فیدیبو نماینده قانونی انتشارات تیسا و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .

کتاب جا‌به‌جایی دو انقلاب
چرخش‌های امر دینی در جامعه ایرانی

نسخه الکترونیک کتاب جا‌به‌جایی دو انقلاب به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است. تنها لازم است اپلیکیشن موبایل و یا نرم افزار ویندوزی رایگان فیدیبو را نصب کنید.

درباره کتاب جا‌به‌جایی دو انقلاب

کتاب «جا به جایی بین دو انقلاب: چرخش‌های امر دینی در جامعه ایرانی» نوشته مهدی نجف‌زاده، عضو هیات علمی دانشگاه فردوسی مشهد، است.
نویسنده این کتاب را در پاسخ به یک پرسش ساده نوشته است. چرا در جامعه سنتی و عقب‌مانده ایرانی دوره قاجاریه، انقلابی مدرن و در جامعه نوشده ایرانی دوره پهلوی، انقلابی مذهبی رخ داد؟
مگر نه این است که با تغییر فرماسیون‌های اجتماعی از سمت جامعه دهقانی به شیوه تولید سرمایه‌داری نقش مذهب کم‌رنگ می‌شود؟
او برای پاسخ به این پرسش در فصل اول این کتاب تلقی خود را از رابطه دین و جامعه توضیح داده و سپس بر اساس رویکرد تحلیل‌گرایانه‌اش به مذهب شیعه پرداخته است. به زعم او شیعه همچون دیگر مذاهب با تغییرات سترگی در عرصه اجتماعی روبه‌رو بوده و از یک مذهب آن‌جهانی و غیراجتماعی به سمت‌وسوی مذهبی دنیوی و اجتماعی‌شده در حرکت بوده است.
در مقدمه کتاب «جا به جایی بین دو انقلاب: چرخش‌های امر دینی در جامعه ایرانی» می‌خوانیم:
«در پاسخ به چرایی سقوط سلطنت در ایران و برآمدن جمهوری اسلامی، ساده‌ترین راه‌حل این است که تحولات منجر به این جا‌به‌جایی را در حوادث سال‌های میانه پنجاه شمسی محدود سازیم، و تحلیل‌های خود را از طریق توجیهات علمی به این سمت ببریم که انقلابیون غیر دینی و روشنفکران ناآگاهانه، در گفتمان «روحانیت» محصور شده و توسط آنان به حمایت از یک انقلاب اسلامی شیعی و حکومتی مبتنی بر فقه انگیخته شدند.
یا ساده است که بگوییم، علمای شیعی به طور ناگهانی و در پاسخ به شرایط «سیاسی» شدند و اندیشه حکومت اسلامی را در دهه اخیر پروراندند.
ساده‌تر از آن این است که بگوییم شاه «آمریکایی» بود و به واسطه مخالفت‌هایش با بنیان‌های مذهبی جامعه توسط ایرانیان برانداخته و به دور انداخته شد.
مردم ایران تصمیم گرفتند، «به طور ناگهانی» نظام سلطنتی را سرنگون سازند چون از آن خسته شده بودند و آن را مخالف با آرمانهای جدید خود یافته بودند».

ادامه...

  • ناشر: انتشارات تیسا
  • تاریخ نشر:
  • زبان: فارسی
  • حجم فایل: 3.34 مگابایت
  • تعداد صفحات: ۴۴۶صفحه
  • شابک:

چند صفحه از کتاب جا‌به‌جایی دو انقلاب

تقدیم به
خاطره غمناک پدرم



جا به جایی دو انقلاب

چرخش های امر دینی در جامعه ایرانی

دکتر مهدی نجف زاده





حق انتشار الکترونیک برای فیدیبو محفوظ است



مقدمه

در پاسخ به چرایی سقوط سلطنت در ایران و برآمدن جمهوری اسلامی، ساده ترین راه حل این است که تحولات منجر به این جابه جایی را در حوادث سال های میانه پنجاه شمسی محدود سازیم و تحلیل های خود را از طریق توجیهات علمی به این سمت ببریم که انقلابیون غیردینی و روشنفکران «ناآگاهانه» در گفتمان روحانیت محصور شده و توسط آنان به حمایت از یک انقلاب اسلامی شیعی و حکومتی مبتنی بر فقه برانگیخته شدند. یا ساده است که بگوییم علمای شیعی، به طور ناگهانی و در پاسخ به شرایطْ «سیاسی» شدند و اندیشه حکومت اسلامی را در دهه های اخیر پروراندند. ساده تر از آن این است که بگوییم «شاهْ امریکایی» بود و به واسطه مخالفت هایش با بنیان های مذهبی جامعه توسط ایرانیان برانداخته و به دور انداخته شد. مردم ایران تصمیم گرفتند «به طور ناگهانی» نظام سلطنتی را سرنگون سازند چون از آن خسته شده بودند و آن را مخالف با آرمان های جدید خود یافته بودند.
ابتدای زمانی که تحقیق خود را درباره تحولات درونی انقلاب ها در ایران آغاز کردم، تصور می کردم چنین پاسخ هایی به هر حال در سرنوشت کارم خواهد بود؛ اما خوشبختانه چنین نشد و بدون آنکه بخواهم، در پاسخ های بی شمار به چرایی این جابه جایی، دامنه تحقیق فراخ و فراخ تر شد؛ به طوری که در پی جویی تحولات سیاسی اجتماعی در فاصله میان دو انقلاب، مجبور شدم به سرچشمه شکل گیری مذهب شیعه در ایران یعنی دوره صفویه بازگردم تا بتوانم بر تناقض هایی که در جریان کار شکل می گرفت، فائق آیم.
شرح ابتدایی داستانی که من در این کتاب از آن سخن خواهم گفت نیاز به توضیح دارد؛ با وجود این تلاش می کنم روایت خود را خلاصه و بدون دست یازیدن به بازی های زبانی ارائه کنم. داستان از این قرار است: مذهب شیعه در ابتدای شکل گیری خود مذهبی درونی و رازورانه بود؛ اما به تدریج با گسترش مناسک شیعی و غلبه بُعد شعائری آن بر مجموعه باورداشت ها، در دوره صفویه، منجر به تغییر و تحول در بنیان های مذهب شیعه شد. در جریان این تحول به تدریج آموزه های شیعی به سمت سیاست و اجتماع کشیده شد و از عرفان و اندیشه های صوفیانه فاصله گرفت. در طی دوره صفویه، دستگاه دینی شیعه قوّت گرفت و به تدریج قدرت علما هم ردیف با قدرت پادشاهان جلوه گر شد. پادشاهان روسای دولتی مستاصل و درمانده شدند و علما سروران اجتماعی شدند که اغلب امور اجتماعی را در اختیار گرفتند. در طی سال های فترت تا دوره قاجاریه این وضعیت به نفع علما بهبود یافت؛ به نحوی که در آستانه شکل گیری دولت قاجاریه علمای شیعی داعیه سیاسی کاملاً عریانی یافته بودند. با وجود این به واسطه فقدان بسط ید، ناتوان از تاثیرگذاری بر انقلاب مشروطه شدند و آمال مشروطیت را به روشنفکران واگذار کردند.
بنابراین انقلاب مشروطیت انقلاب کاملاً مذهبی بود، اما قانون نوشته روی کاغذ آن، شکل و بیانی سکولار یافت. با وجود این بنیان های شبکه ای جامعه ایرانی آمال مشروطیت را پا در هوا نگاه داشت و تنها با ظهور رضاشاه بود که بخشی از این آمال از جمله نوسازی تحقق یافت. در جریان نوسازی ایران رضاشاه در برآوردی وارونه حکمرانان محلی را از بین برد، اما علمای شیعی همچنان در سجاف قدرت اجتماعی باقی ماندند. از سوی دیگر به واسطه آنکه پیش تر مشروطه بنیان سلطنت را از بین برده بود، رضاشاه به برداشتن قوام مذهبی سلطنت به طور کامل همت گمارد و به این ترتیب با دست خود مشروعیت سنتی سلطنت خود را از بین برد. احتمالاً رضاشاه به چنین موضوعی واقف بود، چون بلافاصله هدف خود را در برقراری جمهوری عیان کرد، اما علما سرسختی نشان دادند و نخستین واژگونه گرایی تاریخی رخ داد.
بنابراین سرنوشت تاریخ، مخالفان اولیه جمهوری خواهی را واضعان سال های بعد آن قرار داد. در نبود پیوند های سلطنت و دیانت، با درهم شکستن بنیان های جامعه شبکه ای دروه صفویه و قاجاریه و با نوگرایی دربار، راه بر ظهور جامعه ای توده ای هموار شد؛ بنابراین به رغم آنکه پهلوی ها تلاش می کردند جامعه ایرانی را با شتاب به سمت مدرنیته سوق دهند، اما انگبین صفرا افزود و در برابر جامعه ای که در برابر آمال مدرنیته و دستاوردهایش احساس گناه می کرد در هم شکست؛ بنابراین یک وارونگی بزرگ تاریخی در جامعه ایران رقم خورد. به نحوی که انگار جامعه ایرانی مسیری بر عکس پیمود. منطق تحلیل های اجتماعی به ما می گوید: «ابتدا می بایست انقلاب اسلامی رقم می خورد، سپس رضاشاه به ظهور می رسید و سرانجام انقلاب مشروطه با آمال هایش هویدا می شد؛ اما مردم ایران جهتی عکس پیمودند». کدام منطق این جابه جایی تاریخی را توجیه پذیر می سازد؟
پاسخ گویی به این سوال وقتی دشوار تر می شود که بخواهیم منطق جامعه شناسی سیاسی را بر جامعه ایرانی بار کنیم. در آیینه منطق تاریخی، جامعه ایران جامعه تناقض هاست. تناقضاتی که هرگونه تحلیل جامعه شناختی باید از رهگذر آنان تبیین شود. من قصد تبیین چنین تناقضاتی را ندارم و تنها به خاطر آنکه در جای جای این کتاب به بسیاری از آن ها در توضیح جابه جایی دو انقلاب در ایران اشاره شده آن را فهرست وار بیان می کنم.
ابتدا آنکه داستان شگرف در تغییر اپیستیمولوژیک دین شیعه از درون به برون در جهت عکس آنچه جامعه شناسان دین پیش بینی می کنند در ایران رخ داد. مذهب نه تنها درونی تر و شخصی تر نشد بلکه روز به روز بیشتر تجلی اجتماعی به خود گرفت. بخشی از منطق جابه جایی انقلاب ها را همین موضوع بر عهده دارد.
دوم آنکه رضا شاه در جهت تقویت سلطنت، بنیان های جامعه شبکه ای را در هم کوبید؛ اما نتیجه ای کاملاً عکس حاصل شد. در جریان از بین رفتن شبکه اجتماعی، سلطنت تضعیف و علما قدرت بیشتری یافتند. در طول دوره پهلوی دوم نشان های مذهبی در سیماچه انقلابی یوتوپیایی جلوه گر شدند. در اصل با جداکردن مذهب از سلطنت، رضاشاه این نهاد کهن را در معرض شکست و آشوب قرار داد.
سوم؛ روحانیت از جمله مهم ترین مخالفان جمهوری خواهی در ایران بوده است، اما سرنوشت تاریخی ایران این بود که نخستین حکومت جمهوری در ایران توسط روحانیون رقم بخورد. در طول دوره های دراز صفویه و قاجاریه و حتی دوره فترت میان این دو، روحانیت مفسّر سلطنت و سلطنت مقوّم دیانت بوده است.
چهارم؛ مذهب شیعه از همان آغاز دوره رسمی شدن در ایران با دوگانگی حضور در عرصه قدرت یا کناره گیری از آن روبه رو بوده است. دو گفتمان بزرگ «آخرالزمانی» و «شعائر» این دوگانگی را نمایندگی می کنند. درحالی که بر اساس گفتمان آخرالزمانی، بازگشت به نوعی شیعه پیشاصفوی مطلوب است، در واقعیت تاریخی گفتمان دوم روز به روز فربه تر شد و تجلیات اجتماعی مذهب را بیشتر جلوه گر ساخت.
پنج؛ محمدرضاشاه به جست وجوی دنیای جدید بر صنعتی شدن و نوسازی تکیه کرد، اما ایده تمدن بزرگ خود را از گفتمان ایران شهری وام گرفت. این دو وقتی با هم تصادم یافتند که شاه خواهان دموکراسی بر پایه ذهنیتِ پدرشاهی شد. لاجرم پدرشاهی در جبین خود دیکتاتوری داشت.
ششم؛ محمد رضاشاه وقتی بر پایه پول هنگفت نفت نوسازی و مدرنیزاسیون را شتاب بخشید که جامعه بیش از پیش توده ای شد و به تدریج به سمت وسوی آمال های مذهبی پیش رفت. نقطه تلاقی این دو انقلاب اسلامی بود.
دامنه این تناقضات را می توان به اندازه تحولات در ایران برکشید. چنان که عموماً گفته می شود جامعه ایرانی جامعه غیرقابل پیش بینی است. البته من شک دارم چنین داوری درباره جامعه ایران درست باشد. یکی از دلایل شکل گیری چنین ایده ای آن است که در بسیاری از تحلیل های سیاسی اجتماعی تقریباً به جامعه بی توجهی می شود. فهم و درک تناقضاتی که از آن سخن گفتیم مستلزم آن است که بنیان های جامعه ایران را از نگاهی نزدیک تر مورد کاوش قرار دهیم. این نوع رهیافت را می توان عبور از گذرگاه های فرهنگی نامید. چنین رهیافتی دو رهیافت حاکم بر مطالعات اجتماعی سیاسی ایران را به نقد می کشد. در گذرگاه سیاسی، پژوهشگران، جامعه ایرانی را به مثابه جامعه ای «توده ای شکل» مورد مطالعه قرار می دهند درحالی که در گذرگاه اجتماعی بر «طبقاتی بودن» جامعه تاکید شده و تحولات سیاسی اجتماعی در برآیند مبارزات طبقاتی به تصویر کشیده می شود. جامعه ایرانی واجد «تمام عیار» هیچ یک از این دو خصلت نیست و خصوصاً در زمانی که بخواهیم تحولات را در مسیری یکصدساله مورد تجزیه و تحلیل قرار دهیم به ما کمکی نمی کنند؛ بنابراین گشودن «گذرگاهی فرهنگی» برای دستیابی به پاسخی درباره توالی تاریخی تحولات سیاسی ـ اجتماعی ایران ضروری است. این گذرگاه، معبری میان بر برای دست یافتن به خصایل فرهنگی ایرانیان و تغییراتی است که در طی سال های متمادی تجربه کرده است.
این نوشتار بر عبور از مسیری فرهنگی برای مطالعه رفتار جامعه ایرانی بر اساس یکی از مهم ترین مولفه های تاریخی خود یعنی «مذهب» تاکید ورزیده است. نویسنده مدعی نیست که می خواهد به همه مسائل مربوط به خصایل و نشانه های فرهنگی جامعه ایرانی که بر تحولات سیاسی و اجتماعی تاثیر گذاشته و آ ن را شکل داده اند پاسخ دهد بلکه در وهله نخست می خواهد به این سوال ساده پاسخ دهد که «چرا جامعه سنتی ایران در اوایل قرن بیستم انقلابی مذهبی ـ عرفی و در اواخر قرن بیستم جامعه ای شبه مدرن انقلابی مذهبی را تجربه کرد و در این میان نقش مذهب را چگونه می توان توجیه کرد؟» از این منظر هدف اصلی این نوشتار، مطالعه «باورداشت ها و عملکردهای مذهبی جامعه ایرانی» و تاثیر آن بر تحولات سیاسی اجتماعی است.
در پی جویی نشانه های اجتماعی مذهب در جامعه ایران و بررسی رفتارهای مذهبی مردم در دو انقلاب ایران، تنها مطالعه موضوع حول وحوش سال ها ی قبل از انقلاب کافی به نظر نمی رسد و برای بررسی تحولات اجتماعی ایران که به دو انقلاب ختم شد، توجه به گسست ها و پیوندهای جدید در صورت بندی اجتماعی جامعه ضروری است.
ازهمین رو در این نوشتار نیز سعی شد تا تحولات اجتماعی ایران بر اساس تحلیل تاریخی مورد مطالعه قرار گیرد. افزون بر این، بررسی تجلیات اجتماعی و مذهب بدون رجوع به گذشته تاریخی که مقوّم و واجد رفتارهای مذهبی جامعه ایران بوده است، غیرممکن به نظر می رسد. در یک نگاه به عقب و در جست وجوی نشانه های تاریخی، در دوره صفویه بود که مذهب شیعی اثنی عشری، به عنوان مذهب رسمی، بیش از پیش نمود و تجلی اجتماعی یافت. پرداختن به این موضوع در گستره تاریخی سیصدساله اگرچه حوزه مطالعه ای این نوشتار را گسترش داد؛ اما برای غلبه بر گستردگی دامنه تحقیق، «تجلیات اجتماعی مذهب» بدون توجه به مباحث درون دینی به عنوان متغیر اصلی در نظر گرفته شد و تنها در جایی که مذهب به عنوان عنصری اجتماعی مقوّم و محرّک نوعی رفتار اجتماعی ـ سیاسی بوده است، مورد مطالعه قرار گرفته است. ازهمین رو فصلی به عنوان «ساخت بندی اجتماعی مذهب در دوره صفویه» به این نوشتار افزوده شد که نتایج به دست آمده در این فصل به نحو مطلوبی مباحث مطرح شده در فصول بعدی را روشن می سازد.
افزون بر این، فصلی دیگر با عنوان «چیستی دولت و جامعه در ایران» نیز پیش از بحث درباره دو انقلاب به این نوشتار افزوده ام که می تواند توضیح دهنده این باشد که جامعه ایرانی، برخلاف آنچه به تصور درمی آید، جامعه ای کاملاً بسیط در مقابل یک دولت فائقه با قدرت مطلقه نیست و ازهمین رو فهم تحولات در عرصه سیاسی که منجر به دو انقلاب شد، بدون مطالعه تحولات درونی جامعه ایرانی عقیم می ماند. جامعه ایرانی به عنوان موضوعی مطالعاتی پدیده ای سهل و ممتنع است. اکثریت مردم ایران حداقل در سیصد سال گذشته شیعه بوده اند و رفتارهای مذهبی آنان با همسایگان خود تفاوت اساسی و جوهری دارد که متاثر از آموزه های شیعی همراه با الگوی فرهنگی ایجادشده از مناسک و شعائر بوده است. در عین حال در میان دیگر کشورهای اسلامی، جامعه ایرانی، در هم نشینی با مفاهیم و دستاوردهای تمدن غربی به نحو آزادانه تری عمل کرده است. به نحوی که یکی از پایه های هویتی آن را حداقل در طی یکصد سال گذشته فرهنگ غربی شکل داده است. افزون بر این، ایران توانسته است تبار باستانی خود را حفظ کند. در طول تاریخ ایرانیان بارها مورد تعرض بیگانگان قرار گرفته اند؛ اما کلیت تاریخی ایران تقریباً دست نخورده باقی مانده، هرچند فرهنگ ایرانیان را مملو از شکاکیت نسبت به محیط پیرامون ساخته است. از سوی دیگر درباره مجموعه باورداشت های جامعه ایرانی صرف نظر از نظام اعتقادی مبتنی بر مناسک و شعائر مذهبی نمی توان به سادگی قضاوت کرد. غلبه مناسک و شعائر نوعی «فرم گرایی» را بر فرهنگ اعتقادی ایرانیان مسلط ساخته است.
برپایه گزاره هایی که درباره مذهب و جامعه مفصل بندی شده است، استدلال کرده ام که مذهب شیعه به مرور زمان و در کشاکش قدرت و تاریخ به سمت اجتماعی شدن پیش رفته؛ به نحوی که با وقوع انقلاب در سال ۱۳۵۷ به آخرین مرحله از تجلی اجتماعی خود رسید. کنترل مستقیم قدرت توسط مذهبی که در ابتدای راه، حکومت غیرمعصوم را جایز می شمرد از جمله ثمراتی است که این تجربه بزرگ فراهم آورد؛ اما آیا این به منزله آن نیست که من نگاهی ساختاری به جامعه ایرانی داشته و جبری تاریخی را بر گزاره های اگزیستانسیالیستی که به آن معتقدم بار کرده ام؟ من پاسخ روشنی برای این پرسش ندارم، اما می توان فکر کرد که در چنین مسیری لاجرم هم روشنفکران و هم علما به مثابه کارگزاران تاریخ نقش اصلی را داشته اند. علما در دست یافتن به بسط یدی که میرزای قمی از نبود آن می نالید، و روشنفکران در پی جویی نقطه گرهی که جامعه ایرانی را بر آن بنیان نهند و سرانجام در مسیر بازگشت به خویشتن آن را در گزاره های شیعه صفوی یافتند. این نکته به منزله آن است که در مسیر طولانی اجتماعی شدن مذهب در ایران، علما به ویژه می توانستند نقش تعدیل کننده یا شتاب دهنده داشته باشند همچنان که ناتوانی روشنفکران از درک تاریخی اجتماعی شدن مذهب، آنان را سرانجام به شکست و گسست کشانید.
در این کتاب، از مطالعه متغیرهای دخیل در شکل گیری انقلاب اسلامی اجتناب ورزیده ام. چراکه هدف این کتاب تبیین چرایی انقلاب نیست بلکه منطق جابه جایی انقلاب ها را توضیح می دهد. بدون شک می توان پرسید اگر شوروی در آن زمان نبود و چتر هویتی بر فراز منطقه وجود نداشت آیا انقلاب در ایران رخ می داد؟ و یا اینکه سهم نفت و نوسانات قیمت و فروش آن چه نقشی در تحولات داشت؟ و یا حتی اینکه رمز و رازهایی که ایرانیان به آن معتقدند و از این نظر حوادث در ایران همچون امریکای جنوبی در اتمسفری ماوراء الطبیعی رقم می خورد چه نسبتی با ذهنیت های مردمی داشت که به جنگ با شاه برخاسته بودند؟ یا نقش قدرت های بزرگ که هنوز پژوهندگان سیاست را به خزانه اسناد آنان راهی نیست چقدر بوده است؟ لاجرم حوادث در برآیند همه این عوامل رقم خورده است اما عنصر نهایی که چنین تغییراتی را توضیح دهد، به گمان نویسنده این سطور تغییرات سترگی است که در گفتمان مذهبی جامعه ایرانی رقم خورده است.
من در این کتاب استدلال کرده ام که شیعه در جمهوری اسلامی به آخرین مرحله اجتماعی شده خود رسیده است. اکنون می توان پرسید، آیا این سخن به منزله نوعی پیش بینی تاریخی نیست، به همان قیاس که فوکویاما از پایان تاریخ سخن گفته است؟ شاید چنین باشد. می توان گفت با شکل گیری جمهوری اسلامی، پایان تاریخ در مسیر اجتماعی شدن مذهب شیعه رقم خورده است. به این معنا که هیچ فرماسیونی قادر نخواهد بود بر اساس اندیشه شیعه، چیزی فراخ تر از جمهوری اسلامی فعلی ایجاد کند. آیا این می تواند به سیطره ابدی فرماسیون جمهوری اسلامی در صورت بندی جامعه ایران تعبیر شود؟ یا آیا می توان انتظار داشت که در مواجهه با واقعیت های موجود جهان پیرامون، شیعه بخواهد تصمیم بگیرد به گذشته و لاک خود بازگردد؟ من قصد پاسخ گویی به چنین سوالاتی را در این متن ندارم؛ اما به هر حال تجربه جمهوری اسلامی از یک سو و روندهای جهانی از سوی دیگر، بدون شک پاسخی درخور به این سوالات خواهد داد.

پیشگفتار

این کتاب در پاسخ به یک پرسش ساده نوشته شد. چرا در جامعه سنتی و عقب مانده ایرانی دوره قاجاریه، انقلابی مدرن و در جامعه نوشده ایرانی دوره پهلوی، انقلابی مذهبی رخ داد؟ مگر نه این است که با تغییر فرماسیون های اجتماعی از سمت جامعه دهقانی به شیوه تولید سرمایه داری نقش مذهب کم رنگ می شود؟
برای پاسخ به این پرسش، مجبور بوده ام تلقی خود از رابطه دین و جامعه را در فصل یکم نشان دهم. بر اساس رویکرد تحلیل کتاب، مذهب شیعه همچون همه دیگر مذاهب با تغییرات سترگی در عرصه اجتماعی روبه رو بوده و از یک مذهب آن جهانی و غیراجتماعی به سمت وسوی مذهبی دنیوی و اجتماعی شده در حرکت بوده است. برای تبیین این موضوع خوانندگان عزیز را به فصل یکم کتاب ارجاع می دهم؛ در عین حال خوانندگانی که حوصله مباحث نظری ندارند را به پیگری موضوع از فصل دوم تشویق می کنم.
برای تغییرات جامعه شناختی مذهب شیعه همچنین به جست وجو در سرچشمه های اجتماعی شدن نیاز بود؛ بنابراین روایت خود را از فصل سوم از دوره صفویه آغاز کرده ام؛ بنابراین به خوانندگان توصیه می کنم، فصل مربوط به صفویه در آغاز کتاب را نیز بخوانند. در این کتاب همچنین از چهارچوب تحلیلی جامعه شبکه ای میگدال سود جسته ام تا پایدارماندن قدرت اجتماعی علما را به رغم تغییرات بنیادین در شیوه زیست ایرانیان توضیح دهم. در این کتاب همچنین تلاش کرده ام تا افزون بر روایت های اجتماعی، گذرگاه های فرهنگی به تعبیر استعاری استاندال را نیز در پی جویی پرسش خویش طی کنم. عبور از لایه های قدرت، طبقه، منازعه و مذاکره طبقاتی در لابه لای آثار فرهنگی و ادبی از جمله این گذرگاه های فرهنگی بوده است.
در نگارش این کتاب از کمک های نهاد ها و افراد زیادی برخوردار بوده ام.
از اساتید بزرگوارم دکتر عبدالعلی قوام، دکتر محمدرضا تاجیک و دکتر مصطفی وطن خواه که طرح اولیه کتاب را خوانده و مرا به تداوم کار تشویق و مساعدت کردند.
از مسئولان کتابخانه دانشگاه تهران و به ویژه سرکار خانم ابیات و جعفری کتابداران فرهیخته و سرکار خانم ها محمدی و کاظمی مسئولان کتابخانه مرکز تحقیقات که در دستیابی به منابع به من کمک کردند سپاسگزاری می کنم.
از همکاران عزیز دانشگاهی ام به ویژه آقایان دکتر وحید سینایی، دکتر مرتضی منشادی دکتر محسن خلیلی، دکتر محمدجواد رنجکش و دکتر روح الله اسلامی در دانشگاه فردوسی مشهد که مجالی برای هم اندیشی فارغ از شر و شور نام و ننگ فراهم آورده اند.
از دانشجویان فرهیخته علوم سیاسی دانشگاه فردوسی مشهد که اجازه دادند بخشی از مطالب کتاب را در سر کلاس درس به محک نقد آنان بگذارم.
از دانشجویان کوشای دانشگاه فردوسی آقایان مصطفی پنداشته پور و سروش معروضی، عقیل صابر و امید حسینی که کتاب را از چشم پژوهنده جوان امروز به دقت خواندند و نکات کلیدی را برای بهبود نتایج به من گوشزد کردند.
از دانشجویان دوره دکتری علوم سیاسی دانشگاه فردوسی سرکار خانم محدثه جزایی و ابوالقاسم شهریاری که کتاب را پیش از چاپ خواندند و از دوستان دانشورم سیامک عمید؛ دکتر رحمن قهرمان پور و امیرعلی ملکی که بارها درباره مطالب کتاب با آن ها جدل کردم و نکات فراوانی آموختم.
از مادرم، همسرم و دخترم آوا که سویه شاعرانه زندگی ام هستند و حضورشان التیام دهنده همه غم هایی است که لاجرم به جرم انسان بودن همیشه با من است.
و از همه کسانی که به هر نحو در سامان دادن این نوشته به من کمک کرده اند از صمیم قلب تشکر می کنم.
لاجرم آنچه در این متن آمده روایت من است از پدیده ای که سال ها در دوران تحصیل و تدریس با آن دست و پنجه نرم کرده ام. من هرگز ادعای واقع نگری چنین روایتی را ندارم و اساساً معتقدم که در جریان علم انسانی واقعیت شفاف وجود ندارد. در طی سال هایی که روشنفکران و نویسندگان در دوره پهلوی مجال نوشتن و پژواک صدای خود را داشتند، چه بسیار روایت هایی که نتوانستند صدایی در میان صداها بیابند و شنیده شوند. روشنفکران همیشه حق به جانب نیستند آنان تنها مجال بیشتری برای پژواک صدای خود دارند. زبان من به طور حتم از انتقال همه آنچه در سر داشته اند و آنچه در سر دارم ناتوان بوده است؛ بنابراین از خوانندگان فرهیخته کتاب دعوت می کنم تا پژواک «هیچ»، این واژه نامانوس در گفتارهای فلسفی امروز را در لابه لای روایت من جدی بگیرند و آن را در زمره یافته های این پژوهش بدانند.

فصل یکم: درباره گفتمان و روش علمی

«جامعه شناسی دین» یک نظریه شناخته شده قدیمی در سنت جامعه شناسی است؛ اما همچنان که اغلب پژوهشگران این حوزه بر آن تاکید می ورزند، این نظریه همچنان با پیچیدگی و ابهام روبه رو است.([۱]) چنین ابهام و پیچیدگی هایی به خصوص وقتی بخواهیم روش و سنت جامعه شناسی غربی را در مورد اسلام و خصوصاً مذهب تشیّع آن طور که در این کتاب مورد استفاده قرار خواهد گرفت، به کار بندیم بیش از پیش خود را نشان می دهد.
دین اسلام و به خصوص مذهب اثنی عشری شیعه واجد خصایل و مولفه هایی است که آن را عمیقاً از ادیان دیگر و خصوصاً سنت مسیحی جدا می سازد. اول آنکه برخلاف دین مسیحت، اسلام برپایه یک سنت تاریخی دینی و حتی زبانی استوار نشده است. سنت[۱] برای مسلمانان هیچ گونه مفهوم ایمانی و عقیدتی ندارد. توضیح آنکه در اسلام اساس ایمان و عقیده بر فهم یک سنت تاریخی، دینی و زبانی مستمر استوار نگشته است. مسلمان بودن در هر عصر به معنای تغذیه از سنت و به معنای فهم «فهمیده» گذشتگان نیست. معنای مسلمانی در هر عصر برقرارکردن یک رابطه زنده و دگرگون ساز و مستقیم با خداوند در همان عصر است.([۲])
از این منظر تفاوت اساسی میان اسلام و مسیحیت شکل می گیرد، چراکه مسئله سنت در مغرب زمین با مفهوم و محتوای تاریخی ویژه مسیحیت ارتباط داشته است. فربهی مسئله الهیات در مغرب زمین گواه بر این مسئله است و بنابراین حجم زیادی از نظریه و روش جامعه شناسی دین به بررسی سنت مسیحیت اختصاص دارد.
دوم؛ در اسلام تاریخ نجات([۳]) مطرح نیست و بنابراین برخلاف سنت مسیحی که کلیسا به عنوان حامل و بستر این تاریخ نجات عمل می کند، در اسلام نه مسجد و نه هیچ نهاد روحانی دیگر نقش محوری در ایمان و عقیده اسلامی ندارد و رابطه میان خداوند و بشر توضیح دهنده پایه های ایمانی و عقیدتی است؛ بنابراین برخلاف مسیحیت که کلیسا به عنوان یک اجتماع اخلاقی واحدْ باورداشت ها و عملکرد کسانی را که به آن عمل می کنند همبسته می کند، در اسلام این اجتماع اخلاقی واحد غائب است و لاجرم این مسئله معنای دین را در اسلام با دیگر ادیان متفاوت می سازد.([۴])
با وجود این جوهره جامعه شناسی دین به عنوان نظریه ای که به مسئله نقش و اهمیت دین به معنای عام در جامعه بشری و اهمیت باورداشت ها و عملکرد گروه ها و جوامع خاص می پردازد قابل اطلاق به همه ادیان و از آن جمله اسلام نیز هست. از این منظر جامعه شناسی دین که علاقه اصلی آن بالا بردن فهم ما از «نقش دین در جامعه، تحلیل اهمیت و تاثیر دین بر تحولات اجتماعی و شناخت جلوه های گوناگون دین و نیروهای اجتماعی تاثیرگذار و شکل دهنده آنهاست»، برای اهداف این نوشتار می تواند به عنوان یک روش مالوف به کار گرفته شود.
اکنون برای توضیح بیشتر بهتر است برپایه مفروضاتی چند مقصود و تصویر خود را از نظریه جامعه شناسی دین ارائه دهیم و توضیح دهیم که چگونه از رهیافت های متعدد این نظریه برای مطالعه رفتارهای اجتماعی ایرانیان در طی یک دوره هشتاد ساله از انقلاب مشروطیت تا انقلاب اسلامی سود خواهیم جست.

برداشت ما از دین و مذهب

در تشریح نظریه جامعه شناسی دین از همان ابتدا می بایست تعریف خود را از دین ارائه دهیم. چنین تعریفی از دین، هرچند ناقص، حداقل از آن رو اهمیت دارد که ما را در تشخیص میان پهنه امور مذهبی از غیر مذهبی کمک می کند.
با وجود این همچنان که تقریر کنندگان اولیه جامعه شناسی دین گوشزد کرده اند، هرگونه تعریفی از دین می تواند غیرواقعی، مبهم و مجادله انگیز باشد.([۵]) ماکس وبر معتقد بود که در آغاز بهتر است کوششی درباره تعریف دین به عمل نیاید و پس از یک تحقیق مفصل در مورد یک دین خاص بتوان آن را تعریف کرد. این در حالی است که این ایده مورد قبول بسیاری از جامعه شناسان دین قرار نگرفته و بر تعریف دین پیش از بحث درباره آن اصرار می ورزند. بدین ترتیب به تعیین مرز جدا کننده امر دینی و غیردینی نیازی نیست و بنابراین در یک پروسه تحقیقی ممکن است آنچه جلوه ها و تجلیات مذهبی نامیده شوند اصالتاً غیردینی باشند و برعکس.
با وجود این هرگونه تعریف از دین خواه ناخواه می تواند برپایه پیش فرض های تحلیلی نیز استوار باشد و بنابراین تبیین های شخصی ممکن است خود را بر دین و امور دینی باز کنند.
به هر حال بحث هایی که در سده نوزدهم میان انسان شناسان و جامعه شناسان درباره مسئله تعریف دین درگرفته بود، بسیاری از قضایای اساسی دخیل در مسئله دین را روشن می سازد. به نظر می رسد مسائل اساسی و اصلی بر دو محور «تقدم و تاخر باورداشت ها و عملکردها» و «خصلت جوهری دین» که اندیشمندان زیادی برپایه امر فراتجربی، باور به هستی های روحانی و امور فراطبیعی آن را توضیح می دهند، دور می زند. مسئله باورداشت ها دربرگیرنده یک مسئله ذهنی و فردی است درحالی که عملکردهای دینی بر روحیه جمعی دین تاکید می ورزد. همچنان که توضیح خواهم داد هرکدام از این دو را که سرآغاز تعریف دین بدانیم، ما را به دو نقطه متفاوت سوق می دهد. ضمن اینکه تعریف دین به منزله امور روحانی، مقدس، قابل احترام، فراتجربی و فراطبیعی نیز بسیار مجادله انگیز است و همچنان در این سوال اساسی که امور تجربی از فراتجربی یا طبیعی از فراطبیعی را چگونه جدا کنیم با پاسخ های متفاوت و متناقضی روبه رو می شویم.([۶])
بر این اساس ما در این نوشتار با این فرض که تعاریف دین مبنی بر امور فراتجربی، فراطبیعی، روحانی و غیره پهنه امور دینی در عرصه اجتماعی را مشخص نمی سازند، چنین تعاریفی را کنار گذاشته ایم. از سوی دیگر تعاریفی از دین که بر عواطف و باورداشت های فردی بدون توجه به خاستگاه های اجتماعی آن استوار است نیز نادیده انگاشته شده اند. تعریف دورکیم از دین احتمالاً بر چنین محدودیت هایی غلبه کرده و به طور هم زمان بر «باورداشت ها» و «عملکردهای مرتبط با آن» تاکید ورزیده است؛ با وجود این اطلاق آن بر دین اسلام و مذهب تشیّع با محدودیت های جدی روبه رو است. بر اساس تعریف دورکیم «دین نظام یک پارچه ای از باورداشت ها و عملکردهای مرتبط به چیزهای مقدس است؛ یعنی چیزهایی که جدا از چیزهای دیگر انباشته شده و در زمره محارم به شمار می آیند. این باورداشت ها و عملکردها همه کسانی را که به آن ها عمل می کنند در یک اجتماع اخلاقی واحد همچون کلیسا جمع می کند».([۷]) این تعریف عمدتاً بر یک سنت واحد تاریخی و دینی و یک نهاد اجتماعی همچون کلیسا استوار است. دو محوری که همچنان که توضیح داده شد در دین اسلام غائب است.
علاوه بر این تاکید دورکیم بر امر مقدس به مثابه چیزهای جدا انگاشته شده و قابل احترام، معیار دقیقی از آنچه امر دینی باید به حساب آورد، به دست نمی دهد؛ چراکه بسیاری از محرمات در مناسک و باورداشت ها تجسم نمی یابند و از سوی دیگر آنچه در مناسک و باورداشت ها تجلی می یابند ممکن است خصلت محرمیت و احترام را به همراه نداشته باشند.
چنین محدودیت هایی از تعریف دین ما را وادار می سازد تا قبل از تکیه بر دین به مثابه امری هستی شناختی و معرفت شناختی بر کنش های انسانی در نظام های اعتقادی تاکید ورزیم. در این وضعیت نظام های اعتقادی مجموعه ای از مناسک و باورداشت ها هستند که کنش انسان ها را برحسب مقولات معیّن که عموماً با «امر و نهی» و «پاداش و عقوبت» همراهند ساماندهی می کنند. به عبارت دیگر با بهره ای آزادانه از تعریف هورتون از دین، می توان گفت «دین و مذهب، نظام های اعتقادی را دربرمی گیرد که در آن عملکردهای انسانی برپایه آیین های ویژه جریان می یابد. این نظام اعتقادی مجموعه ای از خرده نظام های فلسفی، جهان شناسی، نظام های اخلاقی، صورت های نمایشی، ادبیات و بازنمودهای نمادین دیگر را دربرمی گیرد».([۸])
چنین تعریفی از دین در عین حال که به نظام های اعتقادی توجه نشان می دهد، به طور هم زمان به باورداشت ها و عملکردها در یک نظام مشخص اعتقادی تاکید می ورزد و در عین حال این کنش ها را بر اساس کارکرد جمعی نظام ها در یک عرصه اجتماعی مورد بررسی قرار می دهد؛ بنابراین از رهگذر آن می توان به تحلیل اهمیت نظام های اعتقادی در جامعه، تاثیر متقابل آن بر تجلیات و کارکردهای اجتماعی و همچنین شناخت جلوه های گوناگون این نظام های اعتقادی در عرصه اجتماعی پرداخت. با این حال، چنین تعریفی از دین نه جامع است و نه کامل؛ بلکه بیشتر تعریفی قراردادی است که می تواند ما را در این نوشتار برای دستیابی به پهنه امور دینی و تمیز آن از امور غیردینی یاری رساند.
اما اکنون با ارائه تعریفی از دین به مثابه نظامی اعتقادی و دربرگیرنده باورداشت ها و عملکردها یک شبهه اساسی دیگر سر بر می آورد و آن اینکه آیا اساساً دین را می توان مورد مطالعه قرار داد؟ آیا دین به مثابه نظامی فرهنگی و نمادی فراگیر که حتی به حیرت آورترین وقایع و تجربیات معنا می بخشد و تجربیات غیرقابل تحمل زندگی را در پایه چنین نظامی تحمل پذیر می سازد، خود واجد خصلتی تحلیلی است و می توان آن را به مثابه دیگر امور اجتماعی مورد مطالعه قرار داد؟
بر اساس سنت پوزیتیویستی غربی، از جمله سترگ ترین اهداف علم، بیرون راندن امور غیرتجربی از عرصه علم بوده است. این سنت برداشت های مذهبی را توهّم آمیز، نابخردانه و بیهوده می انگارد و معتقد است که این برداشت های دینی در برابر مفاهیم و تبیین های علمی رو به نابودی می رود و وظیفه اصلی و مهم علم بیرون راندن دین به مثابه عنصری نابخردانه باقی مانده از گذشته و جایگزینی مناسب برای باورداشت های مذهبی بود؛ بنابراین از منظر بی اعتقادی، دین یا در حوزه علوم طبیعی مورد مطالعه قرار می گیرد و تبیین های علمی از آن صورت می گیرد و یا از حوزه علمی بیرون رانده می شود.([۹])
یک نظرگاه جانبدارانه از دین نیز تاکید می کند که دین را نمی توان مورد مطالعه قرار داد. بر اساس این نظرگاه دین نهادی اجتماعی یا فراداده های انسانی مانند دیگر نهادها و فرآورده ها نیست. دین چیزی نیست که آن را مورد تبیین عقلی قرار داد و یا دست کم گفته می شود که دین از نوعی سرچشمه بنیادی یا خصلت روحی و غیرطبیعی مایه می گیرد که جز با تعابیر مذهبی و روحی نمی توان آن را به صورت دیگری بازشناخت.([۱۰]) هر دوی این رهیافت ها تقلیل گرایانه هستند و از منظری «مخالف» و یا «همدلانه» از تحلیلی نبودن دین دفاع می کنند.
مباحث بعدی درخصوص جامعه شناسی دین این گونه رهیافت ها را در محاق قرار داد. اینکه دین یک عنصر غیرعقلانی است یا به حوزه ای روحانی فراتر از فرآورده انسانی تعلق دارد و به هرترتیب غیر قابل تحلیل است باعث آن نمی شود که تاثیرات متقابل دین بر تحولات و رفتارهای اجتماعی و تاثیرپذیری تجلیات دینی از تجربیات اجتماعی را نادیده بگیریم. ممکن است دین ریشه و جوهره ای غیرانسانی و غیراجتماعی داشته باشد؛ اما در حوزه اجتماع متجلی می شود و بنابراین واحد یک رابطه گفتمانی میان روابط اجتماعی و مذهبی می شود؛ چنان که از یک طرف دین منعکس کننده روابط اجتماعی است و از سوی دیگر دیکته کننده آن. عرصه اجتماعی دین را شکل می دهد، اما در عین حال از آن تاثیر می پذیرد.([۱۱])
این مسئله باعث شده است نظریات جدید جامعه شناسی دین نسبت به «جوهره دین» موضعی خنثی و بی اثر اتخاد کنند. بر اساس این نظریات ما باید مسئله حقانیت و یا غیر حقانیت داعیه های مذهبی را کنار بگذاریم و داوری درباره این قضیه را که آیا این داعیه ها در تحلیل نهایی بر نوعی مبنای تقلیل پذیر و توضیح ناپذیر استوارند یا خیر معلق گذاریم. این رهیافت تحلیل جامعه شناختی دین را بر مبنای این فرض امکان پذیر می داند که دین نیز مانند صورت های دیگر رفتار اجتماعی و فردی بشری یک پدیده انسانی است و می توان آن را مانند دیگر پدیده های انسانی با روش های خاص علوم اجتماعی مورد بررسی قرار داد. به گفته همیلتون، جامعه شناسی دین به هیچ گونه راه حل در مورد مسئله حقانیت یا اعتبار داعیه های مذهبی دلبستگی ندارد و علاقه اصلی آن نیز پرداختن به چنین پرسش هایی نیست. جامعه شناسی دین به یک موضع خاص نسبت به دین چه همدلانه، چه مخالفت آمیز و چه بی طرفانه نیاز ندارد.([۱۲]) ما نیز در این کتاب درخصوص مباحث درونی مذهب موضعی «نمی دانم گویانه» اتخاذ کرده، هر رفتار یا عملکرد اجتماعی را که معطوف به مفاهیم یا ایده هایی مذهبی است ـ چه این عملکرد بر بنیان های خرافه از دین و یا عناصر دین «حقیقت پنداشته شده» قرار داشته باشد ـ رفتاری مبتنی بر دین و قابل مطالعه می دانیم و معتقدیم که چنین تجلیاتی به فهم تحولات حتی در عرصه سیاسی سود می رساند. همچنان که هرگونه رفتار و یا عملکردی که تجلی یک امر دینی در شکل قدسی و چه عرفی آن باشد به عنوان یک رفتار دینی قابل مطالعه است.

به نام آن خدایی که نام او راحت روح است و پیغام او مفتاح فتوح است. و سلام او در وقت صباح مومنان را صبوح است و ذکر او مرهم دل مجروح است.

نظرات کاربران
درباره کتاب جا‌به‌جایی دو انقلاب

کتاب خیلی خوب و مفیدیه من خودم هنوز فرصت نکردم بخونمش ولی از اون جایی که استاد گرامیم در همایش معرفی کتابش داشتن صحبت میکردن پیداست که ارزش خوندن داره همچنین از اسم و عنوان کتاب کاملا پیداست که چقدر در این زمینه واکاویو تحقیق شده پس پیشنهاد بنده اینه که حتی المقدور اگه مجالی برای کتاب خوندن دارین به ویژه کتاب های شیرین سیاسی ازاین کتابم غافل نشین
در 1 سال پیش توسط