  • حجم فایل 0.79 مگابایت
  • تعداد صفحات ۱۶۰ صفحه
  • شابک

بخشی از کتاب احیای علوم سیاسی

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:



گفتار نخست. تحول حکمت سیاسی در فرایند تاریخ

در این گفتار توضیح می دهیم که دانش سیاست به عنوان حکمت عملی در اندیشه پیشینیان با دانش های نظری محض تفاوت بنیادینی داشت و به جای صرف توضیح امور و پدیده ها به غایات و اهداف زندگی انسان می اندیشید و از یک سو در پی شناخت بهترین وسایل و ابزارهای دستیابی به آن اهداف برمی آمد و از سوی دیگر شناخت موانع موجود بر سر راه تحصیل آن غایات را لازم می شمرد. در همین گفتار سیر تاریخی تحول حکمت سیاسی و اشکال گوناگون ظهور آن را نیز توضیح می دهیم.

۱. مبانی حکمت سیاسی دیرین : افلاطون و ارسطو

در این کتاب ما صرفا با نقشه بسیار بزرگ دانش سیاسی سروکار داریم و در آن فقط قاره ها را می بینیم و با کشورها و شهرها و روستاها سروکاری نداریم. هدف ما ترسیم نقشه قاره های فکری بزرگی است که در جهان دانش سیاست پدید آمده اند. نخستین قاره ما حکمت سیاسی دیرین است که دیدگاه های اندیشمندان یونانی و رومی و ایرانی و اسلامی را درباره دلایل اهمیت و شان نزول سیاست و دانش سیاسی در برمی گیرد. اندیشمندانی چون سقراط و افلاطون و ارسطو و فارابی و ابن سینا، با همه اختلاف نظرها و تفاوت ها، همگی در این قاره فکری زیست می کنند. همانندی آن ها هنگامی آشکار می شود که دیدگاهشان را با قاره های فکری دیگر بسنجیم. هدف ما در این گفتار صرفا بازنمایی همانندی های آن هاست، تا ناهمانندی هایشان با اهالی قاره های دیگر روشن شود.
اندیشه بنیادین در حکمت سیاسی دیرین این بود که سیاست پیشه ای عملی است که در آن ابزارهایی برای رسیدن به هدف ها و غایاتی به کار برده می شوند و دانش سیاست هم دانش و شناخت درباره چنین حرفه ای است. در مقابل دانش طبیعی که درباره چیزهایی است که می توان شناخت ولی نمی توان تغییر داد، دانش سیاسی همچون دیگر دانش های عملی، یعنی اخلاق و اقتصاد و تدبیر منزل، دانش درباره اموری است که هم می توان آن ها را شناخت و هم می توان تغییرشان داد. نفس امکان تغییر امور، تصور وجود اهداف و غایاتی را ایجاد می کند که می توان و یا باید به آن ها دست یافت و برای دستیابی به آن ها باید ابزارهایی را به کار گرفت. این غایات در اخلاق و اقتصاد و سیاست یکسان اند، اما در سطوح متفاوتی، یعنی در سطح زندگی فردی یا زندگی خانوارها و یا زندگی عمومی، پدیدار می شوند؛ و چون زندگی افراد و خانوارها جزیی از زندگی عمومی است پس دانش سیاست دانش جامع تر و برتر است. از این رو، یکی از ویژگی های مهم حکمت سیاسی دیرین پیوند نزدیک میان اخلاق و سیاست است، چنان که می توان گفت سیاست همان اخلاق در سطح جمعی است و اخلاق نیز سیاست در سطح فردی است، زیرا هر دو در غایات اساسی مشترک اند. هدف و غایت اساسی در هر دو دستیابی به وضعیتی است که در حکمت سیاسی دیرین سعادت یا بهزیستی خوانده می شود و به واسطه برقراری عدالت یا اعتدال حاصل می گردد. زندگی سیاسی باید براساس این هدف غایی سازمان یابد و دانش سیاسی نیز شناخت شیوه سازماندهی به زندگی سیاسی بر طبق آن غایت یا آرمان است. ملاک سنجش نظام های سیاسی گوناگون نیز میزان دستیابی به همان هدف و غایت است. از این رو، پرسش اساسی در حکمت سیاسی دیرین چگونگی تعریف و تعیین بهترین نظام سیاسی و شیوه دستیابی به آن بود. بر این اساس، دانش سیاست در حکمت سیاسی دیرین فقط به معنی توصیف و توضیح پدیده های سیاسی و نظام های موجود نیست بلکه همچون دانش های عملی دیگر مانند تربیت اخلاقی و دینی و اجتماعی هدفی در بر دارد، زیرا موضوعات مورد بررسی آن نه تنها قابل شناخت بلکه پذیرای تغییر هم هستند. دانش سیاست می بایست به هدف سیاست یعنی به دستیابی به وضع معتدل و عادلانه یاری رساند. به زبان حکمای دیرین، دانش سیاست صرفا با علت های فاعلی و مادی و صوری دولت و حکومت (یعنی رهبران و گروه های تشکیل دهنده و ساختار عینی و اشکال حکومت) سروکار ندارد بلکه به علت غایی آن یعنی همان هدف غایی یا سعادت و ابزار دستیابی به آن نیز علاقه مند است و، از این رو، اساسا عملی و تجویزی است. به همین دلیل، سیاست بیش از هر چیز دیگری متضمن تعقل و تدبیر درباره شیوه های دستیابی به اهدافی است که خود بر پایه استدلال عقلانی درباره امکان بهزیستی آدمی استنتاج شده اند.
چون هدف ما در این جا ترسیم نگرش های بزرگ در دانش سیاسی است، نیازی به بررسی ماهوی عدالت و سعادت نداریم. طبعا این مقولات اختلاف نظرهای گسترده ای برمی انگیختند اما در این خصوص که موضوع اصلی سیاست تمهید شرایط برای دستیابی به سعادت و بهزیستی است همه حکمای دیرین همداستان بودند. به نظر آن ها سیاست دانشی برای شناخت بهترین شیوه زندگی و تامین صلاح عموم بود. چنان که گفتیم، اخلاق و سیاست در حکمت سیاسی دیرین در سرشت خود یکی و یکسان بودند، زیرا هدف اخلاق تامین بهزیستی فردی، و هدف سیاست تامین بهزیستی جمعی به شمار می رفت.
پیوند تنگاتنگ اخلاق و سیاست در دیدگاه سقراط الهام بخش بسیاری از حکمای سیاسی عصر باستان بود. مراد سقراط از طرح دانش اخلاق کشف شیوه زیستن به بهترین شکل ممکن بود، اما یافتن چنین شیوه ای نیازمند مهارتی است که به زبان سقراط «کارشناسی در سیاست» خوانده می شود. این مهارت و کارشناسی از عهده عموم مردم برنمی آید، بلکه به صنفی از کارشناسان ماهر نیاز دارد، زیرا سیاست همان اخلاق در مقیاسی جمعی است. اخلاق و سیاست هردو دانش دستیابی به سعادت و بهروزی هستند، اما در دو سطح فرد و جامعه کاربرد دارند.
بر همین اساس، افلاطون در رساله جمهوریت اخلاق و سیاست را دو روی یک مفهوم می شمارد که در غایت خود، یعنی عدالت و سعادت، مشترک اند. عدالت اخلاقی و سیاسی در دیدگاه افلاطون، همانند عدالت در طبیعت، به معنی تعادل و توازن و تناسب است که سیاست مداران باید در برقراری آن بکوشند.
برخلاف سوفسطاییان که برقراری عدالت در جامعه، همچون طبیعت، را ناممکن می دانستند و نظام سیاسی و اجتماعی را بازتاب امیال خودسرانه حاکمان می شمردند، افلاطون عدالت را امری عینی و تحقق پذیر می دانست. از دیدگاه او عدالت در سطح فردی، یعنی کمال اخلاقی، در نهایت در عدالت سیاسی قوام می یابد. آدمیان در زندگی فردی خود مجبور به انجام عمل عادلانه و اخلاقی نیستند و اصولاً وقتی بتوانند به سود خود و غیرعادلانه عمل کنند، چنان خواهند کرد. اما سیاست مبتنی بر عدالت پشتوانه ای برای رفتار اخلاقی و عادلانه فرد فراهم می کند. طبق تمثیل مشهور افلاطون، عدالت در سطح فردی حاصل برقراری تعادل میان سه قوه خردمندی، شهامت، و شور و شهوت است. سعادت فرد بازتاب همین تعادل و عدالت است. در سطح سیاست و دولت هم عدالت و سعادت در تعادل همین قوا و نیروهای سه گانه جامعه یعنی دانش و معرفت، تولید، و دفاع و حراست نهفته است.
در دولت و جامعه مطلوب، چنین تعادلی برقرار می شود، درحالی که در دولت های بد و تباه نزاع مدام بر سر خیرات محدودی چون ثروت و سلطه و منزلت اجتماعی، جنگ و ستیز دائمی به همراه می آورد.
آنچه از نظریات افلاطون برای ما در این جا اهمیت دارد، نه معنا و مفهوم و ماهیت سعادت و عدالت و مثل اعلا، بلکه دیدگاه و تعریف او از سیاست و دانش سیاسی است که به طور کلی و صوری در کوشش عملی برای گریز از وضعی خاص و دستیابی به وضعی دیگر خلاصه می شود. همین برداشت مبنای اساسی دانش سیاسی دیرین را تشکیل می دهد که در طی سده های بعد با پیدایش برداشت های کاملاً متفاوت از دانش سیاست افول کرد.
در حکمت سیاسی دیرین فرض بر این است که در سیاست به منزله مهارتی خاص و آموختنی، اهداف و غایاتی وجود دارد و کارویژه دولت و سیاست مداران کوشش برای دستیابی به آن غایات است، و دانش سیاسی نیز باید درباره شناخت و آموزش این اهداف و مهارت ها و وسایل لازم برای تامین آن ها باشد. فیلسوفان در اندیشه افلاطون، بر همین اساس، کسانی هستند که در نتیجه آموزش و تربیت، اهداف و غایات کلی سیاست را درمی یابند و مهارت و بصیرت لازم را برای دستیابی به آن ها دارند. کارشناسی و مهارت سیاسی همان فلسفه سیاسی است، زیرا فلسفه در آغاز در یونان باستان نه به معنی بحث درباره دلایل هستی و ضرورت وجود امور و اشیاء، بلکه به معنای علاقه مندی به دانش بود. در اندیشه افلاطون تنها دلیل معقول برای آن که آدمیان از یکدیگر اطاعت کنند، بصیرت و مهارت سیاست دانان در حرفه خویش، یعنی آگاهی از اهداف و توانایی برای دستیابی به آن ها، است. دانش و مهارت سیاسی و سیاست دانی مانند همه مهارت ها و حرفه های دیگر چون قضاوت و فرماندهی و معماری و مهندسی است و تنها نسبت به آن ها نقش راهبردی دارد، زیرا آن ها را در پرتو غایات و اهداف کلی تنظیم، و یا بر آن ها نظارت می کند. فیلسوف حاکم همان کارشناس و کاردان سیاست است که اهداف کلی زندگی سیاسی را می شناسد و در راه دستیابی به آن ها می کوشد. این تاکید به ویژه در رساله سیاست مدار آشکار می شود. منظور از مدینه فاضله نظامی دور از دسترس و خیالی نیست که از دایره امکان بیرون باشد، بلکه مراد از آن عرضه چارچوبی برای تامین اهداف کلی سیاست در جوامع معمولی است. مطالبی چون اشتراک اموال و زنان برای دانشوران سیاسی حاکم که اغلب بزرگنمایی و نقد شده اند نکات اصلی نظر افلاطون درباره نظام سیاسی مطلوب نیستند و کنارگذاشتن آن ها تغییری در برداشت اصلی او ایجاد نمی کند. افلاطون در رساله قوانین، آخرین رساله خود، به چنین مطالبی اشاره نمی کند، اما همچنان هدف سیاست را دستیابی به وضع بهتری می داند که مردم در آن زندگی اخلاقی و مدنی مطلوبی خواهند داشت و خودشان نیز در امور مشارکت خواهند کرد. برخی از شارحان رساله قوانین را بیانگر عدول افلاطون از نظریه اصلی خود در رساله جمهوریت می دانند، اما برداشت و انتظار افلاطون از سیاست در هر دو اساسا یکسان است. شاید شکل حکومت و میزان مشارکت مردم و مفهوم قانون در جمهوریت و سیاست مدار و قوانین تفاوت داشته باشد، اما رسالت اصلی سیاست و ماهیت دانش سیاسی در همه این رساله ها اساسا یکسان است و همین خود مبنای حکمت سیاسی دیرین را تشکیل می دهد.
همین نگرش اساسی در اندیشه دیگر فیلسوفان سیاسی دوران کهن ادامه یافت. طرز فکر ارسطو درباره نقش و کارکرد سیاست و دانش سیاسی، با وجود برخی ناهمسانی ها، با طرز فکر افلاطون یکسان بود. از دیدگاه او نیز سیاستگری حرفه ای خاص و نیازمند دانش و مهارت های ویژه ای است. کارویژه سیاست تامین شرایط بهزیستی برای آدمیان است و دانش سیاست می بایست معطوف به شناخت آن شرایط باشد. ارسطو نیز مانند افلاطون دولت شهرهای مطلوب و نامطلوب را از هم تمیز می داد و درباره گذار از مدینه های ناقص به مدینه متعادل و کامل و مطلوب می اندیشید و دانش سیاست را برای شناخت و دستیابی به آن لازم می دانست. هردو فیلسوف دانش سیاست را نه صرفا معطوف به توصیف و توضیح امور و پدیده های سیاسی، بلکه اساسا معطوف به تجویز و اصلاح می دانستند.
ارسطو میان دانش نظری و دانش عملی اساسا تمیز می داد. دانش نظری درباره امور ضروری و تغییرناپذیر است، درحالی که دانش عملی درباره اموری است که اجتناب ناپذیر نیستند و می توان آن ها را دگرگون ساخت. در نظام فکری ارسطو هر چیزی به سوی غایت خود، که همان طبیعت آن و یا کمال و ظرفیت کامل حیات آن چیز است، سیر می کند. پدیده های ساختگی نیز معطوف به غایت و هدفی هستند. اعمال آدمیان به طور کلی غایتی دارند که انجام دادن آن ها را قابل فهم و توجیه می سازد. شناخت این غایات و اهداف وظیفه فلسفه و دانش است. تعقل و خردورزی درباره زندگی عمومی و غایات آن، موضوع اصلی سیاست به شمار می رود. ارسطو نیز چون افلاطون اخلاق و سیاست را دو عرصه اصلی عقل و دانش عملی و وابسته به یکدیگر می دانست، زیرا سیاست با وضع قوانین، خصلت اخلاقی اعمال آدمی را تضمین می کند. زندگی اخلاقی بدون سیاست و دولت پشتوانه و تضمینی ندارد.
ارسطو در رساله سیاست خود بر آن است که حکومت و سیاست پدیده ای طبیعی یعنی مربوط به طبع و سرشت انسان است، زیرا انسان به حکم طبع خود موجودی مدنی یا سیاسی است و این طبع و طبیعت در جامعه و دولت کمال می یابد. ظرفیت کامل آدمیان برای کامل زیستن، با کاربرد توانایی عقلی و کلامی آن ها در زندگی مدنی و سیاسی در سطح دولت شهر بروز می یابد. حکومتی که مجال تحقق این توانایی بالقوه را فراهم کند و آن را بالفعل سازد، به طبع و طبیعت انسان نزدیک تر است تا حکومت های دیگر. پس اساسی ترین غایت سیاست و دولت فعلیت بخشیدن به توانایی های عقلانی انسان است تا با کاربرد آن امکان بهزیستی فراهم آید. ارسطو در کتاب سوم سیاست شهروندان را به حکم طبع خود هم فاعل و کارگزار حکمرانی و هم موضوع آن می شمارد. در دولت های تباه اتباع مطیع از این سرشت طبیعی خود فاصله می گیرند. به طورکلی، سیاست باید امکان گذار از اوضاع تباه به وضعی مقرون به طبع عقلانی و مدنی آدمی را فراهم آورد. وضع مطلوب در اندیشه افلاطون و ارسطو هر دو وضعی طبیعی یعنی سازگار با سرشت آدمیان است.
البته بین افلاطون و ارسطو از لحاظ نوع و شکل دولت مطلوب تفاوت ها و اختلاف نظرهای مهمی وجود دارد. ارسطو نظام های سیاسی را نه تنها براساس شمار حاکمان، بلکه مهم تر از آن بر پایه خدمت به منافع عمومی مردم و یا منافع خصوصی حاکمان تقسیم می کند. در نظر او از بین شکل های گوناگون حکومت، نوعی از مردم سالاری که در آن طبقه میانه حال مسلط باشد و به سود مصلحت و خیر عموم عمل کند، بهترین نوع حکومت است، زیرا در آن مردم هم کارگزار و هم کارپذیر حکمرانی اند. بدین سان غایت مطلوب در سیاست به تعبیر ارسطو، یعنی پرورش همزمان مشارکت و فرمانبرداری مردم که اساس اندیشه شهروندی است، تحقق می یابد.
از چشم انداز ما در این جا آنچه اهمیت دارد غایت سیاست است، نه شکل حکومت مطلوب. غایت سیاست و رسالت دانش سیاسی در اندیشه های افلاطون و ارسطو یکسان اند. تعریف معروف ارسطو از دولت در کتاب سوم سیاست بیانگر این یکسانی است: «دولت اجتماع ساده ای نیست که تنها برای جلوگیری از بزهکاری و یا برای تسهیل دادوستد پایه گذاری شده باشد، بلکه اجتماعی از خانوارها و قبیله هاست که برای بهزیستی و به منظور برپاسازی حیاتی کامل و مکفی گرد هم آمده اند». به علاوه، دیدگاه هردو نسبت به دانش سیاسی به منزله مهارت و حرفه ای خاص که از عهده عموم برنمی آید، مشابه است. در نزد ارسطو نیز در نوع مطلوب حکومت مردم سالاری، نمایندگان اکثریت باید نسبت به سیاست مداران نقش داور و انتخاب کننده را ایفا کنند، اما خود حاکمان باید دانش و فن سیاست را بیاموزند. از این رو حق انتخاب حاکمان متضمن فرض صلاحیت و مهارت انتخاب کنندگان در شناسایی غایات سیاست و ابزارهای دستیابی به آن ها نیست.
در پایان این بخش اشاره ای نیز به برداشت اندیشمندان رومی درباره کارویژه سیاست و دانش سیاسی می کنیم. تاثیر فلسفه سیاسی یونانی بر جمهوری روم به خوبی در دیدگاه سیسرون درباره غایات سیاست آشکار می شود. وی در رساله ای در باب جمهوریت (یا کشور) همچون افلاطون اندیشه توازن و تعادل و هماهنگی میان اجزاء دولت همچون پیکری یکپارچه را چنین توضیح می دهد: «آنچه آهنگ شناسان در مورد ترانه ها هماهنگی`` می خوانند، در مورد دولت توافق`` نام دارد که محکم ترین رشته پیوند هر دولتی است و این توافق نمی تواند بدون عدالت وجود داشته باشد». رساله در باب جمهوریت مباحثی درباره «بهترین وضعیت در کشور»، «بهترین نوع حکومت» و «بهترین شهروند» را در بر دارد. غایت سیاست برقراری عدالت است که به توافق عموم مردم بر سر قوانین می انجامد. «رفاه و بهزیستی عموم قانون اعلاست» و تنها به این شرط می توان از وجود دولت و کشور سخن گفت. هر نوع حکومت دیگری که پذیرای این «قانون اعلا» نباشد، فاقد سیاست خواهد بود، زیرا جمهوریت یا کشور خصلتی همگانی و عام دارد و از آن عموم مردم است. نظام های تباه چون در خدمت منافع خصوصی هستند، اصلاً دولت نیستند و سیاست ندارند، زیرا هدف و غایت سیاست در کشور سعادت و بهزیستی عموم شهروندان است. سعادت در نظر سیسرون به واسطه رفاه و رونق اقتصادی و مالی و احساس سربلندی و شکوه و افتخار و تحصیل فضایل مدنی و اخلاقی به دست می آید. اخلاق راهنمای عمل در سیاست به مفهوم مطلوب آن است. در نتیجه سرپیچی از تکالیف اخلاقی هیچگاه نمی تواند به مصلحت واقعی فرد و جامعه تمام شود.
چکیده آنچه در این گفتار آمد این است که در حکمت سیاسی دیرین، دانش سیاست پیوند نزدیکی با سیاست به عنوان حرفه و عمل داشت. کارویژه سیاست دستیابی به اهداف و آرمان ها و عمل برای گذار از وضع موجود به وضعی مطلوب بود که در آن بهروزی و بهزیستی و سعادت آدمیان تامین شود. از این رو دانش سیاسی نیز دو رویه داشت: یکی توصیف و توضیح اوضاع و نظام های سیاسی موجود، و دیگری، که رسالت اصلی آن به شمار می رفت، ترسیم غایات و اهداف و و سایل دستیابی به آن ها. درحالی که موضوع دانش های نظری اموری بود که قابل شناخت اما غیر قابل تغییر به شمار می رفتند، موضوع علوم عملی از جمله دانش سیاست پدیده هایی بود که هم قابل شناخت و هم قابل تغییر بودند. از این رو دانش سیاست دانشی اساسا تجویزی و عملی به شمار می رفت و پرسش و دغدغه اصلی آن همواره این بود که: «چه باید کرد؟». بنابراین دانش سیاست، چون دانش های عملی دیگر، فن و مهارت ویژه ای بود که در اختیار همگان قرار نداشت.

۲. تعبیر دینی حکمت سیاسی دیرین: فارابی و ابن سینا

الگوی دانش سیاسی و سیاست در حکمت کهن به منزله کاربرد ابزارهایی برای رسیدن به اهدافی، در سده های بعد دستخوش دگرگونی هایی شد. در یک تعبیر به جای ابزار خردورزی و تعقل اهل سیاست و وضع قوانین براساس آن، وحی و قانون الهی به منزله ابزار دستیابی به سعادت جایگزین شد. در تعبیری دیگر معنا و مفهوم هدف و غایت، یعنی سعادت و بهزیستی، نیز دستخوش دگرگونی شد و تعبیری دینی پیدا کرد. در برداشتی دیگر، ابزارها و اهداف جابه جا شدند و کاخ حکمت دیرین واژگونه شد و سیاست اهداف تازه ای پیدا کرد. سرانجام با پیدایش گرایش اثباتی و تجربه گرایی، آن کاخ یکسره ویران گشت و کل اندیشه غایات و اهداف در سیاست به بوته فراموشی افکنده شد. با غلبه اندیشه جبر و اجتناب ناپذیری تاریخی نیز نقش عمل و اراده و سیاست در دستیابی به هرگونه غایتی نفی شد. در این بخش به بررسی اندیشه هایی می پردازیم که تعابیری دینی از حکمت سیاسی دیرین عرضه کردند و ابزارها یا اهداف و یا هردو را دینی ساختند.
حکمت سیاسی دیرین در یونان و روم پس از پیدایش مسیحیت و اسلام سرچشمه ای برای الهام بخشیدن به اندیشمندان مسیحی و مسلمان شد و به درجات گوناگون با آموزه های مسیحیت و اسلام درآمیخت و با ترکیب عقل و وحی، رشته تازه ای از اندیشه درباره سیاست و دانش سیاسی تولید کرد که ضمن حفظ چارچوب اصلی، یعنی رابطه میان وسیله و هدف، بهزیستی آدمیان را نه صرفا برحسب قواعد عقلی و اخلاقی بلکه برحسب قواعد دینی و شرعی تعبیر می کرد. در این تعبیر، تحقق عدالت و سعادت به منزله هدف غایی سیاست دیگر نه فراورده تدبیر و عقل و عمل اخلاقی بلکه حاصل تدبیر و عقل الهی و یا اجرای احکام دینی تلقی می شد.
در این جا به عنوان شاهد این تحول، دو نمونه از اندیشه های فیلسوفان ایرانی و مسلمان را می آوریم: فارابی و ابن سینا. ابونصر فارابی در بین اندیشمندان مسلمان بیش از همه سنت حکمت سیاسی دیرین را ادامه داد. حکمت سیاسی او از اندیشه های افلاطون در جمهوریت و قوانین به تعبیر نوافلاطونیان تاثیر بسزایی پذیرفت. فارابی می خواست با آمیختن حکمت سیاسی یونان با آموزه های اسلام، دانش سیاسی متناسبی با شرایط زمانه خود و دین رایج به دست دهد. وی به منظور بیان خطوط اساسی حکمت سیاسی قدیم بر همسانی های اندیشه افلاطون و ارسطو تاکید می گذاشت و رساله هماهنگی بین اندیشه های دو فیلسوف: افلاطون و ارسطو را به همین منظور نگاشت. فارابی همچون اندیشمندان پیشین هدف اصلی از تشکیل دولت و کارکرد اصلی سیاست را دستیابی به «سعادت» به منزله غایت و هدف زندگی سیاسی می داند و سعادت را در کمال عقلی و اخلاقی و دینی می یابد. از همین رو شاید مهم ترین اثر او رساله تحصیل السعاده باشد که در آن استدلال می کند که بهروزی و سعادت آدمی صرفا در درون دولت ممکن می شود و هدف دانش سیاسی نیز آموزش شیوه های دستیابی به سعادت است. رساله آراء اهل مدینه فاضله فقط در فصول پایانی به مبحث سیاست به این معنا می پردازد.
فارابی نیز چون فیلسوفان یونانی بر آن بود که فلسفه سیاسی آدمیان را از مرحله تصور امور ظاهری و مشهود، به کشف و شناخت معقولات و مُثُل، یعنی غایات مطلوب، رهنمون می شود و ملاک تمیز نیک از بد را به دست می دهد. از این رو در اندیشه فارابی نیز اخلاق و سیاست از یک سرشت اند، هرچند عرصه اطلاق آن ها تفاوت دارد. انسان به منظور دستیابی به سعادت و بهزیستی باید در دولت زندگی کند. به نظر فارابی، هم در اخلاق و هم در سیاست نیاز به آموزش و پرورش هست. در طبقه بندی عقل به عقل نظری و عقل عملی، دانش سیاسی در ذیل عقل عملی قرار می گیرد. سیاست مداران و رهبران در نظر فارابی، چون فیلسوفان در دیدگاه افلاطون، باید به غایات و اهداف مطلوب آگاه باشند و در راه دستیابی به آن ها بکوشند. از همین رو دانش سیاسی دانش برتر است، زیرا با تشخیص «صلاح حال مدینه» سروکار دارد. رهبران و سیاست مداران از نظر فارابی، هم استعداد و آمادگی فکری و روحی برای مشغله سیاست دارند و هم آموزش می بینند. بر طبق اصطلاحات استعاری و ابهام آمیز فارابی، رهبران از عقل مستفاد بهره مند و صاحب قوه متخیله اند. با این حال فارابی به رغم کاربرد واژگان و مفاهیم مغلق و آوردن تمثیل های نجومی، برداشت روشنی از سرشت سیاست به منزله دانش و حرفه دارد و می توان این برداشت روشن را از لابه لای واژگان پیچیده و ابهام آمیز وی دریافت. فارابی، در حقیقت، در پرتو فلسفه سیاست یونانی، جنبه سیاسی دین و شریعت به منزله قانون راهنمای زندگی عملی انسان را بهتر درمی یابد. در نتیجه دین در اندیشه فارابی کاملاً سیاسی می شود، زیرا در نهایت به منزله قانون کشور ظاهر می گردد و با مفهوم نوموس (یعنی قانونی که خرد آدمی کشف می کند) در اندیشه افلاطون یکسان می شود. از دیدگاه فارابی کل مفهوم نبوت نیز در ذیل مقوله سیاست قرار می گیرد. انبیاء در واقع نوعی از سیاست مداران هستند و مانند آن ها قانونگذاری می کنند.
فارابی در احصاء العلوم تمیز مهمی میان فلسفه نظری و فلسفه عملی می دهد. فلسفه نظری، دانش درباره چیزهایی است که می توان شناخت، ولی نمی توان تغییر داد. برای نمونه، علوم طبیعی و الهی (فیزیک و متافیزیک) فلسفه نظری اند. در مقابل فلسفه عملی، دانش درباره چیزهایی است که هم می توان شناخت و هم می توان تغییر داد. علم مدنی یا سیاست، فلسفه عملی است، زیرا با انواع رفتارهای ارادی انسان و اهداف آن ها (چه سعادت حقیقی و چه سعادت کاذب) و با دولت هایی که بر پایه انواع گوناگون سعادت تاسیس شده اند سروکار دارد. به همان معنایی که در اندیشه یونانی دیدیم، در اندیشه فارابی هم اخلاق و سیاست از یک جنس اند، اما یکی علم به صفات نیکوی فردی است و دیگری دانش نسبت به صفات و اخلاق نیکوی جمعی.
فارابی در رساله فی التنبیه علی سبیل السعاده غایت قصوای اخلاق را دستیابی به سعادت یا خیر اعلی می داند. نفس کوشش در این راه، سعادت را افزایش می دهد. به نظر او نیکی و بدی در نتیجه آموزش و عادت پیدا می شوند و بنابراین ذاتی نیستند. پس امکان تربیت و تغییر در هر دو سطح فردی و جمعی وجود دارد. ملاک اخلاقی بودن عمل، تعادل است و تعادل نیز نسبی است و به مکان و زمان بستگی دارد. مثلاً حد معتدل و میانه در بین تنگ چشمی و ولخرجی، بخشش است. آنچه قواعد اخلاق را برپا می سازد، عقل است نه شرع. متکلمان بر خلاف فلاسفه بر آن بودند که شرع ملاک اخلاق است و اخلاق از دین نشئت می گیرد. اما فارابی به شیوه فیلسوفان یونان عقل را ملاک تمیز نیک و بد می دانست. از همین رو وی در بین فلاسفه اسلامی به فلسفه یونانی و حکمت سیاسی دیرین نزدیک تر از دیگران بود. به همین سان سعادت در سطح سیاست و دولت نیز به حکم عقل تمیز داده می شود، هرچند خود شرع نیز در زیرمجموعه عقل و عقول قرار دارد. در نتیجه سیاست به معنای کوشش در راه دستیابی به غایات معقول، با شرع تباین پیدا نمی کند. به علاوه، به نظر فارابی نیز همچون افلاطون همه آدمیان توانایی یکسانی در شناخت سعادت و غایات سیاست ندارند، ولی درهرحال امکان آموزش و تعلیم و تربیت برای تولید حرفه و صنفی از سعادت شناسان وجود دارد، هرچند همگان به یک میزان آموزش پذیر نیستند. با این حال هیچ کس نمی تواند از پیش خود سعادت را بشناسد و یا به آن عمل کند، و در هر دو مورد آدمی نیازمند راهنمایی و تربیت است. بنابراین می توان گروهی از سیاست گران و راه شناسان را تربیت کرد که برای مملکت سیاست گذاری کنند. البته از نظر فارابی رهبران می توانند، اگر از راه آموزش و تربیت نشد، با زور و اجبار مردم را به سعادت برسانند.
فارابی در گفتار از دولت و سیاست آرمانی یا مدینه فاضله که آن را ممکن و محتمل نیز می شمارد، آرامش و ثبات اجتماعی را در گرو برقراری عدالت می داند. عدالت وضعی تاسیسی است که با وضع طبیعی فرق دارد، زیرا مردم در وضع طبیعی که در انواع دولت های ضاله و جاهله حاکم است، در پی منافع خصوصی خود می روند و در تنازع بقا به سر می برند و درنده خو هستند. برخلاف دولت های فاسد که در آن ها خبری از رعایت خیر و صلاح همگانی نیست، در دولت مطلوب، رهبران و سیاست شناسان با وضع نوامیس و قوانین عقلی در پی دستیابی به اهداف و آرمان های عمومی برمی آیند. البته اوصاف رهبران در رسالات فارابی یکسان نیست، اما چنین جزئیاتی در مقابل برداشت کلی فارابی از سیاست به منزله دانش و همچون حرفه و عمل، چندان اهمیتی ندارند و از این رو ما در این جا نیازی به شرح آن جزئیات نداریم.
چکیده اندیشه فارابی این است که حکمت عملی یا دانش سیاست، علم به چیزهایی است که هم می توان شناخت و هم می توان تغییر داد. انسان دارای اراده است و از این رو می تواند شیوه زندگی خود را برگزیند. اخلاق و سیاست در غایت خود، یعنی بهزیستی و سعادت، مشترک اند: یکی دانش بهزیستی فردی است و دیگری دانش بهزیستی جمعی. سیاست معطوف به غایات و شیوه های مطلوب زندگی آدمیان است و دانش سیاست نیز علم به شیوه های دستیابی به آن غایات است، و به منزله دانش برتر، یافته های همه دانش های دیگر را در جهت دستیابی به سعادت همگانی به کار می گیرد. از همین رو نبوت و فقه و کلام از فروع سیاست هستند.
درحالی که در اندیشه فارابی دین و شرع در پرتو عقل رنگ می بازند و استقلال خود را از دست می دهند، در اندیشه ابن سینا که پس از فارابی بزرگ ترین اندیشمند ایرانی و اسلامی بود، دین و قانون الهی به منزله ابزار رسیدن به سعادت اهمیت بیشتری پیدا می کنند.
ابن سینا نیز به شیوه فیلسوفان یونانی در رساله اقسام العلوم خود دانش های عملی را به اخلاق و اقتصاد و سیاست تقسیم می کند. باز هم به همان شیوه در کتاب السیاسه درباره انسان به منزله موجودی سیاسی و مدنی و در خصوص سعادت همچون غایت زندگی سیاسی سخن می گوید. کتاب النجاه وی که چکیده کتاب الشفا است، حاوی مباحثی کلی درباره دولت مطلوب و غایت سیاست است. به نظر او وحی و شریعت و عقل و فلسفه دو روی یک پدیده اند و از نظر سیاسی در قالب قانون به منزله مبنای زندگی سیاسی وحدت می یابند. غایات سیاسی و مصلحت عموم صرفا در سایه قانون به این معنا تامین می شوند. از همین رو اهمیت سیاسی دین در عرضه قانون نهفته است. به همین دلیل وی در رساله فی اثبات النبوه پیامبران را دارای دو وظیفه می داند: یکی ایجاد نظام سیاسی مطلوب در این جهان به منظور تحقق بخشیدن به اهداف غایی سیاست، و دیگری تسهیل رستگاری در آخرت. به نظر او تدبیر امور از جانب پیامبران ضامن تامین معاش و معاد مردمان خواهد بود.

۳. واژگون سازی حکمت سیاسی دیرین: ماکیاولی و هابز

چنان که پیش تر اشاره شد، نگرش آرمان خواهانه حکمت سیاسی دیرین در سده های بعد رو به افول گذاشت. از آن پس دانش سیاسی به مسیرهای گوناگونی رفت. چنان که دیدیم، تعبیر دینی حکمت سیاسی دیرین در مسیحیت و اسلام یکی از آن راه ها بود. مسیر دیگری که هم در اروپا و هم در امپراتوری اسلام در پرتو نزاع پاپ ها و شهریاران و خلفا و امرا پدید آمد، جابجایی هدف و وسیله در حکمت قدیم و تاکید بر صرف حفظ قدرت سیاسی و سلطه حکام به هر وسیله ای (چه اخلاقی یا دینی و یا عقلی و چه غیر اخلاقی یا غیر دینی و یا غیر عقلانی) بود. در این جا نمونه هایی از این واژگون سازی را می آوریم.
وارونه سازی این حکمت در حد کامل خود در غرب در برداشت های نیکولو ماکیاولی از سیاست و دانش سیاسی آشکار شد. هدف ما در این جا بررسی جزئیات دیدگاه ماکیاولی نیست، زیرا بیش از حد در این باره نوشته شده است. تنها هدف ما نشان دادن تقابل دیدگاه او با حکمت سیاسی دیرین است. این تقابل را می توان در همان نکته ای که گفتیم خلاصه کرد؛ این که در برداشت ماکیاولی در مقایسه با حکمت قدیم، وسیله و هدف جابجا می شوند. قدرت و حکومت که در حکمت دیرین ابزاری برای رسیدن به اهداف غایی بودند، اینک خود به هدف تبدیل می گردند و اهداف غایی، ابزار و وسیله تامین و نگهداری آن ها می شوند. در حکمت سیاسی کهن، چنان که دیدیم، اخلاق و سیاست دو روی یک حقیقت به شمار می رفتند و در دو سطح متفاوت کارکرد یگانه ای داشتند. ماکیاولی با جداکردن حوزه اخلاق از حوزه سیاست و تاکید بر حفظ قدرت به منزله هدف، از آن سنت دیرین فاصله می گرفت. به نظر او سیاست نه تنها نیازی به اخلاق ندارد، بلکه ممکن است با رعایت آن تباه هم بشود. آنچه مهم است کارایی شهریاران در نگهداشتن خودشان در قدرت است، نه رعایت اصول اخلاق. از این رو سیاست دارای اصول اخلاقی خاص خویش است که با اخلاق به معنای متعارف یکسان نیست و ممکن است رعایت آن، کار حکام در نگهداری قدرت را دشوار سازد. هدف نهایی در سیاست حفظ دولت است و دولت هم لازم نیست مشروع و اخلاقی باشد. وقتی حفظ قدرت هدف باشد، اخلاق حتی وسیله و ابزار مناسبی برای دستیابی به هدف هم نیست. شهریاران فقط باید اصول سیاست، یعنی شیوه های نگهداری خودشان در قدرت، را بدانند و به کار ببرند تا اتباع از آنان پیروی کنند. حفظ قدرت و تضمین اطاعت اتباع هم اصولاً در پرتو اعمال زور و اجبار و ایجاد ترس و کاربرد فریب حاصل می شود، نه ایجاد اجماع و اقناع.
تحلیل ماکیاولی درباره سیاست بر برداشت او از سرشت آدمیان استوار است. به گفته او: «آدمیان عموما ناسپاس، عهدشکن، فریبکار، ترسو و سودجو هستند، و تنها ترس از مجازات آن ها را به فرمانبرداری وامی دارد». شهریاران باید برای نگهداری قدرت خود آموزش ببینند، اما گفت وگویی از آموزش درباره دستیابی به اهداف برتر همچون عدالت و سعادت در میان نیست. آن ها باید صرفا از فن و توانایی کشورداری و تدبیر سیاسی (ویرتو) برخوردار باشند، که عبارت است از توانایی در کاربرد هرگونه ابزاری و در پیش گرفتن هرگونه روشی برای پاسداری از قدرت دولت و پیشگیری از طغیان و شورش و نافرمانبرداری اتباع. هیچ گونه ملاحظه دیگری چون ملاحظات اخلاقی و دینی نباید در فن کشورداری در نظر باشد. برعکس، کنش های غیر اخلاقی نیز تا جایی که به هدف اصلی یعنی نگهداری قدرت یاری رسانند، توجیه می شوند. سیاست صرفا فن کشورداری و «علم موفقیت» است و حاکمان باید بر طبق مصلحت خود و به مقتضای شرایط، هرگونه روشی را که مناسب می دانند در پیش بگیرند. تدبیر سیاسی شرط توفیق سیاسی است و حاکم با تدبیر همواره به پیامدهای زیانبار سیل رخدادهای پیش بینی ناپذیر آینده (فورتونا) می اندیشد و در مهارکردن آن ها می کوشد.
با وجود پیچیده تر بودن اندیشه توماس هابز نسبت به اندیشه ماکیاولی، می توان او را نیز از یک بعد مهم در زمره اندیشمندانی گذاشت که حکمت سیاسی دیرین را وارونه کردند. از چشم انداز هابز، غایت اصلی از تشکیل زندگی مدنی و سیاسی گریز از وضع طبیعی و جنگ داخلی و ایجاد امنیت در سایه هر شکلی از دولت است. هابز در اثر عمده خود لویاتان، ضرورت تشکیل دولت و حاکمیت و پیدایش حقوق و قانون و تکالیف حکام و اتباع را از سرشت و نهاد آدمی و وضع طبیعی مستقر پیش از پیدایش دولت (و یا وضع طبیعی محتمل در صورت فروپاشی دولت) استنتاج می کند. بر این اساس آدمیان در غیاب دولت، موجوداتی تبهکار و خودخواه و آزاد و بی بندوبار هستند، و زندگی در آن وضع طبیعی یا غیر مدنی، ناامن و مسکنت بار و ددمنشانه است. غایت اصلی حاکمیت، برقراری آرامش و امنیت است که نیازمند آموزش اطاعت و وظیفه شناسی به عموم مردم است. مهم ترین کارکرد دولت تامین امنیت همگانی و جلوگیری از بازگشت به وضع طبیعی و جنگی است و این مهم نیازمند انحصار و اطلاق حاکمیت در هر شکلی از دولت و حکومت است.
اندیشه سیاسی هابز نیز مانند اندیشه ماکیاولی هدفی عملی داشت، اما هیچ یک توقعی از سیاست جز برقراری نظم و امنیت به هر وسیله ای نداشت. هر دو دیدگاه یکسانی درباره سرشت و نهاد آدمی عرضه کردند و از همان دیدگاه نیز ضرورت تشکیل دولت را توجیه می نمودند. دولت از نظر هابز لازمه تربیت و مهارکردن آدمیان به منظور دستیابی به نظم و آرامش است. تربیت مردم بدین سان شرط لازم و کافی برای رسیدن به غایت دولت یعنی جلوگیری از بازگشت به وضع طبیعی است. همگان باید همواره از امکان بازگشت وضع طبیعی و هرج ومرج در هراس باشند و قدر حاکمیت و اقتدار دولت را بدانند. وظیفه اهل سیاست هم یادآوری مکرر خاطره وضع طبیعی و ضرورت پرهیز از آن در پناه اقتدار عمومی دولت است. دولت در دیدگاه هابز، از هر نوع و شکلی که باشد، ضرورتا مطلقه است و باید کل اقتدار را در اختیار خود داشته باشد، اما در عین حال کارکرد حداقلی دارد، زیرا جز نگهداری نظم و امنیت وظیفه ای بر عهده اش نیست. در اندیشه هابز نیز از غایات قصوای حکمت سیاسی باستان خبری نیست.
نشانه هایی از وارونه سازی حکمت سیاسی دیرین پیش از ماکیاولی را می توان در ادبیات و اندیشه های سیاسی اندیشمندان ایرانی و اسلامی در خاور زمین یافت. هرچند این اندیشمندان چون ماکیاولی راه افراط نمی پویند، ولی تاکید آنان نیز بر اهداف غایی یعنی عدالت و سعادت سطحی و ابزاری است و هدف نهایی برای آن ها نیز تامین مصلحت سیاسی حاکمان و نگهداری قدرت دولت به هر وسیله ای است. عدالت در نزد آنان ارزش اخلاقی مطلقی نیست، بلکه ابزاری سودمند برای تحکیم قدرت حاکمان است. بیشتر این نویسندگان مانند ابن المقفع و جاحظ و عنصرالمعالی کیکاووس زیاری و خواجه نظام الملک و ابن جماعه، رسالاتی در مقام نصیحت و اندرزگویی به حکام نگاشتند و سنت فکری جداگانه ای با عنوان «ادب سیاسی» یا «اخلاق سیاسی» پدید آوردند. آن ها گرچه به ظاهر بر مفاهیم اخلاقی و دینی و صلاح معاش و معاد و فضیلت و بهزیستی تاکید می کنند، اما بر خلاف حکمت سیاسی کهن که اساسا نگرشی انتقادی و حتی انقلابی داشت، و در بند حفظ دولت های ضاله و تباه نبود، دیدگاهی اساسا محافظه کارانه دارند و هدف غایی سیاست را ایجاد نظم و امنیت می دانند. عدالت صرفا به این دلیل ضروری است که فقط حاکمان به ظاهر عادل می توانند اطاعت باطنی اتباع را به خود جلب کنند. حاکم باید برای حفظ خود در قدرت قهر و زور را با اجماع و حمایت عمومی درآمیزد.
از لحاظ رابطه دین و سیاست نیز، از دیدگاه این نویسندگان، حاکم می توانست در صورت ضرورت، وقتی شریعت درباره امور خاموش باشد، از حدود آن فراتر رود و قوانینی به رای خود وضع کند. طبعا هدف سیاست اجرای شریعت نیست، بلکه رعایت صلاح و مصلحت حکومت است. البته رعایت ظاهری شریعت می تواند به ارتقا و تقویت قدرت حاکم یاری رساند، و تنها به همین منظور ممکن است ضرورت پیدا کند. اما به هرحال شریعت تنها لازمه حفظ قدرت حاکم است، و ازاین رو گرچه اصول سیاست همواره ثابت است، ولی معنای شریعت به منزله ابزاری در دست حکام، با تغییر اوضاع دگرگون می شود.
از لحاظ برقراری عدالت در جامعه نیز، از نظر این قبیل نویسندگان، رعایت عدالت برای حاکمان لازم است تا با آن توجیه، اقتدار مطلق خود را همچون سلطه چوپان بر گله گوسفندان حفظ کنند. این برداشت ابزاری از عدالت طبعا با عدالت به منزله هدف غایی در حکمت سیاسی دیرین نسبتی ندارد، زیرا نمی توان حکومت را به بهانه آن تضعیف کرد. در این معنا عدالت همچون ترس اتباع از حکام صرفا یکی از پایه های قدرت حکومت خواهد بود. به عنوان نمونه هایی از این دیدگاه کلی به چند اثر و نویسنده نامی اشاره می کنیم.
کتاب قابوس نامه اثر عنصرالمعالی کیکاووس زیاری که در عصر غزنویان می زیست، نمونه معتدلی از وارونه سازی وسایل و اهداف در حکمت سیاسی دیرین است. در این کتاب نیز هدف غایی حفظ قدرت سلطان با به کارگیری هرگونه وسیله ای به ویژه رعایت اصول اخلاق و انجام وظایف دینی و تامین رفاه عامه و عدالت است. برای نگهداری قدرت باید سپاه نیرومندی بسیج شود، و این خود نیازمند عایدات مکفی و خزانه سرشاری است که تنها در صورت رونق کشاورزی و رفاه اقتصادی و بهبود وضع مالی دهقانان به دست می آید و وقتی ممکن می شود که حقوق عامه از جانب سلطان رعایت شود؛ و همین به معنای عدالت است. در این استدلال زنجیره ای، تداوم قدرت شهریار به منزله هدف اصلی سیاست با مجموعه ای از حلقه ها که به منزله وسایل، زنجیره یکپارچه ای را تشکیل می دهند پیوند می یابد. درهرحال، اهداف غایی سیاست صرفا طفیل هستی قدرت حاکم اند و حتی به جزئی از خصال فردی سلطان تقلیل می یابند.
سیاست نامه، رساله نامی خواجه نظام الملک طوسی، نیز در همین چارچوب نوشته شده است، هر چند رنگ و لعاب دینی آن بیشتر است، زیرا براساس آن، پادشاهی مطلقه باید به هرحال محدود به حدود شریعت باشد، چون حمایت از دین، خود ابزاری برای تضمین بقا و پایداری حکومت است. به علاوه، سلطان باید برای حفظ قدرت خویش در برقراری عدالت بکوشد، نه به خاطر نفس عدالت، زیرا در نهایت مصلحت دولت حاکم بالاترین مصلحت است.
در خاتمه این بخش اشاره ای هم به اندیشه سیاسی بدرالدین ابن جماعه می کنیم که شاهد زوال دولت عباسیان و سقوط بغداد در حمله مغول ها بود، و در واکنش به آن تحولات در رساله تحریرالاحکام فی تدبیر اهل الاسلام از اصالت سلطه و قدرت سیاسی و ضرورت پاسداری از نظم و امنیت به منزله هدف اصلی سیاست به هر قیمتی دفاع می کرد. به گمان او چهل سال بیداد و ستم کشیدن از دست سلطان قدرتمند بهتر از یک ساعت رهاشدن اتباع از تبعیت اوست. در نتیجه وی از سکوت در برابر حکومت جور هم دفاع می کرد، زیرا نظم را بالاترین خیر سیاسی می شمرد. از نظر او خلع سلطان در صورت سرپیچی از شریعت هم جایز نبود، زیرا وی غایت سیاست را اجرای شریعت نمی دانست. از دیدگاه ابن جماعه، هر حاکم نظامی قدرتمندی که از طریق قهر و غلبه هم به قدرت رسیده باشد، به صرف قبضه قدرت مشروعیت به دست می آورد. ازاین رو، به نظر او غصب عدوانی قدرت روش مشروعی برای احراز سلطه است. به علاوه، ابن جماعه وقتی از عدالت گستری سخن می گوید، آن را صرفا لازمه تحکیم سلطه حاکم می داند و اصالتی به آن نمی دهد. هدف غایی سیاست، حفظ نظم و سلطه در کشور و ایجاد آرامش و یگانگی در بین اتباع است و نباید توقع بیشتری از آن داشت.

۴. بازسازی نسبی حکمت سیاسی دیرین: لاک، روسو، و دیویی

جان لاک
منطق کلی حکمت سیاسی کهن در سده های جدید از سوی برخی از اندیشمندان مانند جان لاک و ژان ژاک روسو و جان دیویی به شکل محدودی بازسازی شد. لاک در دو رساله درباره حکومت خود بر آن بود که آدمیان طبعا و طبیعتا آزاد و برابرند، و قطع نظر از رسوم و سنن جوامع در همه جا از حقوق طبیعی زندگی و آزادی و مالکیت برخوردارند، و همگی تابع قانون طبیعی هستند و هیچکس نمی تواند بر دیگری طبیعتا سلطه داشته باشد، الا به حکم رضایت و قرارداد و قبول، و تنها چنین سلطه ای مشروع و پذیرفتنی است، زیرا انسان ها در همان وضع طبیعی برخی از حقوق خود را با رضایت و قبول و به طور مشروط به حاکمان واگذار می کنند، به شرط آن که آنان نگهبان همان حقوق طبیعی باشند و از خیر و صلاح همگانی پاسداری کنند، وگرنه برکنار می شوند، و همواره حق مردم به شورش محفوظ است. حکومت صرفا وسیله ای است برای رسیدن به هدفی که همان صلاح همگانی است. در وضع طبیعی، حقوق طبیعی و نیز تکالیفی وجود دارد که به موجب قانون طبیعی برقرار می شوند. البته حق صیانت نفس در آن وضع هرگونه تکلیفی را رفع می کند. به نظر لاک قوانین دینی هم اگر موید قانون طبیعی باشند، و تا وقتی که قانون طبیعت را نقض نکنند، پذیرفتنی هستند. درهرحال، در وضع طبیعی حاکم و قاضی عمومی و بی طرفی در کار نیست که به کشمکش های آدمیان فیصله بخشد، و در نتیجه صلح و آرامش پشتوانه ای ندارد. وضع طبیعی وضع جنگی نیست، اما وضع مدنی و سیاسی هم نیست. وضع مدنی و سیاسی فقط با رضایت و قرارداد ضمنی یا آشکار آدمیان تشکیل می شود. هدف از تشکیل وضع مدنی طبعا زندگی بهتر و بهزیستی است.
بسیاری از شارحان لاک رضایت را مفهوم اصلی نظریه او می دانند. رضایت و توافق مجرایی است که آدمیان از طریق آن از وضع طبیعی یا وضع فقدان حاکم و قاضی بی طرف به وضع مدنی می رسند، و در نتیجه تعهدات و تکالیف خاصی پیدا می کنند که فراتر از تکالیف ناشی از قانون طبیعی و اخلاقی است. این که چگونه رضایت و توافق صورت می پذیرد و چه شکلی دارد، محل نزاع بوده است. منظور لاک ظاهرا دست کم رضایت ضمنی بوده است. به نظر شارحان، صرف زیستن در یک کشور و امتناع از مهاجرت و یا به ارث بردن مال و انجام معاملات و استفاده از پول رایج، همگی نشانه های رضایت ضمنی اند. برخی دیگر از شارحان بر آن اند که حکومت در واقع بیشتر براساس قانون طبیعی تشکیل می شود تا بر اساس رضایت آشکار و مستقیم مردم. مردم صرفا قانون طبیعی (یعنی منع آدمکشی و دزدی و اسارت) را به طور مستقیم و رضایتمندانه می پذیرند. قدرت حکومت هم در چارچوب همان قانون طبیعی تعیین می گردد. پس حکومت خوب باید هماهنگ با قانون طبیعی باشد، زیرا مردم به موجب همان قانون، حقوق و تکالیفی دارند و حکومت هم باید همان حقوق و تکالیف را تائید کند. از این رو گاه منظور از رضایت در نظریه لاک فقدان نارضایتی و صرف تمکین به قانون طبیعی است. سکوت هم می تواند نشانه رضایت باشد.
قطع نظر از دشواری های مسئله رضایت، به نظر لاک قدرت حکومت درهرحال محدود به رعایت خیر و صلاح عمومی است. قدرت دولت هیچ غایت دیگری جز پاسداری از انسان و حقوق او بر طبق قانون طبیعی ندارد و نمی تواند آدمکشی و غارتگری و به بردگی کشاندن آدمیان را توجیه کند. حکومت بدین سان محدود به قانون طبیعی است، و نمی تواند آن را نادیده بگیرد. قوانین موضوعه هم تا جایی اعتبار دارند که بر قانون طبیعی استوار باشند. به این معنا، قانونگذاری چیزی جز اطلاق و تدقیق قانون طبیعی نیست. مردم حق دارند قوه مقننه را در صورت عدم ایفای کارکرد خود برکنار کنند یا تغییر دهند. به طورکلی مردم حق دارند حکومت را به دلایلی به ویژه به دلیل نقض حقوق طبیعی افراد سرنگون کنند. انتقال قدرت به حکومت از جانب مردم به هرحال مشروط به رعایت قانون طبیعی است. قدرت و وظیفه دولت در پیشبرد خیر و صلاح همگانی شامل تکثیر جمعیت و تشکیل ارتش و تقویت تجارت و افزایش ثروت در کشور است. چنان که می بینیم، مفهوم طبیعت در اندیشه های لاک و ارسطو بسیار همانندند. این شباهت در مورد اندیشه های روسو حتی بیشتر است.
ژان ژاک روسو
ژان ژاک روسو به طورکلی بر آن بود که انسان علاوه بر خودخواهی و حس صیانت نفس که غریزه اصلی است، تمایلی طبیعی به نوع دوستی و همدردی با دیگری هم دارد. به علاوه، انسان به نظر او موجودی ذاتا آزاد است، به این معنی که می تواند برخلاف حیوانات از بند غریزه خودخواهی هم آزاد باشد، و بدین معنا موجودی اخلاقی شود. اما جامعه و تمدن این دو ویژگی طبیعی آدمی را سرکوب و به جای آن ها خودخواهی و خوددوستی را تشدید کرده و وابستگی و انقیاد به دیگری یا ناآزادی و سلطه و استثمار را به همراه آورده است. علت اصلی این دگردیسی پیدایش نابرابری و مالکیت خصوصی بود که حس جماعت و نوع دوستی را از بین برد و در نتیجه انسان از طبیعت خود بیگانه شد. دو راه گریز از این ازخودبیگانگی، از نظر روسو، وجود دارد که یکی سیاسی و دیگری آموزشی است. راه حل سیاسی ایجاد نظام سیاسی جدیدی است که جامعه ای مرکب از شهروندان آزاد یعنی شهروندانی اخلاقی و برابر و خودمختار و خودگردان به ارمغان آورد؛ و راه حل آموزشی، تربیت آدمیان آزاده و اخلاقی و نوع دوست است. غایت مطلوب در دیدگاه روسو نیز، به سیاق حکمت سیاسی دیرین، بنای نظام و تمدنی تازه براساس آزادگی اخلاقی و مدنی و نوع دوستی و تعادل نفسانی آدمی است.
در تفصیل و توضیح بیشتر این مطلب، روسو در گفتار درباره ریشه های نابرابری استدلال می کند که آدمیان تمایل و غریزه ای اساسی به عشق به خود و خوددوستی و صیانت نفس دارند. اما آن ها غریزه و تمایل دیگری هم دارند که همان همدردی با دیگران و نوع دوستی یا ترحم است. روسو گاه غریزه دوم را برخاسته از غریزه اول می داند، زیرا انسان می تواند گاه خودش را به مثابه دیگری ببیند. غریزه دوم غریزه اول را مهار و متعادل می کند، اما خود ماهیتا اخلاقی نیست، بلکه غریزی و برخاسته از غریزه است، درحالی که اخلاق و اخلاقی عمل کردن ویژگی غریزی آدمی نیست.
از دیدگاه روسو، انسان در آغاز تنها و منزوی می زیست و نیازی به دیگران نداشت، اما آدمی در مقایسه با جانوران دیگر از دو حیث متمایز بود: یکی امکان آزادبودن از بند غرایز خود، و دیگری آموزش پذیری و تغییرپذیری. از همین دو ویژگی بنیادین بود که خودآگاهی و عقلانیت پدید آمد، هرچند همین تحول خود نهایتا به واسطه ایجاد مالکیت خصوصی و نابرابری و سلطه و حکومت، به ازخودبیگانگی انسان انجامید.
یک مرحله مهم در این روند تکامل منفی آدمیان، پیدایش رقابت جنسی بود که به توجه فزاینده آدمیان به جذابیت جنسی خودشان انجامید، و در نتیجه غریزه خوددوستی شکل روشن تری پیدا کرد. به نظر روسو، جنسیت در تکوین حس خوددوستی انسان نقش تعیین کننده ای داشت، زیرا نیاز به شناسایی و احترام از جانب دیگران را ایجاد می کرد که خود به تشدید غریزه خودخواهی می انجامید. از سوی دیگر، عدم شناسایی و احترام از جانب دیگران به پیدایش خشم و رنجش و نفرت میان آدمیان منجر می شود. البته همین فرایند فزاینده خودخواهی، توانایی های عقلی آدمیان را تقویت می کند. روسو گاه میان این خودخواهی اجتماعی و غریزه کلی و طبیعی خودخواهی تمیز می دهد، هرچند آن را برخاسته از همان غریزه اصلی می داند.
در روند تکامل منفی زندگی انسان، پیدایش روابط مادی و مالکانه و مالکیت خصوصی و نابرابری اقتصادی و طبقاتی، غریزه خودخواهی اجتماعی آدمیان را تشدید می کند. در این جامعه جدید، انسان ها دائما به دنبال شناسایی و مالکیت اند، و در نتیجه درگیر رقابت و نزاع می شوند و با پیدایش طبقات اجتماعی، وابستگی و نیازشان به یکدیگر افزایش می یابد. برده دار به برده نیاز دارد و برده به برده دار، و در نتیجه هردو آزادی و خودسامانی خویش را از دست می دهند. بدین سان انسان که طبعا بدسرشت نبود، در جامعه و تمدن تباه و بدسرشت می شود. در این فرایند، حرص و آز و خودخواهی افزایش می یابد، و هیچ کس دیگر از شناخته شدن از سوی دیگران و انباشت مال و دارایی سیر و خرسند نمی شود.
روند تکامل عقلانی آدمیان یک وجه مثبت هم در نظر روسو دارد و آن پیدایش وجدان در آدمی است که اساس اخلاق است. نسبت وجدان و اخلاق با غریزه ترحم و همدردی همواره روشن نیست، زیرا روسو بر آن است که وجدان و اخلاق غریزی نیست، بلکه حاصل خردورزی درباره زندگی است. وجدان انگیزه کنش اخلاقی است و اخلاق انگیزه ما به عشق به عدالت است. گاه هم مفهوم اخلاق در اندیشه روسو خصلت دینی می یابد، زیرا اخلاق فرآورده شناسایی و تصدیق سامان جهان به شمار می آید که آفریده خداوند است. اما وجدان و اخلاق از هرجا سرچشمه گرفته باشد، نمی تواند بر غریزه و سرشته خودخواهی چیره گردد. در نتیجه، غریزه خودخواهی عقل را در خدمت پیشبرد سلطه و ستم به کار می گیرد.
اما هدف از آموزش اخلاقی و سیاسی در نهایت غلبه چیزی است که روسو آن را «اراده عمومی» می نامد و باید مبنای دولت مطلوب باشد و غایت سیاست در آن هویدا می شود. با غلبه اراده عمومی سازش میان دو امر ظاهرا سازش ناپذیر، یعنی آزادگی فردی و اقتدار دولت، ممکن می گردد.
به نظر روسو، با تکامل روابط مالکانه و افزایش خودخواهی و وابستگی آدمیان به یکدیگر، نزاع میان آن ها گسترش می یابد. لازمه مهارکردن این نزاع قرارداد اجتماعی (در مفهوم هابزی آن) و توافق برای تشکیل حاکمیت و دولت است، اما همین تحول خود روابط نابرابر و سلطه گرانه و بهره کشانه موجود را بیشتر تحکیم می کند. درهرحال، چنین دولت سلطه گری اجتناب ناپذیر است، زیرا حتی برای طبقات تحت سلطه و بهره کشی، بهتر از وضع هولناک بی دولتی و بی قانونی است. بااین حال، غایت سیاست از نظر روسو چنین وضعی نیست. وی در کتاب قرارداد اجتماعی در مقام گفت وگو از غایت سیاست از دولتی سخن می گوید که نه تنها امنیت و آرامش به ارمغان می آورد، بلکه شهروندان را به آزادی اخلاقی رهنمون می شود. بدین سان روسو به فراسوی ابزارانگاری دولت در نظریه هابز نظر دارد و به عرصه غایات اخلاقی زندگی سیاسی به شیوه حکمت سیاسی دیرین می اندیشد. راه تحقق این غایت، چنان که گفتیم، غلبه اراده عمومی است که حاصل جمع غریزه نوع دوستی و خیرخواهی یا وجدان اخلاقی شهروندان در مقابل حس خودخواهی آنان است. هر شهروندی می تواند خود دارای اراده عمومی باشد، یعنی خیر و صلاح همگان را اراده کند. اراده عمومی سرچشمه قانون خواهد بود، و ازاین رو پیروی فرد از قانون به معنای پیروی از اراده عمومی خودش خواهد بود. در نتیجه هر فردی با غلبه اراده عمومی، آزادانه از قانون اطاعت می کند.
قطع نظر از نزاع میان دو تعبیر رایج از معنای اراده عمومی در اندیشه روسو، یکی به منزله خواست آشکار خود شهروندان (تعبیر مردم سالارانه) و دیگری به معنای حلول و تجلی منافع عموم به طور انتزاعی در شخص قانونگذار یا حاکم (تعبیر اقتدارگرایانه)، درهرحال اراده عمومی موضع و منظری است که باید از چشم انداز آن به کارویژه و غایت سیاست نگریست. اراده عمومی فرد به منزله شهروند و عضو جامعه معطوف به خیر عمومی است، و در مقابل اراده خصوصی قرار دارد که معطوف به منافع شخصی و خصوصی است.
در جامعه و نظام سیاسی مطلوب، اراده های خصوصی و عمومی هماهنگ و همسو خواهند بود، و تبعیت از قانون این هماهنگی را تضمین خواهد کرد. اما در جامعه تباه و ناهماهنگ، اراده های خصوصی از پیروی از اراده عمومی سر باز می زنند. البته پیروی از اراده و منفعت خصوصی هیچ گاه زمینه را برای تشکیل اراده عمومی فراهم نخواهد ساخت. بنابراین همواره به آموزش افراد در زمینه فضایل شهروندی نیاز خواهد بود تا اراده عمومی و اخلاقی تکوین یابد. به ویژه با وضع قوانین خوب می توان شهروندان خوب و اخلاقی تربیت کرد، زیرا طبع بشر تغییرپذیر و قابل دستکاری است. اما وضع قوانین اخلاقی پیشاپیش نیازمند وجود شهروندان اخلاقی است که آن قوانین را وضع کنند. پس مشکل این است که در غیاب این گونه شهروندان، تکلیف چیست. در این جاست که نقش قانونگذار مطرح می شود. قانونگذار، در نظر روسو، در شهروندان خودخواه و صاحب اراده خصوصی حس جمعی و شهروندی ایجاد می کند تا بتوانند خیر عمومی را اراده کنند و صاحب اراده عمومی شوند. البته بر طبق منطق روسو روشن نیست که این آموزگار بزرگ از کجا پیدا می شود و چگونه دانش و فضیلت لازم را برای راهنمایی و آموزش به دست می آورد و یا از چه کسی فرامی گیرد. اما درهرحال، هدف سیاست و قانون، اخلاقی کردن مردم است، و سعادت اصلی در همان هماهنگی میان اراده های خصوصی و عمومی و پیدایش و غلبه اراده عمومی خواهد بود که معطوف به بهزیستی و خیر همگانی است. در جمهوری آرمانی روسو آزادی و قدرت، آمیزش و سازش می یابند و همگان از اراده عمومی اطاعت می کنند و «مجبور به آزادی» هستند. این مفهوم اخیر احتمالاً به یکی از معانی مهم آزادی در اندیشه روسو ربط دارد که به آن اشاره کردیم و آن آزادی اخلاقی است. در اندیشه روسو آزادی به سه معنا به کار رفته است: یکی آزادی طبیعی است که پیش از تشکیل دولت یا در غیاب آن وجود دارد و به معنای پیروی از غرایز و امیال فردی است و در نتیجه نامحدود است و به خشونت و نزاع بر سر منابع محدود می انجامد. دوم آزادی مدنی است که در لوای قانون مطلوب اراده عمومی و تحت حاکمیت دولت پیدا می شود و ازاین رو به خشونت و نزاع نمی انجامد. این معنا احتمالاً با مفهوم سومی که گاه در آثار روسو به منزله آزادی اخلاقی ذکر می شود مرتبط است. آزادی اخلاقی، چنان که اشاره شد، به معنای توانایی عمل بر ضد غریزه ها و امیال فردی است، و ریشه اخلاق را تشکیل می دهد. تفاوت انسان و حیوان در همین است، زیرا حیوان نمی تواند بر خلاف غرایز خود عمل کند. بدین معنا آزادی اخلاقی طبیعت ثانوی انسان است. انسان طبعا به عنوان انسان باید بتواند بر خلاف طبع حیوانی خود عمل کند. دولت اخلاقی هم دولتی است که شهروندانش اخلاقا آزادند و مصلحت عموم را اراده می کنند.
به طورکلی روسو به سیاق حکمت سیاسی دیرین چارچوب زندگی سعادتمندانه را به گمان خود به دست می دهد، اما تا حدی بر خلاف حکمای سیاسی قدیم از محتوای آن چیزی نمی گوید و اشارات گذرای او به محتوا هم (به ویژه در رابطه با مسئله مدارا و تساهل و نمایندگی و حاکمیت بلاواسطه مردم) محل نزاع و تعبیر و تفسیر بسیار بوده است.
جان دیویی
جان دیویی فیلسوف امریکایی نیز به سبک و سیاق روسو به بازسازی حکمت دیرین پرداخت و بر ضرورت کاربرد دانش در حوزه حیات عمومی و آموزش شهروندان و پرورش افکار عمومی برای مشارکت فعال در زندگی سیاسی تاکید کرد. پرورش افکار عمومی آگاه و معقول و سنجیده به نظر او شرط دستیابی به غایات سیاست است. وی در کتاب های چگونه می اندیشیم و عامه مردم و مسائل آنان اساسا اندیشیدن و تعقل را به منزله فعالیتی برای حل مسائل تعریف می کند که هم در سطح فردی و هم در سطح اجتماعی صورت می گیرد. به نظر او عقل و ذهن آدمی دائما در حال حرکت و فعالیت و معطوف به عمل و رفع مشکلات است. گرایش به حل مسائل نه تنها راهنمای کردارهای عمومی آدمیان، بلکه جهت بخش همه دانش ها و رشته های علمی نیز هست. بر طبق استدلال دیویی، فعالیت ذهن و فکر به منزله حرکتی معطوف به حل مسائل از پنج مرحله می گذرد: اول احساس سردرگمی و جهل و حیرت؛ دوم کوشش برای شناسایی مشکل و مسئله؛ سوم شناسایی و تشخیص انواع راه حل های ممکن؛ چهارم سنجش انواع راه حل ها برحسب کارایی و پیامد؛ و پنجم کاربرد راه حل در عمل برای رفع مشکل. از نظر دیویی آموزش و روشنگری برای افکار عمومی بیشتر اولویت دارد تا برای حاکمان. در گام نخست باید روش های گفت وگو و اقناع و ترغیب را در بین عامه مردم رواج داد. یکی از اهداف و غایات اصلی سیاست همین آموزش شهروندان است تا گرفتار بلیه اصلی یعنی افکار عمومی ناسنجیده و احساسی و گذرا نشوند. آموزش، لازمه اخلاقی کردن و عقلانی ساختن شهروندان است. از سوی دیگر، دیویی درباره حاکمان و رهبران از ضرورت پرورش تدبیر و داوری درست برای تشخیص اهداف آینده سخن می گوید. هدف اصلی سیاست حل مسائل اجتماعی است، و لازمه این کار نه تنها آموزش شهروندان و پرورش تدبیر در بین حاکمان، بلکه ایجاد بستری برای گسترش ارتباط میان کارگزاران باتدبیر و شهروندان آموزش یافته است. اما به گمان او اینک هم حاکمان و هم شهروندان گرفتار رذایلی چون کوته بینی و قدرت پرستی و تعصب و پنهان کاری شده اند.
دیویی در چارچوب حکمت عملی ارسطو، تدبیر و دوراندیشی در سیاست را مهم تر از دستاوردهای دانش سیاست تجربی می شمارد، زیرا به نظر او در سیاست اغلب وقت تنگ است و فرصت از دست می رود و شتاب در کار است و همواره نمی توان منتظر نتایج بررسی های علمی ماند. البته تدبیر و درایت خاص رهبران نیست، بلکه چنان که دیدیم، باید به شهروندان هم درس تدبیر داد تا افکار عمومی معقول و سنجیده شود. نهادینه کردن تدبیر و دوراندیشی در بین مردم صرفا به واسطه تجربه حکومت آن ها بر خودشان و مشارکت عمومی در سیاست به دست می آید، نه از طریق القاء کارشناسان و نخبگان. زندگی سیاسی معقول و سنجیده لاجرم نیازمند مشارکت مستمر و فعال شهروندان در سیاست است، و از هیچ راه دیگری به دست نمی آید. ازاین رو میان عقلانیت و مردم سالاری پیوند عمیقی هست و این ترجمان همان گفته ارسطو است که آدمی حیوانی سیاسی یعنی عقلانی است. ازاین رو دانش سیاست باید درست منطبق با فهم عمومی از سیاست باشد، نه آن که رشته علمی تخصصی و جداگانه ای و فاقد ارتباط با فهم عامه از سیاست باشد.
* * *
در این گفتار مبانی حکمت سیاسی دیرین در اندیشه های فیلسوفان سیاسی قدیم و سرنوشت حکمت و دانش سیاسی را در طی سده های بعد اجمالاً بررسی کردیم و دیدیم که حکمت سیاسی دیرین دستخوش چه دگرگونی ها و دگردیسی هایی شد. از یک سو با پیدایش مسیحیت و اسلام ترکیب های رنگارنگی از آن حکمت و برخی از ابعاد اندیشه دینی شکل گرفت. از سوی دیگر در سده های جدید و با افول مسیحیت در اروپا، برخی از اندیشمندان به واژگون سازی حکمت سیاسی دیرین روی آوردند و غایات و ابزارها را جابجا کردند و برخی نیز تعبیرهای جدیدی از آن به دست دادند و به بازسازی آن پرداختند. در گفتار بعد خواهیم دید که با تسلط تجربه گرایی و اثبات گرایی در سده بیستم و اولویت یافتن «توضیح علمی» بر «تدبیر امور»، چارچوب فکری حکمت سیاسی دیرین رو به افول گذاشت.

دیباچه

هدف از نگارش این کتاب شرح و نقد جایگاه دانش سیاست و سیر دگرگونی های آن در گذار تاریخ است. بهتر است برای روشن کردن مطلب، گفتار را با اشاره ای به تجربه تحصیلی و آموزشی و پژوهشی خود در طی چهل و چند سال گذشته آغاز کنم. این اشاره بیشتر برای شرح و بیان احساس ناکامی های نگارنده نسبت به سرشت و محتوای علوم سیاسی صورت می گیرد اما هدف از آن، آماده کردن زمینه برای کوشش در راه بهسازی و احیاء این علوم است. در آغاز دهه ۱۳۵۰ تحصیل در علوم سیاسی را آغاز کردم. دانشجویی جوان و علاقه مند بودم و انتظارم از رشته علوم سیاسی این بود که هم دانش منظم و مستقل و سامان مندی درباره عرصه سیاست و پدیده های سیاسی به دست دهد و هم این که، پس از دستیابی به آن دانش و فراغت از تحصیل، نیاز مبرمی به وجود دانش آموختگانی چون نگارنده در جامعه احساس شود.
فکر می کردم دانشجویان در هر رشته ای درس هایی می خوانند تا نیازی را برآورده کنند یا مشکلاتی را در سطح فرد یا جامعه بگشایند و در نتیجه به کاری بیایند. هدف نهایی از تحصیل در رشته حقوق تربیت قاضی و وکیل است، غایت اصلی مطالعات در رشته پزشکی تربیت پزشک برای درمان دردهاست، و هدف رشته مهندسی تولید کارشناس برای ساخت وساز است. بنابراین، هر علم و دانشی باید هدف و غایتی داشته باشد و نیازی را برآورده کند. پرسش نگارنده این بود که پس غایت و نهایت و هدف فراگیری دانش سیاست چیست. به نظرم می رسید که چون خود سیاست با عمل و تصمیم گیری و سیاست گذاری و اداره امور عمومی سروکار دارد پس دانش سیاست هم باید تماما معطوف به همان هدف باشد. شاید هدف برخی رشته ها مثل فلسفه و تاریخ فقط ارضاء حس کنجکاوی آدمی باشد اما به نظر نمی رسید که دانش سیاست فقط در پی ارضای چنان نیاز و حسی باشد و صرفا بخواهد توضیحاتی درباره پدیده ها بدهد. تصور این بود که دانش سیاست، بر خلاف فلسفه و تاریخ و فیزیک و همانند پزشکی و مهندسی، صرفا نباید در پی توضیح امور و پدیده ها باشد بلکه غایت و هدفش باید از جنس همان غایت و هدف خود سیاست باشد و بکوشد تا آگاهی لازم از آن غایات و از وسایل رسیدن به آن ها را بیاموزد. در آن صورت، دانش آموختگان علوم سیاسی هم مانند حقوقدانان و پزشکان و مهندسان، صاحب مهارت ها و قابلیت های عملی و ویژه ای می شدند و به درد جامعه و حکومت هم می خوردند؛ به ویژه چون در بیشتر زمان ها و مکان ها سیاست مداران و دولتمردان از جمله دانش آموختگان سیاست نبوده و نیستند.
توقعی که از علوم سیاسی داشتم از این دست بود هرچند امکان بیان آن به روشنی و وضوحی که در بالا آمد، طبعا در آن زمان میسر نبود. در مقایسه با آن انتظار و توقع، در عمل با گذراندن هر درسی و با گذشت هر نیم سالی بر نومیدی و سرخوردگی نگارنده افزوده می شد. اول تصور این بود که به تدریج ساختمان نظری دانش سیاست نمایان خواهد شد و پس از آن مهارت های عملی مورد انتظار از راه خواهد رسید. با این حال، در عمل مجموعه ای ناموزون از درس های پراکنده و کم ارتباط عرضه شد که خصلت حقوقی و تاریخی و فلسفی، داشتند و شاید هریک به طور جداگانه به حقوقی اندیشیدن یا تاریخی فکر کردن و یا فلسفی اندیشیدن یاری می رساند ولی هیچ یک جداگانه یا در مجموع به سیاسی اندیشیدن به معنایی که نگارنده انتظار داشت نمی انجامید؛ و البته بدون پرورش دادن شیوه سیاسی اندیشیدن، خبری از دستیابی به مهارت های نامبرده هم نمی توانست در کار باشد.
بدین سان به نظر می رسید که رشته علوم سیاسی چیزی جز مجموعه ای از لاشه هایی که از رشته های دیگر، به ویژه تاریخ و حقوق، گرفته شده بودند چیزی در بر نداشته باشد. تصور نگارنده از درس اندیشه سیاسی، برای نمونه، این بود که در آن شیوه اندیشیدن به سبک سیاسی (مثل شیوه اندیشیدن به سبک منطقی) آموزش داده شود اما طبعا آن درس چیزی جز تاریخ اندیشه های دیگران نبود. دست کم این که در آن زمان گمان نمی کردم که این همه انتظاری بیش از حد و توقعی بی جا باشد. احساسی که به طوری مبهم پس از فراغت از تحصیل داشتم احساس بطالت و به هدر رفتن بهترین سال های جوانی بود. نه شناختی از مهم ترین حوزه زندگی اجتماعی انسان، یعنی سیاست، نصیبم شده بود و نه مهارت هایی که مورد نیاز دیگران باشد به دستم آمده بود.
با این همه، برای ادامه تحصیل به انگلستان رفتم. سال های تحصیل در آن کشور هم زمان بود با گسترش دامنه علم سیاست اثباتی، یا مکتب رفتارشناسی در سیاست، در باختر زمین. در طی آن سال ها این مکتب با تاکید بر روش علمی به تدریج ذهن نگارنده را از دانش مطلوب سیاستی که پیش تر پایمال نگرش های تاریخی و حقوقی شده بود به سوی نگرش علوم اجتماعی و جامعه شناسی رفتاری و اثباتی کشاند و، به شیوه دیگری، از حوزه سیاسی اندیشیدن و حوزه سیاست، به معنای دستیابی به غایات با کاربرد وسایل، دور کرد و به جای حرکت در جهت کسب مهارت های مورد انتظار از دانش سیاسی، به سوی مهارت های علمی در توضیح و تبیین پدیده ها سوق داد. باز هم از مهارت های سیاسی که قاعدتا می بایست، بر طبق پندار نگارنده، احساس نیاز به دانش آموختگان علوم سیاسی را در جامعه و حکومت ایجاد کند خبری نبود. علم سیاست جدید و اثباتی و رفتاری در نهایت به سیاست زدایی از دانش سیاسی می انجامید و من هم دستخوش همان موج خیزان بودم.
پس از بازگشت به ایران شیوه علم سیاست اثباتی و رفتاری را در طی دو دهه در کارهای آموزشی و پژوهشی خود، فارغ از دغدغه های سیاسی و عملی، به کار بردم اما به تدریج به مشکل اصلی این نوع علم سیاست که همان جدایی علم سیاست از سیاست بود، به ویژه تحت تاثیر مسائل و دغدغه های سیاسی در ایران، پی بردم و سرانجام کوشیدم با نگارش کتاب هایی که از حدود علم سیاست اثباتی فراتر می رفت و به آنچه اکنون سیاستگری می نامم نزدیک می شد، تا حدی رسالت دیرین سیاست به منزله حکمت عملی را احیاء کنم و بار دیگر پندارهای دوره جوانی را، درباره ضرورت سیاسی اندیشیدن در دانش سیاسی (در مقابل علمی اندیشیدن یا تاریخی اندیشیدن و یا جامعه شناسانه اندیشیدن) و اهمیت دستیابی به مهارت های سیاسی (نه علمی) و پرورش سیاست گران به منزله حاصل آموزش علوم سیاسی، در سر بپرورم. اینک در نظر دارم در این کتاب، در ضمن مروری بر تاریخ دانش سیاسی، این تاملات را گردآوری کنم و سازمان دهم.
این کتاب حاوی سه گفتار است. در گفتار نخست، حکمت سیاسی دیرین پیش از پیدایش علم سیاست اثباتی در سده بیستم را توضیح می دهیم و به ضرورت احیای برخی از عناصر آن برای دفاع از مقوله سیاستگری اشاره می کنیم. در همان گفتار، اشکال تحول حکمت سیاسی کهن را نیز بررسی می کنیم. تعبیر دینی حکمت کهن، واژگون سازی، و بازسازی نسبی آن، سه شکل اصلی تحول حکمت سیاسی کهن بودند. گفتار دوم درباره گرایش علم سیاست اثباتی جدیدی است که، در سده بیستم، نخست در باختر زمین و سپس در بقیه جهان استیلا پیدا کرد. در آن گفتار، اندیشه های دو تن از نمایندگان بزرگ اثبات گرایی در دانش سیاسی را بررسی می کنیم و سپس نقدهای عمده بر علم سیاست اثباتی و زمینه های زوال نسبی آن را توضیح می دهیم. در گفتار سوم، نخست زمینه های گرایش به احیای دانش سیاست را با مروری بر کوشش های فکری سه اندیشمند برای احیا و بازسازی برخی از عناصر حکمت سیاسی دیرین توضیح می دهیم و سپس محتوا و آموزه های دانش سیاستگری یا علم سیاست تجویزی را بررسی می کنیم. همین جا باید خاطرنشان سازم که این کتاب مبتنی بر ذهنیات و تاملات و برداشت های خود نگارنده است و تحقیق و پژوهش به معنای مرسوم نیست.

نظرات کاربران درباره کتاب احیای علوم سیاسی

نویسنده حسین بشیریه است. لطفا اصلاح کنید
در 7 ماه پیش توسط امین آشنا
لطفا کتاب های دیگر بشیریه رو هم بزارید
در 1 ماه پیش توسط vid...ani