فیدیبو نماینده قانونی صدرا و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب فلسفه تاریخ

کتاب فلسفه تاریخ
جلد ۴

نسخه الکترونیک کتاب فلسفه تاریخ به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

درباره کتاب فلسفه تاریخ

در این مجلد، فلسفه تاریخ از نظر قرآن مورد بحث قرار گرفته است. در واقع مجلدات قبلی به منزله مقدمه و این مجلد به منزله نتیجه است. طبعا در این مجلد برخی از مطالب مجلدات قبلی با بیانهای دیگر تکرار شده است. در مجموع، این مجلد نیز مانند مجلدات قبلی از محتوایی غنی و نکاتی دقیق و بدیع برخوردار است و موضوعات مهمی مانند نوع ترکیب جامعه، نحوه وجود تاریخ، خاستگاه مذهب، حق و باطل در قرآن بحث و بررسی شده است.

ادامه...
  • ناشر صدرا
  • تاریخ نشر
  • زبان فارسی
  • حجم فایل 2.66 مگابایت
  • تعداد صفحات ۳۵۱ صفحه
  • شابک

بخشی از کتاب فلسفه تاریخ

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:



جامعه در قرآن

ترکیب جامعه

بحثهای ما از این به بعد شکل دیگری خواهد داشت. در واقع بحثهای گذشته ما یک مقدار مقدمه ای بود برای ورود در این بحث. در واقع هدف ما بیان فلسفه تاریخ در قرآن بود ولی تا نسبت به خود این مسئله از جنبه علمی و فلسفی روشن نمی شدیم وارد بحث قرآنی شدن برای ما البته سودمند بود ولی زیاد سودمند نبود. حالا بهتر می توانیم بحثهای قرآنی را مورد تامل و تعمق و تدبر قرار بدهیم.
ما در اینجا بحث خودمان را به دو قسمت تقسیم می کنیم: یکی بحث جامعه و دیگر بحث تاریخ. بحث جامعه را بر بحث تاریخ مقدّم می داریم. در بحث جامعه آن مسائلی که از نظر قرآن باید مشخص بشود چندین مسئله است که مخصوصا در تفسیر المیزان در جاهای متعدد مطرح شده است و بالاخص در جزء چهارم، ذیل آخرین آیه سوره آل عمران یک بحث تقریبا چهل و پنج صفحه ای دارند. البته بحثهای ایشان به طور کلی در عین اینکه دارای نکات تازه فراوان و ابتکاری و عمیقی است ولی شاید آن نظم لازم را که باید داشته باشد ندارد. اینجا البته خیلی بی نظم و گنگ نیست ولی باز هم احتیاج به توضیح و نیز اضافات دارد. ما بدون اینکه بخواهیم با این ترتیب و تنها بحثهای ایشان را مطرح کرده باشیم، با یک سبک مستقل و جدیدی وارد می شویم ولی از همه بیشتر شاید از اینجا بهره گیری کنیم و این قسمتها را آقایان مطالعه کنند، آنهایی که با عربی آشنا هستند خود متن عربی را و آنهایی که آشنا نیستند ترجمه های فارسی، اگرچه من شخصا نمی دانم این ترجمه های فارسی چگونه است ولی علی القاعده باید خوب باشد.

اجتماعی بودن انسان

یک بحث در مسئله جامعه آن بحث معروف است که آیا انسان بالطبع اجتماعی است یا بالاضطرار اجتماعی است؟ به تعبیر قدمای ما آیا انسان مدنیّ بالطبع است؟ این در میان مردم امر مسلّم و واضحی است که زندگی انسانها در حال حاضر و در گذشته هم تا آنجا که تاریخ نشان می دهد زندگی اجتماعی بوده نه انفرادی، و این «اجتماعی» هم صرف اینکه اینها در جوار هم زندگی می کنند مثل زندگی گله آهو یا زندگی جمعی از مرغها که با هم پرواز می کنند نیست که با هم هستند، با هم راه می روند، در یک مکان زندگی می کنند، بلکه مقصود این است که نیازهایی را که دارند با نوعی تقسیم کار میان خودشان رفع می کنند یعنی کارهایشان جنبه اشتراکی دارد؛ اشتراکی به همین معنا که نوعی تقسیم کار میان افراد صورت گرفته و می گیرد.
آنگاه بحث در این است که آیا زندگی اجتماعی، فطری و طبیعی انسان است و یا اینکه اضطراری است، طبیعتْ انسان را به صورت انفرادی به وجود آورده، اضطرار انسان را مجبور کرده که با هم زندگی کنند؛ این ساختمان، ساختمان زندگی انفرادی است نه زندگی اجتماعی ولی جبر خارجی انسانها را مجبور کرده است که با هم زندگی کنند؛ همین طوری که حیوانهایی که مسلّم برای زندگی انفرادی آفریده شده اند گاهی در یک شرایط محدودی مجبور می شوند با یکدیگر همکاری داشته باشند، که قبلاً مثالهایش را ذکر می کردیم. گاوها مسلّم به صورت انفرادی آفریده شده اند ولی در یک شرایط محدود، وقتی در مقابل یک درنده قرار می گیرند، مجبور می شوند با همدیگر یک وحدتی ایجاد کنند.
می دانیم که در اینجا دو نظریه است. یک نظریه این است که انسان مدنیّ بالطبع است و اصلاً برای زندگی اجتماعی خلق شده است. نظریه دیگر این است که انسان منفرد بالطبع است و مدنیّ بالاضطرار. آن اولی همان نظریه معروفی است که از قدیم ارسطو و غیر ارسطو گفته اند، و این نظریه دوم نظریه ای است که در قرن هجدهم ژان ژاک روسو بالخصوص و بعضی دیگر ابراز داشتند. کتاب قرارداد اجتماعی ژان ژاک روسو از این جهت خیلی مفید است، همچنان که کتاب آزادی فرد و قدرت دولتِ دکتر صناعی هم از نظر آگاهی به نظریات علمای جدید درباره اینکه آیا انسان مدنیّ بالطبع هست یا نیست مفید و قابل مطالعه است.
مثالی ذکر می کنیم برای اینکه مطلب روشن بشود: زندگی خانوادگی چگونه زندگی طبیعی است؟ یعنی انسانها در متن خلقت به گونه ای آفریده شده اند که این دو جنس به یکدیگر احتیاج دارند؛ حتی از نظر ساختمان جسمانی به گونه ای آفریده شده اند که به یکدیگر احتیاج دارند. مرد منفرد آفریده نشده، زن هم منفرد آفریده نشده است. معلوم است که در متن خلقت طوری آفریده شده اند که نیازهای طرفین به وسیله طرفین باید مرتفع بشود. البته زندگی اجتماعی، در این حد، طبیعی نیست ولی به هرحال آنهایی که قائلند که انسان مدنیّ بالطبع است، نه در این حد، ولی در حدی ضعیفتر چنین حرفی را می خواهند بگویند که انسان به حسب خلقت به گونه ای آفریده شده که نیازهایش باید به وسیله افراد دیگر رفع بشود. خودِ طبیعت، انسانها را به زندگی اجتماعی می کشاند نه اینکه عامل بیرونی و اضطرار آنها را بکشاند. اگر ما بگوییم عامل درونیِ خود انسانها آنها را به زندگی اجتماعی می کشاند و از درون خودشان به زندگی اجتماعی منبعث می شوند، این می شود مدنیّ بالطبع. اگر بگوییم از بیرون ـ نه از درون ـ به زندگی اجتماعی اجبار می شوند و طبیعت بیرونی اینها را مجبور می کند، این می شود زندگی اضطراری.
اگر زندگی اجتماعی برای انسان طبیعی باشد سعادت واقعی انسان جز در پرتو زندگی اجتماعی تامین شدنی نیست؛ یعنی اگر انسان منفرد باشد، از کمال و سعادت خودش معطل می ماند. اصلاً سعادتش در جامعه تامین می شود. ولی اگر انسان انفرادی آفریده شده باشد سعادتش به جامعه مربوط نیست، نیازش به جامعه فقط برای دفع شر عوامل بیرونی است و به قول ژان ژاک روسو انسان هرچه که بتواند خودش را از جامعه بیرون بکشد و به طبیعت و انفراد برگردد به فطرتش و به کمال خودش بیشتر برگشته است. هرچه انسان بیشتر مجبور باشد با جامعه زندگی کند از کمال خودش بیشتر باز می ماند و لذا از نظر روسو جامعه منشا رذائل انسانیت است. هرچه بدی انسان دارد به واسطه زندگی اجتماعی پیدا شده و هرچه خوبی دارد از طبیعت انفرادی خودش دارد. پس انسان هرچه که بتواند ـ البته به طور کلی نمی تواند ـ و هر اندازه خودش را از جامعه منقطع کند به فطرت خودش و قهرا به خوبیهای خودش بیشتر برمی گردد و هر اندازه که بیشتر آلوده به اجتماع بشود آلوده به همین بدیها و رذائلی می شود که امروز اینها را رذائل انسانیت می نامند.
حالا اگر ما بخواهیم بحث قرآنی بکنیم چگونه باید بحث کنیم؟ در قرآن که مسائل به این صورت مطرح نمی شود که آیا انسان مدنیّ بالطبع است یا مدنیّ بالاضطرار؟ ما باید ببینیم قرآن تئوری خودش را بر کدامیک از این دو مبنا استوار کرده؛ آیا قرآن که کتاب هدایت و راهنمای سعادت بشر است سعادت و کمال بشر را در اجتماع می داند یعنی دستورهای خودش را، آن دستورهایی که می گویند سعادت بشر در گرو این دستورهاست، طوری تنظیم کرده که افراد بشر هرچه بیشتر با یکدیگر متفق و متحد باشند و به صورت اعضای یک پیکر دربیایند؟ یا سعادت بشر را بیشتر در انفراد می داند و برای اینکه بشر به سعادت خودش برسد دستورهای خودش را به گونه ای تنظیم کرده که بشر را به سوی انزوا و انفراد و بریدن از جامعه و قطع رابطه با آن سوق بدهد.
بنابراین یک سلسله از آیاتی که ما باید در قرآن مطالعه کنیم برای این مسئله است که ببینیم از نظر قرآن آیا انسان مدنیّ بالفطره و مدنیّ بالطبع است؟ قرآن می گوید که دین فطرت الهی است؛ آیا این فطرت را در زندگی اجتماعی جستجو می کند یا در زندگی انفرادی، و زندگی اجتماعی را ضد فطرت و یک امر اضطراری و اجباری می داند؟ بعد تدریجا ما به آیات مربوط می رسیم.

چگونگی ترکیب جامعه

نظریه اول: ترکیب اعتباری

از این مسئله که فارغ بشویم به مسئله دیگر می رسیم و آن این است: از نظر علمی این بحث مطرح است که زندگی اجتماعی چه نحوه وجودی دارد؟ به عبارت دیگر ترکیب جامعه چگونه ترکیبی است؟ به تعبیر بهتر آیا جامعه وجود حقیقی دارد یا جامعه وجود حقیقی ندارد افراد وجود حقیقی دارند، جامعه وجود اعتباری و انتزاعی دارد؟
در اینجا ممکن است کسی نظر بدهد ـ کما اینکه خیلی نظریه ها بر این اساس است ـ که جامعه وجود حقیقی ندارد، وجود اعتباری و انتزاعی دارد. اصلاً جامعه یک انتزاع است، یک امر انتزاعی است، فرد امر حقیقی است مثل بسیاری از امور دیگر. مثلاً این کتابها که در این کتابخانه وجود دارد، الآن من به عنوان «کتابخانه من» اینها را یک مجموعه واحد تلقی می کنم و برای هر کتابی یک جای معین قرار داده ام ولی این کتابها رابطه شان فقط این است که در یک محل و در یک مکان و در کنار یکدیگر هستند، در یک قفسه هستند، قطعها یا جلدهای هر چندتا مشابه یکدیگر است و الاّ این مجموع به صورت مجموع و جامعه کتابها یک وجود حقیقی ندارد. این کتاب که کتاب «الف» است وجود دارد و آن کتاب که کتاب «ب» است وجود دارد اما این مجموعِ کتابها یک وجود اعتباری است. یا درختهای یک باغ همه در کنار هم زندگی می کنند. هزار تا درخت از یک خاک تغذیه می کنند، از یک آب مشروب می شوند، از یک هوا استنشاق می کنند و یک نور می گیرند. آن وقتی که مشروب می شوند همه با یکدیگر مشروب می شوند، روزی که آفتاب است همه شان آفتاب می بینند، روزی هم که باران است همه شان باران می بینند، «یک» باغبان هم اینها را پرورش می دهد. با آفاتشان که مبارزه می شود یک باغبان می آید همه را تحت بررسی قرار می دهد و همه را سم می زند. اما این درختها یک جامعه را تشکیل نمی دهند، بلکه این درخت برای خودش زندگی می کند، آن هم برای خودش. کاملاً از یکدیگر استقلال دارند.
اصلاً معنای اینکه افرادْ حقیقی باشند نه جامعه، این است که افراد استقلال کامل دارند و جامعه وجود حقیقی ندارد. اگر کل، وجود حقیقی داشته باشد لازمه اش این است که اجزاء، دیگر استقلال نداشته باشند. اگر اجزاء استقلال کامل دارند کل دیگر وجود حقیقی نمی تواند داشته باشد. مثل مرکبهای طبیعی. دو گازی را که از اینها آب به وجود می آید در نظر بگیرید. تا وقتی که اینها استقلال دارند آبی وجود ندارد. همین قدر که ترکیب شدند و آب وجود پیدا کرد دیگر آنها استقلال ندارند.
ممکن است کسی بگوید جامعه یک چنین چیزی است. اصلاً افراد استقلال دارند و وجود حقیقی دارند و جامعه وجود ندارد. بنابراین جامعه حیات ندارد چون وجود ندارد. جامعه اجل و مدت ندارد چون وجود ندارد. جامعه اراده ندارد چون وجود ندارد. جامعه وجدان ندارد چون وجود ندارد. جامعه هدف ندارد چون وجود ندارد. یعنی اراده مال افراد است، وجدان مال افراد است، علم و خواست مال افراد است، هدف مال افراد است. این یک نظریه. اینجا ما می گوییم ترکیب، ترکیب اعتباری است، یعنی وجود جامعه یک وجود اعتباری و انتزاعی است.

نظریه دوم: ترکیب ماشینی

ممکن است یک درجه بالاتر برویم بگوییم جامعه به آن نحو انتزاعی محض نیست بلکه ترکیبش ترکیب ماشینی است. ترکیب ماشینی این است که اجزاء هویت و استقلال خودشان را از دست نمی دهند (مثل ترکیب اعتباری) اما با هم پیوند دارند. جامعه هم وجود حقیقی ندارد ولی یک پیوندی میان اجزاء هست که این پیوند به اینها وضع مشترک و یک نوع سرنوشت مشترک داده است. درختهای باغ هیچ پیوندی ندارند. اگر شما یک درخت را ببُرید و قطع کنید به درخت دیگر هیچ آسیبی نمی رسد. همین طور کتابهای کتابخانه. یک کتاب را از اینجا بردارید تاثیری در کتابهای دیگر ندارد. ولی ماشین یعنی اموری که آنها را به یکدیگر بسته اند، جوش داده اند، پیچ کرده و محکم کرده اند. یکی را اگر بکشید همه دنبال آن کشیده می شود. اگر سپر ماشین را بکشید سپر تنها نمی آید، همه ماشین را با خودش می آورد چون به باقیِ دیگر بسته شده است. اگر شما سپر ماشینی را که در حال حرکت است متوقف کنید ماشین را متوقف کرده اید. اینها همه به یکدیگر مربوط شده. چرخها که حرکت می کند همه ماشین را با خودش می برد. می گوییم جامعه این گونه است، اجزاءْ مستقل اند ولی یک مستقلهایی هستند که به یکدیگر جوش و پیوند خورده اند و از این جهت یک نوع سرنوشت مشترک دارند و لهذا نهادهای جامعه با یکدیگر پیوستگی دارند.
اگر بخواهیم در افراد مثال ذکر کنیم مثل این است که شما می بینید در بازار یک تاجر که ورشکست می شود پشت سرش پنجاه نفر دیگر هم ورشکست می شوند. این یک نوع وابستگی اجتماعی است، چرا؟ برای اینکه این وابسته است، با پنجاه نفر دیگر داد و ستد دارد. آنها نزد او سفته و چک دارند. این باید باشد تا آنها هم باشند. هرکدام از اینها ورشکست بشوند در سرنوشت همه اینها تاثیر دارد. منتها تاثیرش در بعضی این است که آنها را هم ورشکست می کند، و در بعضی که خیلی گردن کلفت هستند این است که مثلاً صدهزار تومان ضرر می کند ولی چون خیلی قوی است ورشکست نمی شود.
در نهادهای اجتماعی خیلی واضح و روشن است. جامعه دارای یک سلسله تاسیسات است که بعضی از آنها به منزله اعضای رئیسه جامعه هستند؛ اینها در سرنوشت یکدیگر کاملاً موثرند. مثلاً آموزش و پرورش یک نهاد اجتماعی است، اقتصاد صنعتی، تجاری نهاد دیگری است، کشاورزی نهاد دیگری و دادگستری نهاد دیگر. اینها همه به همدیگر مربوط است؛ یعنی نمی شود آموزش و پرورش بخوابد آنهای دیگر به راه خودشان ادامه بدهند. می بینید در کتابهای جامعه شناسی هم می گویند اگر یک دستگاه از دستگاههای جامعه پس افتادگی پیدا کند در دستگاههای دیگر اثر می گذارد. یکی اگر جلو برود دیگران را هم پشت سر خودش می کشد یعنی یک نوع عدم تعادل به وجود می آورد که این عدم تعادل سبب می شود آنهای دیگر هم تدریجا خودشان را با او تطبیق بدهند. پس وابستگی در حد وابستگی ماشینی قدر مسلّمِ ارتباط واقعی افراد جامعه و قدر مسلّمِ وابستگیِ تاسیسات اجتماعی است. بنابراین جامعه به صورت کتابهای یک کتابخانه و درختهای یک باغ نیست. باید قبول کنیم که مسلّم این حداقل هست.

نظریه سوم: ترکیب اتحادی و انضمامی

نظریه دیگر این است که خیر، از این هم بالاتر است. رابطه، بیش از رابطه ماشینی است؛ یعنی آنچه که گفتید درست است ولی رابطه از این بالاتر است. ترکیب جامعه آن ترکیبی است که فلاسفه ترکیب اتحادی و ترکیب انضمامی می نامند، ترکیب اتحادی و انضمامی در آنِ واحد. مانعی ندارد که یک شی ء از یک نظر ترکیب اتحادی داشته باشد از یک نظر انضمامی.
اول ترکیب انضمامی را عرض کنیم. ترکیب انضمامی آن جایی است که ما دو حقیقت داریم که یکی از آن دو حقیقت اصلاً کیانش وابسته به حقیقت دیگر است. اگر این دیگری نباشد آن نمی تواند وجود داشته باشد، ولی این دیگری می تواند [ بدون آن] وجود داشته باشد؛ یعنی این دیگری در وجودش مستقل از آن است اما آن مستقل از این نیست. مثل رابطه جوهر و عرض که عرض در وجود خودش به جوهر نیازمند است ولی جوهر گو اینکه هیچ وقت بدون عرض نیست اما نیازمند به عرض نیست. این است که عرض تابع جوهر است و جوهر تابع عرض نیست.
اگر این نظریه را بگوییم معنایش این است که ما در میان تاسیسات اجتماعی فرق می گذاریم، بعضی تاسیسات را تاسیسات اصلی و رئیسی می دانیم و بعضی دیگر را فرعی و به اصطلاح مارکسیستها روبنایی و تابع. اصلی آن است که اگر او نباشد اصلاً جامعه نمی تواند وجود داشته باشد. فرعی آن است که اگر جامعه ای ارکانش درست باشد آن هم باید وجود داشته باشد، کمال جامعه است، اگر هم نبود جامعه هست. مثلاً یکی از تاسیسات اجتماعی بیمه است. ولی آیا اگر بیمه نباشد ارکان جامعه یکدفعه متزلزل می شود؟ این جور نیست. اما اگر اقتصاد جامعه بخوابد جامعه متزلزل می شود. نقش بیمه در جامعه با نقش آموزش و پرورش مثلاً، یکسان نیست. اگر آموزش و پرورش ـ به معنی عامش که شامل آموزش و پرورش دینی هم می شود ـ در جامعه نباشد جامعه ای نمی تواند وجود داشته باشد در صورتی که اگر بیمه نباشد ـ مثل اینکه قرنها گذشته و بیمه نبوده ـ جامعه می تواند وجود داشته باشد. پس بیمه به آن نهادهای اصلی نیازمند هست ولی نهادهای اصلی به بیمه نیازمند نیست.
ترکیب اتحادی از این بالاتر است. ترکیب اتحادی این است که اجزاء جامعه یا دستگاههای جامعه و افرادْ بالخصوص با یکدیگر در یک وحدتی حل شده اند یعنی استقلال ندارند. افراد در وحدت جامعه حل می شوند یعنی اصلاً فردی دیگر وجود ندارد آن طوری که در ترکیبهای طبیعی عناصر، بعد از ترکیب، دیگر عنصر وجود ندارد یعنی هیچ استقلال ندارد، فقط مرکب وجود دارد. آنجا که آب وجود دارد اکسیژنی دیگر وجود ندارد. اکسیژنی بوده که تبدیل شده به آب، ولی حالا دیگر اصلاً اکسیژنی وجود ندارد. حالا فقط آب وجود دارد، خاصیتها هم همه خاصیت آب است.
تا اینجا هم پیش رفته اند که عده ای گفته اند اصلاً فردی در جامعه وجود ندارد. نهاد وجود دارد چون نهاد هم باز خودش یک جامعه است، فرد وجود ندارد. همه چیزِ فرد جامعه است. اگر بخواهیم با اصطلاحات فلسفی خودمان بیان کنیم این است که فرد به منزله یک ماده قابل است و جامعه به منزله یک صورت است. نقش قابل فقط این است که این باید باشد که آن را بپذیرد. خودش چیزی ندارد، نقشش فقط پذیرندگی است. جامعه به افراد احتیاج دارد به عنوان یک ظرفهایی و یک ماده های قابلی که جامعه هویت خودش را در مجموع این افراد تحقق ببخشد. معنایش این است که اصلاً فرد اراده ندارد، فرد وجدان ندارد، فرد غایت و هدف ندارد، فرد چیزی نیست. اراده فرد همان اراده جامعه است؛ این اراده جامعه است در فرد. فرد فقط یک ماده است که جامعه توانسته این اراده و خواست را به او بدهد نه اینکه «من می خواهم». «من»ی اینجا نیست. جامعه است که این «من» را به تو داده (همان نظریه معروف دورکهیم که در کتابهای جامعه شناسی می نویسند) یعنی جبر مطلق؛ یعنی فرد هیچ استقلال ندارد، هرچه هست جامعه است.
روی این حساب، مسائل روان شناسی غالبا از اصالت می افتد. چون روان شناسی مسائل را روی فرد مطالعه می کند یعنی بنای روان شناسی بر این است که همین طوری که انسان از نظر جسمانی یک موجود مستقل است از نظر روانی نیز یک موجود مستقل است. طبیعت به فرد انسان غریزه داده، روان داده، عاطفه داده، میل داده، حکم و تصدیق داده، عقل داده است. انسان با یک چنین سرمایه های روحی وارد جامعه می شود. ولی این نظریه می گوید اصلاً همه اینها را جامعه به انسان می دهد نه طبیعت. هرچه را که شما خاصیت روحی و روانی می گیرید، طبیعت به انسان نداده که در قلمرو روان شناسی قرار بگیرد، جامعه به انسان داده است. طبیعت، انسان را فقط خلق کرده و آفریده به صورت یک موجودی که قابلیت پذیرش اینها را از جامعه دارد. او را با یک سلسله اعصاب مخصوص آفریده. و الاّ انسان چیزی ندارد، یعنی اگر او را از جامعه جدا کنیم از یک گیاه هم پایین تر است.
این بود نظریه ترکیب اتحادی طبیعی جامعه. مطابق این نظریه همین طوری که در طبیعت اجزاء با یکدیگر ترکیب می شوند و بعد با هم متحد می شوند به گونه ای که اجزاء استقلال خودشان را کاملاً از دست می دهند و اساسا افراد و اجزاء وجود ندارند بلکه فقط کل وجود دارد، در جامعه هم اصلاً افراد هیچ هستند، هرچه هست جامعه است.

نظریه چهارم: ترکیب مخصوص به خود

نظریه دیگر این است که ترکیب جامعه یک ترکیب مخصوص به خود است. ترکیب حقیقی است، پس اعتباری مثل درختهای باغ نیست. از نوع ترکیب ماشین نیست، بالاتر از ترکیب ماشینی است ولی در عین حال از قبیل ترکیب طبیعی هم نیست یعنی در عین اینکه جامعه وجود حقیقی دارد و جامعه از خودش حیات دارد و حیات جامعه غیر از حیات فرد است، عمر دارد، اجل دارد و اجلش غیر از اجل افراد است، فکر دارد، وجدان دارد، اراده دارد، عمل دارد، حتی مسئولیت دارد، در عین حال افراد ـ که قهرا دیگر نمی توانند استقلال کامل داشته باشند ـ یک حالت مخصوص به خود دارند یعنی یک حالت استقلال نسبی دارند. هم جامعه وجود حقیقی دارد و هم فرد. یعنی در عین اینکه ترکیب جامعه ترکیب حقیقی است و جامعه از خودش قانون و سنّت دارد، وجدان دارد، استقلال دارد، در عین حال استقلال فرد در جامعه بکلی از میان نمی رود. این هم بحث خیلی عالی است که قهرا در دو قسمت باید بحث بشود، یکی اینکه باید ببینیم آیا در قرآن آیاتی هست که برای جامعه وجود حقیقی قائل باشد، برای خود جامعه حیات قائل باشد، اراده قائل باشد، تفکر قائل باشد، غایت قائل باشد، روح قائل باشد. اگر چنین بود پس تئوری قرآن بر این اساس است که جامعه وجود مستقل دارد ـ که البته این بعد از آن بحث قبلی است که انسان مدنیّ بالطبع است و ما بعد از قبول مدنیّ بالطبع بودن انسان به اینجا می رسیم ـ و در عین اینکه برای جامعه حیات و حقیقت و واقعیت قائل است استقلال فرد را هم اذعان دارد یعنی فرد را مجبور نمی داند. و اتفاقا هر دو دسته آیات در قرآن هست.
اینجا اجازه بدهید من مطلب دیگری را عرض بکنم که لازم است یادآوری بشود و آن این است: بدیهی است که در طبیعت، تمایل به ترکیب وجود دارد و همان تمایل اشیاء به سوی تکامل تمایل به ترکیب را به وجود می آورد. اشیاء به یکدیگر جذب می شوند و با هم ترکیب می شوند. ترکیب هرچه که اوّلی تر و بسیط تر است استقلال اجزاء منتفی تر است و هرچه که به درجات عالیتر و بالاتر می آید تدریجا در عین اینکه ترکیب ترکیب حقیقی است اجزاء مرکب فی الجمله و کم و بیش استقلال خودشان را هم حفظ می کنند؛ و هرچه که بالاتر می رود در عین حال که ترکیب ترکیب حقیقی است استقلال اجزاء بیشتر می شود. مثلاً در ترکیبهای معدنی (مقصودم ترکیبهای جمادی یعنی ترکیبهای شیمیایی غیر آلی است) بعد از ترکیبِ اجزاء هویتی از آنها باقی نمی ماند مگر اینکه مرکب را تجزیه کنند و ترکیب را بهم بزنند که اجزاء پیدایشان بشود. مادام که مرکب هست جزء هیچ اثر و علامتی از خودش نشان نمی دهد، جزء در کل حل شده است.
اما در نباتات در عین اینکه هر گیاهی یک واحد و یک حقیقت و یک واقعیت است، دارای قوای مختلف و متعدد است در آنِ واحد، یعنی چنین نیست که اجزاء او همه در کل حل شده باشند. شما می بینید یک وحدتی است در عین اینکه کثرتی هم محفوظ است. وحدتی است در کثرت. یعنی شما، هم خاصیت امور معدنی را در آن می بینید و هم خاصیت امور حیاتی را. در آنِ واحد هر دو را با همدیگر می بینید. نه اینکه وقتی جسم نامی و گیاه پیدا می شود دیگر اصلاً خواص معدنیها در اینجا وجود ندارد؛ هست ولی در ظلّ این هست. و لهذا گیاه در عین وحدت یک کثرتی دارد، یعنی در آنِ واحد کارهای متعدد می کند. امر معدنی یک کار بیشتر نمی کند. این، کارهای مختلف و متعدد می کند. به قول فلاسفه «علی وَتیرَهٍ واحده» کار نمی کند. لااقل این است که تغذیه دارد، رشد هم دارد، تولید هم دارد. یعنی میان اجزایش تقسیم کار وجود دارد. فی الجمله استقلال اجزاء در آن است.
وقتی که ما به حیوان می رسیم، با اینکه حیوان در مجموعش بدون شک یک واحد و یک حقیقت است، ولی استقلال اجزاء در حیوان خیلی نمودارتر از نبات است.
وقتی که ما به انسان می رسیم استقلال اجزای انسان خیلی نمودارتر است تا حیوان، در حدی که استقلال اجزای انسان به صورت نوعی تضاد میان اجزای انسان در درون او تجلی می کند. بدیهی است که این علامت استقلال است. اینکه انسان، هم عقل دارد هم شهوت، هم جنبه های جسمانی دارد هم جنبه های روحانی، در انسان به صورت یک کشمکش درونی پیدا می شود. ببینید اجزاء چگونه اینجا استقلال نشان می دهند، در عین اینکه انسان دارای اراده ای آفریده شده که می تواند میان همه اینها نظم برقرار کند و همه را در نظم واحد قرار بدهد. این علامت وحدتش است. ولی یک کثرتی هست که اگر مراقبت نکند این کشمکش درونی درمی گیرد، گاهی این آن را مغلوب می کند و گاهی آن این را. حتی همان جنبه های سفلی انسان گاهی با یکدیگر در کشمکش قرار می گیرند. مثل آن جایی که تضاد میان یک شهوت جنسی و یک امر جاه طلبانه واقع می شود. یک آدم جاه طلبی که دارای یک مقام و پست است می بیند که از یک طرف فرض کنید دچار یک عشق است و از طرف دیگر عشق به یک مقام دارد. یا مقام را باید رها کند به خاطر او و یا او را باید رها کند به خاطر مقام. این خودش یک نوع کشمکش است که کار انسان به مسئله جهاد با نفس می کشد. تا یک نوع استقلال درونی میان نفس و عقل نباشد که جهاد با نفس اصلاً معنی ندارد. آیا درباره آب می شود گفت که اکسیژن و هیدروژن با همدیگر می جنگند؟ آنها دیگر حل شده هستند. اینها حل شده نیستند. ولی اینکه قوای انسان فی الجمله در مقابل یکدیگر استقلال دارند دلیل این نیست که وحدت وجود ندارد، بلکه یک وحدت حقیقی وجود دارد. انسان یک حیات واحد حقیقی دارد که این حیات واحد حقیقی دارای شئون مختلف و متعددی است و این شئون احیانا با یکدیگر در جنگ و کشمکش هم هستند.
وقتی که ما می آییم سراغ جامعه، می بینیم در عین اینکه جامعه حیات حقیقی دارد استقلال افراد در درون جامعه و استقلال طبقات در درون جامعه و استقلال گروهها در درون جامعه در یک حد نسبی محفوظ است و لهذا ما می بینیم در درون یک جامعه همیشه جنگ و درگیری است. این علامتِ یک نوع استقلال و آزادی برای افراد است. در اینجا ما دلایل دیگری هم برای استقلال و آزادی افراد داریم که بعد ذکر می کنیم.
این را گفتیم برای اینکه اصل تئوری روشن بشود که ما اینچنین معتقدیم و از آیات قرآن چنین استنباط می کنیم که جامعه در آنِ واحد حیات دارد، استقلال دارد، شعور و ادراک دارد و در همان حال افراد استقلال نسبی دارند و به حکم استقلال نسبی یک نوع آزادی نسبی دارند یعنی جبر محیط اجتماعی حاکم بر افراد نیست؛ برخلاف نظریه دورکهیم و حتی نظریه مارکسیستها که به نوعی جبر اجتماعی و جبر محیطی منتهی می شود. در عین اینکه وحدت وجود دارد جبر نیست.
برای اینکه در همین جلسه هم یک مقدار از آیات را خوانده باشیم چون بار اوّلی است که عرض می کنیم رفقا این قسمتها را لااقل مطالعه و به آیات مربوط مراجعه کنند، قسمتی را می خوانم. درباره این آیات حتما باید مطالعه بشود.

نظرات کاربران درباره کتاب فلسفه تاریخ