کتاب گفتمان‌های دگرواره در علوم اجتماعی آسیا
پاسخ‌هایی به اروپامحوری

براساس توضیحات بالا، مسائل گوناگون تعیین شده از سوی برخی از دانشمندان اجتماعی و متفکران آسیایی را می توان با ویژگی های زیر تفکیک کرد:
۱. یک سوگیری اروپامدارانه وجود دارد که در آن اندیشه ها، مدل ها، انتخاب مسئله، روش شناسی ها، فنون و حتی اولویت های پژوهشی به صورت انحصاری از آثار آمریکایی، بریتانیایی و تا حدی فرانسوی و آلمانی ریشه می گیرند [ ۷ ].
۲. سنت های ادبی و فلسفی محلی به طورکلی نادیده گرفته می شوند. هرچند ممکن است مطالعاتی درباره ادبیات و فلسفه محلی صورت گیرد، اما این سنت ها به شکل موضوعات مطالعه باقی می مانند و به عنوان منابع مفاهیم در علوم اجتماعی محسوب نمی شوند.
۳. فقدان خلاقیت یا ناتوانی دانشمندان اجتماعی بیرون از قلمروِ فرهنگی اروپا ـ آمریکایی برای پدید آوردن نظریه ها و روش های تازه (سینها، ۱۹۹۸: ۱۹). اندیشه های اصیلی از حیث به وجود آوردن مفاهیم تازه، چشم انداز های نظری یا مکتب های فکری جدید، یا نوآوری هایی در روش های پژوهشی دیده نمی شوند.
۴. تقلید(۸۱)، پذیرش غیرانتقادی یا تقلید از مدل های علوم اجتماعی غربی را شامل می شود (سینها، ۱۹۹۸: ۱۹). ایدس (۱۹۹۷) با اشاره به نظریه پردازی یک انسان شناسِ چینی برمبنای آراء ساهلینز(۸۲)، فیرث(۸۳)، و ماوس(۸۴) مثالی از این وضعیت تقلید ارائه می کند. این نظریه پردازی به دلیل مردم نگاری ضعیفی که مطالعه بر آن بنا شده، به شدت با مورد چینی بی ارتباط است (همان: ۴۲-۴۱). مسئله خود ـ شرق شناسی(۸۵) یعنی درونی سازی اندیشه های شرق شناسانه ای که در غرب توسعه یافته و سپس در قلمروهایی مصرف می شوند که موضوع این قبیل برساخته های شرق شناسانه(۸۶) هستند، با این امر ارتباط دارد.
۵. گفتمان های اروپایی درباره جوامع غیرغربی، تمایل دارند به برساخت هایی ذات گرایانه از این جوامع بینجامند؛ آ نها این دیدگاه را تقویت می کنند که جوامع غیرغربی در تضاد با آن چیزی که اروپا بازنمایی می کند، یعنی وحشی، عقب مانده و غیرعقلانی بودند (سینها، ۱۹۹۸: ۱۲- ۱۱).
۶. غیبت دیدگاه های اقلیت: برای مثال، اوانز (۱۹۹۷) اشاره می کند که در اکثر مطالب گردآوری شده از سوی مردم نگاران چینی، ویتنامی و لائوسی «هیچ سنتی از ثبت «صدا های» اقلیت وجود ندارد» (همان: ۱۰). اگر ما «اقلیت» را نه تنها اقلیت های قومی بلکه همه گروه های محروم و غیرممتاز دیگر بدانیم، پس این علوم اجتماعی را می توان به عنوان دانش تحت سلطه یک چشم انداز نخبه گرایانه تعریف کرد.
۷. هم پیمانی با دولت: نقشی که رشته هایی چون انسان شناسی و جغرافیا در دوران استعماری داشتند، همچنان بر تعریف آنها در دوران حاضر تاثیر دارد. به عنوان مثال، انسان شناسی تا آنجا که ترویج یکپارچگی ملی، نظارت بر سیاست های دولت، و آفریدن فرهنگ ملی مورد نظر باشند، در خدمت دولت قرار دارد (اوانز: ۸؛ پیک، ۱۹۹۷: ۶؛ رامستد، ۱۹۹۷: ۱۵).
۸. وجود مسائل بالا می تواند در زمینه امپریالیسم فکری یا دانشگاهی، یعنی تسلط فکری بر جهان سوم توسط قدرت های علوم اجتماعی (ایالات متحده، بریتانیا و فرانسه) درک شود (العطاس، ۲۰۰۰ الف).
نتیجه چنین مسائلی پیدایش تعدادی از نظریه های علوم اجتماعی بود. این نظریه ها کوشیدند وضعیت علوم اجتماعی و علوم انسانی در جوامع پسااستعماری را از حیث نظری توضیح دهند و نظریه شرق شناسی (سعید، ۱۹۷۹، ۱۹۹۰)، نظریه اسارت ذهنی (العطاس، ۱۹۷۲ الف؛ ۱۹۷۴)، نظریه های تعلیمی نوسازی(۸۷) (آل احمد، بی تا؛ فریر، ۱۹۷۰؛ ایلیچ، ۱۹۷۳)، نقد استعماری (سزر، ۱۹۷۲؛ ممی، ۱۹۷۶؛ فانون، ۱۹۶۸) و نظریه وابستگی دانشگاهی (العطاس، ۱۹۹۵ ب؛ التباچ، ۱۹۷۷؛ التباچ و سلواراتنام، ۱۹۸۹؛ گاریو، ۱۹۸۵) و نظریه های دیگری را شامل می شوند. در فصل دوم هریک از این نظریه ها با جزئیات بیشتری مورد بحث قرار می گیرند.

به طورکلی، در گذشته فراخوان برای شیوه های دگرواره تفکر مورد توجه قرار نگرفته بود. بنابراین به منظور افزایش دقت تاریخی و به خاطر مسئولیت اخلاقی که در به رسمیت شناختن تلاش های پیشینیانمان داریم باید به برخی از پیشگامان گفتمان های دگرواره اشاره کنیم.
این آگاهی که علوم اجتماعی در آسیا از مشکلاتی، ازجمله مسائل فهرست شده و مورد بحث در بالا، رنج برده است، سبب واکنش های فکری در میان پژوهشگران غربی و غیرغربی شده بود. چیزی که این واکنش ها در آن اشتراک دارند، نه تنها نقد علوم اجتماعی اروپامحور، تقلیدی، نخبه گرا و نامتناسب که آنان در جوامعشان می یابند، بلکه همچنین فراخوان برای گفتمان های دگرواره است. ممکن است تصور شود که گفتمان های دگرواره در نیمه دوم قرن بیستم پدید آمده اند، ولی درحقیقت این گفتمان ها از قرن نوزدهم آغاز شدند. فراخوان برای بومی سازی(۸۸)، تجلی اخیر تلاش های پیشین برای علوم اجتماعی متناسب تر است. همان گونه که سینها (۱۹۹۸) خاطرنشان می کند: «نقد رایج از گرایشات ذات گرایانه در گفتمان های شرق شناسانه «اروپایی»/ «غربی» درباره اقوام و سرزمین های «دیگر» که از سوی نظریه پردازان فمینیست، پسااستعمارگرا، پساشرق شناسانه و شالوده شکنانه(۸۹) عرضه شده اند، پیش از این به گونه ای بسیار جدی در گفتمانِ درباره «استعمارزدایی» علوم اجتماعی پیش بینی/ مقدمه پردازی/ درج شده بود» (سینها، ۱۹۹۸: ۱۸).
به درستی می توان گفت که اندیشه بومی شدن در ذهن کسانی پدیدار شد که در قرن نوزدهم از مطالعات شرق شناسانه فرهنگ و زبان انتقاد کردند. سرکار (۱۹۳۷ /۱۹۸۵: ۲۹-۲۸) در فراخوان خویش برای یک هندشناسی نوین(۹۰) که بتواند «بت های شرق شناسی» ـ آن گونه که در جامعه شناسی یافت می شوندـ را درهم بشکند، بسیار راسخ بود. بنابراین در هند نیاز به گفتمان های دگرواره مشتاقانه احساس می شد و این امر خود به سنت انتقادی پژوهش در علوم اجتماعی و مطالعات تاریخی انجامید. برای پذیرفتن این امر باید فقط نمونه مطالعات فرودستان(۹۱) را به یاد آورد.
همان گونه که پیک (۱۹۷۷) یادآوری کرده است، چین در دهه های ۱۹۳۰ و ۱۹۴۰ به پایه گذاری یک سنت انسان شناختی مخصوص خودش نزدیک شد. نمونه آن کار فی زیائوتونگ است که انسان شناسی کارکردگرایانه بریتانیایی را در مطالعه روستاها و شهرهای چینی معمول کرد (همان: ۷). یکی از یافته های او یعنی «اینکه شیوه تعریف شخص چینی از خودش اساساً با فردگرایی غربی تفاوت دارد» (همان: ۸) بر ضرورت کاربرد محتاطانه نظریه های غربی در مورد واقعیت های غیرغربی گواهی می دهد. آنچه در دیدگاه فی (۱۹۷۹/ ۱۹۴۷) قابل تمجید بود، تلاش های معطوف به توسعه یا بازبینی نظریه های موجود بود. این دیدگاه از پدید آوردن اظهارات توصیفی درباره جامعه چینی و کاربرد نظام یافته مفاهیم غربی در مورد واقعیت های چینی فراتر رفت. او بیشتر کوشید تا نظریه های غربی را برای ارائه توضیحاتی در مورد مسائل مربوط به جامعه چینی، به منظور مشاهده و تحلیل زندگی اجتماعی در چین به کار گیرد (همان: ۲۹).
مثال جالب دیگر اثر رابیندرانت تاگور با نام «وطن و جهان»(۹۲) (۱۹۱۹) است. تاگور تصورات رایج را به چالش کشید و تلاش کرد، بر اندیشه های استوار بر دوگانگی شرقی ـ غربی فائق آید. نمونه ای از متزلزل ساختن یا زیر سوال بردن این دوگانه اندیشی توسط او را می توان در تالیف «وطن و جهان» مشاهده کرد. این اثر ـ هرچند افسانه ای ـ به عنوان تاملی نظری درباره تاریخ نیز به کار می آید. تبیین مارکسیستیِ متداول، فرد اشرافی را به عنوان سرکوب گر و خواهان پیشبرد منافع نظم کهن قلمداد می کند، درحالی که میهن پرست و ملی گرا ممکن است در جهتی مثبت تر و مترقی تر تصویر می شود. تا حدی به همین دلیل است که خوانش گئورگ لوکاچ (۱۹۸۳) از «وطن و جهان» به شدت نامطلوب و مبتنی بر خوانشی اروپامدارانه ـ مارکسیستی از تاگور بود (ناندی، ۱۹۹۴: ۱۶-۱۵).
در جهان مالایی آسیای جنوب شرقی، احتمالاً عبدالله ابن عبد الغدیر منشی (۱۸۵۴-۱۷۹۶) نخستین هوادار علوم اجتماعی دگرواره به شیوه غیردانشگاهی بود. در میان تالیفات متعدد او کتابKesah Pelayaran Abdullah قرار دارد که در سال ۱۸۳۸ نوشته شده است. عبدالله (۱۸۳۸/ ۱۹۶۵) مشاهده گر هوشمند عقب ماندگی مالزی در زمان خود بود که آن را به نظم فئودالی رایج نسبت می داد. عبدالله، طرفدار استفاده از زبان مالزیایی به عنوان رسانه ای برای گسترش آگاهی مالزیایی ها بود. درحالی که او بی تردید مخالف هنر تلاوت قرآن نبود، مطالعه قرآن بدون درک محتوای آن را غیرعقلانی می دانست (همان: ۱۵). او تاسف می خورد که نخبگان مالایی نقش برجسته ای در تشویق آموزش در بین مالایی ها ایفا نکردند تا آنان بتوانند در شاخه های گوناگون دانش آثاری را پدید آورند (همان: ۱۶-۱۵). عبدالله تاثیر فئودالیسم بر ذهن مالزیایی را ارزیابی کرد و آن را در تقابل با ارزش های اسلامی یافت. تبیین انتقادی او از فئودالیسم مالزیایی، نخستین تبیینی است که چشم اندازی را پیشنهاد کرد که دو دیدگاه رایج فئودالی و استعماری را زیر پا گذاشت [ ۸ ].
با این وجود جوزه ریزال (۱۸۶۱-۱۸۹۶) متفکری عمیق تر از عبدالله بود. ریزال، فکر انجمن بین المللی فیلیپینی ها را بنیاد نهاد که هدف آن مطالعه فیلیپین از «دیدگاه تاریخی و علمی» بود (ریزال ـ بلومنتریت، ۱۹۹۲: ۲۹۹). اُکامپو (۱۹۹۸: ۱۰۶) می گوید، درحالی که از ریزال اغلب به عنوان کسی که تاریخ فیلیپین را بازنویسی کرده است، یاد می شود، در واقع او نخستین کسی بود که آن تاریخ را از دیدگاه استعمارشده نوشت. وظیفه چنین تاریخی اصلاح پیش داوری های آثار تاریخی اسپانیایی در مورد فیلیپین، محرز کردن اینکه کدام منابع قابل اعتماد بودند و به این ترتیب عرضه دیدگاه فیلیپینی(۹۳) درباره تاریخ فیلیپین بود. چنین تلاشی در شرح ریزال بر تاریخ مورگا ـ که پیش تر به آن اشاره شد ـ صورت گرفت. برای این کار، چیزی بیش از یک آشنایی تصادفی با شرایط ساکنان فیلیپین ضروری بود. ریزال منتقد اثر فریر کاسال(۹۴) در مورد فیلیپین بود. وی کاسال را فردی مطلع در مورد فیلیپین نمی دانست، زیرا او «مردی خرسند است و تنها با آدمیان خرسند و قدرتمند دم خور بوده است» (ریزال ـ بلومنتریت، ۱۹۹۲: ۲۴۳). این امر نشان می دهد که دیدگاه سرکوب شدگان نیز جنبه ای از تاریخ فیلیپین جدید، آن گونه که ریزال آن را درک کرد ـ بود.
این سنت انتقادی که از سوی ریزال آغاز شد، در فیلیپین در شکل جنبش بومی سازی که قلمروهای سه گانه روانشناسی، تاریخ نگاری و فیلیپین شناسی را تحت تاثیر خود قرار داد، تداوم یافت. در همه موارد، هدف، شالوده شکنی میراث معرفت شناختی اروپامحور از طریق پیش آوردن شیوه های بومیِ دانستن، خواه با براندازی دعاوی عام گرایانه روانشناسی غربی، توسعه دادن چارچوبی جدید برای تاریخ نگاری، یا اندیشیدن درباره یک رشته دانشگاهی جدید مانند فیلیپین شناسی است (مندوزا، ۲۰۰۲: ۱۲-۱۱).
در اندونزی، پژوهشگران استعماری هلندی و سپس خود اندونزیایی ها بودند که موضوع دگرواره ها را در مطالعه تاریخ اندونزیایی مطرح کردند. گرچه اندیشه تاریخ اندونزیایی محور(۹۵) به عنوان یک مفهوم، مبهم باقی ماند و به نظر می رسد که «در تصور، موفق تر از اجرا باشد» (کارتودیرجو، ۱۹۸۲: ۳۰)، ولی طرح نکاتی درباره این تلاش های اولیه ممکن است.
پژوهشگر هلندی جی.سی.ون لور تناسب قرن هجدهم را به منزله مقوله ای در تاریخ اندونزی مورد تردید قرار داد [ ۹ ]. قرن هجدهم مقوله ای وام گرفته شده از تاریخ غربی است که بر ویژگی های مختص غرب دلالت دارد. علاوه بر آن، درنظر گرفتن تاریخ اندونزی به عنوان تاریخ کمپانی هند شرقی هلندی موجه نبود. به علاوه، مورخان در این فرض دچار خطا شده بودند که حکومت های «شرقی» در قرن هجدهم، مانند وضعیت اروپای پیش از انقلاب صنعتی، رو به نابودی بودند. بنابراین نظامی نوین از مقوله ها مورد نیاز بود که تنها می توانست از طریق آشنایی با تاریخ اندونزیایی به عنوان یک تاریخ مستقل و نه به عنوان تاریخ ماوراءالبحار هلند پدیدار شود.
پژوهشگر اندونزیایی، آرمین پانه (۱۹۵۱) مقاله ای منتشر کرد که طرحی کلی برای یک تاریخ اندونزیایی محور از اندونزی را دربر می گرفت. این طرح به جای کنار نهادن آثار یا منابع خارجی، آنها را در پرتوی تاریخ آسیا و آسیای جنوب شرقی، نه تاریخ اروپایی، بازنویسی می کند (پانه، ۱۹۱۵). اندونزی محوری را می توان به منزله تصحیح تاریخ اندونزی به منزله ادامه صرف تاریخ ماوراءالبحار هلند از طریق تمرکز بر اندونزیایی ها به منزله ایفاگران نقش در تاریخ درک کرد. دلالت های این نگرش، توجه به تاریخ های منطقه ای و محلی را دربر می گیرد. این گونه تاریخ های خُرد(۹۶) به نوبه خود به جست وجوی رویکرد چندبُعدی تر سوق می دهند که در رویکردهای متعارف تر به تاریخ پیدا نمی شود (کارتو دیرجو، ۱۹۸۲: ۳۹-۳۸). درحالی که نیاز به این رویکرد آشکار به نظر می رسد، هنوز بیشتر تاریخ آسیای جنوب شرقی باید با این دیدگاه بازنویسی شود.
دهه ۱۹۶۰ شاهد بحث های موافق و مخالف گوناگونی در مورد امکان ارائه یک دیدگاه آسیای جنوب شرقی در نوشتن تاریخ بود. این بحث ها در دو حد افراطی ذهنیت گرایی و عینیت گرایی قرار داشتند. جان باستین (۱۹۵۹) امکان نوشتن نوع جدیدی از تاریخ آسیای جنوب شرقی از یک دیدگاه آسیای جنوب شرقی را مایوس کننده خواند. او خاطرنشان ساخت که نوع تاریخ آسیا و آسیای جنوب شرقی که به وسیله خود آسیایی ها نوشته می شد، تاریخی در معنای سنت غربی بود و آنچه معمولاً به عنوان تاریخ از دیدگاه آسیایی جا زده شده بود، به تاریخی شعارگونه تبدیل می شد (همان: ۱۲). باستین معتقد بود، مورخان غربی و آسیایی، هیچ کدام، نمی توانند تاریخی از دیدگاه آسیایی بنویسند، چون هیچ کدام نمی توانند از تاثیر الگوهای اندیشه و نفوذهای فرهنگی غربی رها شوند (همان: ۱۱-۱۰). مسئله دیگر، این واقعیت است که قسمت عمده منابع تاریخ آسیایی در زبان های غربی یافت می شوند که تنها می توانند در چارچوب تاریخی غربی درک شوند. همان گونه که سید حسین العطاس گفت (۱۹۶۴: ۲۵۷-۲۵۰)، امکان آنچه کالینگوود «فهم همدلانه» می نامد و یا آنچه ویندلباند، دیلتای، ریکرت و وبر «تفهم»(۹۷) می نامند، از سوی باستین به عنوان وسیله ای برای فهم تاریخ از دیدگاه آسیای جنوب شرقی پذیرفته نشده بود.
اسماعیل در نقد آراء باستین با گفتن اینکه تنها یک دنیای تفکر وجود دارد و در نتیجه «هر آنچه را که مورخ آسیایی مدرن در زمینه یک دیدگاه آسیامحور قادر به کسب آن باشد، به همان اندازه می تواند از سوی مورخ اروپایی به دست آید» (۱۹۶۱: ۷۶-۷۵) به سوی دیگر افراط کشیده می شود [ ۱۰ ]. آسیای جنوب شرقی در آغوش یک تمدن جهانی واحد با یک تاریخ جهانی واحد به وجود آمده است و تمام آنچه از سوی یک تاریخ آسیامحور فهمیده می شود، تاریخی است که در آن «آسیایی ، به عنوان میزبانی در خانه خود، باید در کانون توجه قرار گیرد...» (همان: ۷۸-۷۶). برای اسماعیل، فکر تاریخ آسیامحور نه مسئله ای فلسفی بلکه بیشتر مسئله ای عملی است (همان: ۷۶). از نظر او تسلط فرهنگی غربی بر «فرهنگ جهانی واحد» که آن را مفروض می گیرد، اهمیت کمی دارد [ ۱۱ ].
با این وجود، دیدگاه مسلط در این بحث ها پشتیبان یک دیدگاه آسیای جنوب شرقی در تاریخ نویسی بود و به بازسازی تاریخ فرا می خواند. کار جامعه شناس مالزیایی سید حسین العطاس (۱۹۶۲: ۲۲؛ ۱۹۶۴) نمونه ای از این دیدگاه است که پیشنهاداتی را برای بازسازی تاریخ مجمع الجزایر مالزیایی ـ اندونزیایی مطرح می کند که به روش شناسی و فلسفه تاریخ ارتباط دارد. او معتقد است، قرن سیزدهم تا شانزدهم در تاریخ مالزیایی ـ اندونزیایی دوره ای مغفول در مطالعه تاریخ آسیای جنوب شرقی بوده است و باید به عنوان یک موضوع مشخص مورد توجه قرار گیرد (همان: ۲۱۹). العطاس پیشنهاد می کند که این دوره باید به عنوان یک دوره اسلامی با فردیت خودش تلقی شود، زیرا یک دوره دعوت دینی شدید بود و برخی از مسائل تاریخ نگاری ازجمله تعیین دوره های تاریخی(۹۸)، واحد تحلیل و دیدگاه تاریخی را مطرح می کند (همان: ۲۲۴).
یکی دیگر از تالیفات اولیه در مورد بازسازی تاریخ، کار برادر العطاس، سید محمدنقیب العطاس، (۱۹۶۹) است که با کاری دیگر در همین راستا در مالزی (۱۹۷۲) دنبال شد. این کارها یک نظریه عمومی در مورد اسلامی شدن مجمع الجزایر مالزیایی ـ اندونزیایی و بر پایه تاریخ اندیشه ها را فراهم آوردند. العطاس این کار را با بررسی «مفاهیم درحال تغییر واژگان اصلی در زبان مالایی» در قرون شانزدهم و هفدهم تکمیل می کند. شواهدی که شالوده این نظریه عمومی را تشکیل می دهد از منابع اساسی ادبی مالایی، عربی و فارسی استخراج شدند و روش های مورد استفاده عبارت بودند از روش های «انتقادی، تشریحی، تفسیری» متون و نیز «مفاهیم روش شناختی و رویکرد تحلیل نشانه شناسی مدرن» (العطاس، ۱۹۶۹: ۲-۱). دیگر تالیف العطاس یعنی «تاریخ صحیح کتیبه ترنگانو» (۱۹۷۰) نیز در زمینه مطالعه اسلام در دنیای مالایی جنوب شرقی آسیا، از اهمیت برخوردار است. این اثر نخستین کوشش جدی برای پایان دادن به جدال در مورد اصالت سنگ نوشته معروف ترنگانو متعلق به قرن هشتم اسلامی بود. دیگر آثار انتقادی العطاس (۱۹۶۸، ۱۹۷۱؛ ۱۹۷۵) که به ارزیابی و تصحیح برساخت های شرق شناختی می پردازد، نوشته های او درباره «سرچشمه سیایر»(۹۹) به عنوان یک قالب شعری مالایی و درباره تصوف در جهان مالایی را شامل می شود.
در اینجا ممکن است اشاره به این نکته جالب باشد که سنگاپور از دهه ۱۹۷۰ یک سنت پدید آوردن گفتمان های دگرواره داشته است. پژوهش جامعه شناختی تاریخی درباره ایدئولوژی استعماری که توسط سید حسین العطاس و با تمرکز بر الف) فلسفه سیاسی رافلز (۱۹۷۱)؛ و ب) اسطوره تنبلی مالایی، جاوه ای و فیلیپینی (۱۹۷۷)؛ و ج) دعوت او به یک سنت علوم اجتماعی مستقل در آسیا (۱۹۸۱، ۱۹۷۹) انجام شد، و همچنین کارهای دیگران چون شهارودین معروف (۱۹۹۲، ۱۹۸۹، ۱۹۸۴) و شریفه مزنه سید عمر (۱۹۹۳) نمونه هایی از این سنت هستند. نمونه دیگر، فراخوان وانگ گانگو (۲۰۰۱) برای چشم اندازهای آسیایی در علوم اجتماعی است. مقاله وینیتا سینها (۲۰۰۱) که به شیوه ای نقادانه طرح «گشودن علوم اجتماعی»(۱۰۰) (والرشتاین و همکاران ۱۹۹۶) را ـ که خودش به دنبال بازاندیشی و بازسازی علوم اجتماعی است ـ ارزیابی می کند، نیز در همین راستا است.
به طور خلاصه، دانشمندان اجتماعی در سراسر آسیا درگیر نقد وضعیت علوم اجتماعی در جوامع خودشان بوده اند. این نقدها ابعاد مختلفی را دربر می گیرند، ولی تمامی آنها را باید در زمینه رابطه میان علوم اجتماعی آسیایی و تشکیلات علوم اجتماعی غربی درک کرد. اصطلاح «گفتمان های دگرواره» واژه ای جمعی است که تلاش های گوناگون و گسترده اغلب نامرتبط به همدیگر برای پرداختن به مسائل پدیدآمده در نقد وضعیت علوم اجتماعی در آسیا را شامل می شود. این اصطلاح، پرداختن به اندیشه های غربی در علوم اجتماعی را شامل می شود که در غیر این صورت، غیرمسئله دار محسوب می شوند؛ پدید آوردن مفاهیم و نظریه های بدیل نیز در این زمره قرار دارد. این فصل فقط دو موضوع اساسی مربوط به وضعیت علوم اجتماعی در آسیا را مطرح کرده است. موضوع نخست، ارزیابی وضعیت علوم اجتماعی در آسیا است که نقد علوم اجتماعی اروپامدارانه و شرق شناسانه و وابستگی دانشگاهی را دربر می گیرد. موضوع دیگر، دعوت به گفتمان های دگرواره است که خودشان را به مثابه تصحیح کننده های اروپامداری، شرق شناسی، وابستگی دانشگاهی و مسائل دیگر محسوب می کنند. فصل های دوم و سوم بحث در مورد وضعیت علوم اجتماعی را از لحاظ نظری بسط می دهند. فصل دوم، یک نوع شناسی از فراتحلیل های نظریه های علوم اجتماعی ارائه می دهد، درحالی که فصل سوم، نظریه و واقعیت وابستگی دانشگاهی را به تفصیل به بحث می گذارد. فصل چهارم با تدارک یک تعریف و طبقه بندیِ صوری بحث درباره گفتمان های دگرواره را جلوتر می برد و همچنین مثال های متعددی را برای توضیح چیستی علوم اجتماعی دگرواره فراهم می آورد.

۱. چون این کتاب مربوط به وضعیت علوم اجتماعی بیرون از حوزه فرهنگی غرب است ـ به ویژه در مناطقی که معمولاً با واژه های «مناطق درحال توسعه» یا «درحال شکوفایی»، یا «جهان سوم» نامیده می شوند، واژه «غرب» در اینجا صرفاً در معنایی توصیفی استفاده می شود. این واژه در هیچ شیوه غرب شناسانه ای (Occidentalist mode) به کار نمی رود، بلکه به عنوان یک مقوله مناسب برای اشاره به سنت علوم اجتماعیِ مسلط بیشتر آنگلوساکسون و ـ تا حدی ـ قاره ای (به ویژه فرانسوی و آلمانی) استفاده می شود.
۲. پیشگامان غیراروپایی علوم اجتماعی بارها تعیین شده اند و نمونه برجسته این پیشگامان جامعه شناس تاریخی عرب، عبدالرحمان ابن خلدون، (ابن خلدون، ۱۳۷۷/ ۱۹۸۱) است. با این وجود، نه اعراب و نه دیگران، نظریه های مارکس، وبر و دورکیم را با توجه به پیشینه تجربیات تاریخی و کردارهای فرهنگی عرب بازتفسیر یا بازبینی نکرده اند یا نظریه های غربی مدرن را با نظریه های ابن خلدون ترکیب نکرده اند. به عنوان استثناهایی به العطاس (۱۹۹۳ الف)، چدادی (۱۹۸۰) و گلنر (۱۹۸۱) نگاه کنید.
۳. از ون یون ـ یانک به خاطر ترجمه پاراگراف هایی از اثر شاین (۱۹۹۴) برای من سپاسگزارم.
۴. درباره مفهوم تناسب به العطاس (۲۰۰۱) نگاه کنید.
۵. مادن به سه مقاله اشاره داشت. به دومونت و پوکوک (۱۹۵۷: ۲۲-۷؛ ۱۹۶۰: ۸۹-۸۲) و بیلی (۱۹۵۹: ۱۰۱-۸۸) نگاه کنید.
۶. همچنین به آلبتاچ و سلوراتنام (۱۹۸۹) نگاه کنید.
۷. برای بحثی در مورد ابعاد مختلف اروپامحوری در علوم اجتماعی به والرشتاین (۱۹۹۶) نگاه کنید
۸. برای بحثی درخشان از اندیشه عبدالله به شهارودین (۱۹۸۸: فصل ۲) نگاه کنید. من برای توضیح بالا به این کار تکیه کرده ام.
۹. این توضیح درباره ون لیور از هال (۱۹۵۹: ۸-۷) گرفته شده است که مرور ون لیور (۱۹۴۰ الف) بر استاپل (۱۹۴۰-۱۹۳۸) را مورد بحث قرار می دهد.
۱۰. برای اظهارنظر انتقادی دیگری درباره باستین به سینگال (۱۹۶۰) نگاه کنید. این اظهارنظر درباره اثر باستین با عنوان «مولفه غربی در تاریخ آسیای جنوب شرقی مدرن»، نسخه ای خلاصه شده از سخنرانی افتتاحیه باستین در دانشگاه مالایا (۱۹۵۹) است.
۱۱. برای ارزیابی دیگری از باستین به سینگال (۱۹۶۰) نگاه کنید.

در آسیا، این هندیان بودند که جنبش علیه دانش اروپامحور را شروع کردند. بسیاری از متفکران هندی قرن هجدهم و نوزدهم که در دوران استعمار رشد یافته بودند با آثار کنت، اسپنسر، مارکس، وبر و دورکیم آشنا بودند. با این وجود، همان گونه که یوگندرا سینگ(۴۲) اشاره کرد، درست نیست که تفکر آنان را دارای جهت گیری غربی بدانیم. آنان به اندیشه های غربی درباره عقل گرایی، اثبات گرایی و ماتریالیسم تاریخی واکنش نشان می دادند و افکار آنان در آگاهی ملی گرایانه ای ریشه داشت که در بین رهبران اصلاح اجتماعی هند درحال شکل گرفتن بود. از میان پیشگامان اندیشه اجتماعی جامعه شناسی هندی می توان به رامون روی(۴۳)، بی.ان. سیل(۴۴)، بنوی کومار سرکار(۴۵)، جی. اس. قوریه(۴۶)، رادا کمال موخرجی(۴۷)، دی پی موکرجی(۴۸)، اس.وی.ککار(۴۹)، بی.ان.دات(۵۰) و کا.پی. چاتو پادیای(۵۱) اشاره کرد (سینگ، ۱۹۸۶: ۵۰).
رامون روی (۱۸۳۳-۱۷۷۲)، متفکر و اصلاح طلب هندی، ازجمله نخستین کسانی بود که در برابر اندیشه اروپامداری واکنش نشان داد. او در دوران تبلیغات دینی میسیونرهای انگلیسی در میان هندوها و مسلمانان هند زندگی کرد. روی، از منتقدان نگرش تحقیرآمیز میسیونرها نسبت به هندوئیسم و اسلام بود. او در واکنش به اعتراضات انگلیسی ها علیه ژانرهای ادبی وداها(۵۲)، پوراناها(۵۳) و تنتراها(۵۴)، استدلال کرد که تعالیم وداها عقلانی تر از مسیحیت بودند و آموزه های پوراناها و تنتراها از آنچه در مسیحیت یافت می شود، غیرعقلانی تر نبودند (روی، ۱۹۰۶، به نقل از: سرکار، ۱۹۳۷/ ۱۹۸۵: ۶۲۲).
بنوی کومار سرکار (۱۹۴۹-۱۸۸۷)، جامعه شناس اولیه ای که کمتر مورد استناد قرار گرفته است ولی اندیشه های مهمی دارد، به گونه ای نظام یافته ابعاد گوناگون هندشناسی شرق شناسانه(۵۵) را مورد انتقاد قرار داد. سرکار که در اوایل قرن بیستم می نوشت، به خوبی جلوتر از زمانه خود قرار داشت هنگامی که متفکران آسیایی را سرزنش می کرد که «قربانی روش ها و پیام های جامعه شناختی گمراه کننده غرب مدرن شده اند که در آن اصل موضوعه یک تمایز ادعاشده بین شرق و غرب نخستین اصل علم است» (سرکار ۱۹۳۷/۱۹۸۵: ۱۹). او به تصورات اروپامدارانه از قبیل فرودستی ندیان در موضوعات علم و فناوری، تاکید یکجانبه بر بعد آن جهانی و تاملی(۵۶) روح هندوی، و دوگانگی ادعاشده میان شرق و غرب حمله کرد (همان: ۴، ۱۸، ۳۵). او همچنین به سه دلیل از روش شناسیِ هندشناسی رایج در عصر خود انتقاد کرد: الف) این روش شناسی، نظریه ها و نهادهای اثبات گرا، ماتریالیستی و عرفی هندی ها را نادیده می گیرد؛ ب) شرایط باستانی و عصر میانه هند را با جوامع اروپایی و آمریکایی مدرن و معاصر مقایسه می کند؛ و ج) از تمایز بین نهادهای موجود ازیک سو و آرمان ها از سوی دیگر غفلت می کند (سرکار، ۱۹۸۵/ ۱۹۳۷: ۲۱-۲۰).
دی. پی. موکرجی (۱۹۵۵) منتقد فرهنگ فکری دوران خود بود. او می گوید: «من دیده ام که چگونه گروه های مترقی ما عمدتاً به دلیل نادیده گرفتن و ریشه نداشتن در واقعیت اجتماعی هند، در قلمرو اندیشه و ازاین رو همچنین در فعالیت اقتصادی و سیاسی شکست خورده اند» (موکرجی، ۱۹۵۵: ۲۴۰؛ به نقل از: مادن، ۱۹۹۴: ۱۷).
نسلی از جامعه شناسان نظیر ام.ان. سرینیواس(۵۷)، کاپادیا(۵۸)، ای.کی.ساران(۵۹)، ان.کی.بوس(۶۰)، جی.پی.اس.ابروی(۶۱)، تی.ان. مادن(۶۲) و یونگدرا سینگ(۶۳) که کار خود را در دهه های ۱۹۵۰، ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ شروع کردند، بر اندیشه «جامعه شناسی برای هند» متمرکز شدند. این موضوع در مجله «مقالاتی در جامعه شناسی هندی»(۶۴)مطرح شد که در ابتدا ویراستاری این نشریه توسط اروپاییانی نظیر ال. دومان(۶۵) و دی.اف. پوکوک(۶۶) صورت می گرفت، ولی پس از آن، سری جدید این نشریه با سردبیری تی.ان. مادن ادامه یافت. مقالات بسیاری با عنوان خاص «برای یک جامعه شناس هند» (سینگ، ۱۹۸۶: ۲۳)، با هدف کمک به جامعه شناسان هندی در دستیابی به سطح معینی از خودآگاهی در مورد وضعیت رشته شان و پرسش محوری چیستی جامعه شناسی هندی منتشر شدند.
در سال ۱۹۶۶ انتشار «مقالاتی در جامعه شناسی هندی» قطع شد و مجله «مقالاتی در جامعه شناسی هندی (دوره جدید)» جای آن را گرفت. در آخرین شماره مجله پیشین، تی.ان. مادن (۱۹۹۶: ۹) مقاله ای با عنوان «برای یک جامعه شناسی هند» نوشت که در آن وی ابراز تاسف کرد که جامعه شناسان هندی به مفروضات نظری نهفته در آثار خود توجه کمتری نشان می دهند و فقدان علاقه آنان به بحث آغازشده در نخستین شماره مجله، همچنین با عنوان «برای یک جامعه شناسی هند»، شاهد مثالی در این مورد است [ ۵ ]. او در ادامه اظهار می کند: «پژوهشگران مدرن هندی از همان ابتدا بنیان های نظری موضوع مطالعه خود را به منزله «امری داده شده» و بنابراین نه یک دغدغه اصلی خودشان تلقی کردند. نظریه جامعه شناختی به همراه بسیاری از سازوبرگ های فکری دیگر از غرب و به ویژه از بریتانیا به هند وارد شد و در اینجا مشتاقانه و به شیوه ای غیرنقادانه پذیرفته شد» (همان: ۱۰).
در سال ۱۹۶۸، مجله ادواری معروف هندی، به نام «سمینار»(۶۷)، شماره ای را به موضوع استعمار دانشگاهی و شناخت دو جنبه اساسی آن، اختصاص داد. یک جنبه به استفاده از اطلاعات تولیدشده توسط دانشگاه ها از سوی مراکز آشکار و پنهان آمریکای شمالی برای تسهیل سلطه سیاسی بر کشورهای آفریقایی ـ آسیایی اشاره داشت. جنبه دیگر به سلطه اقتصادی، سیاسی و فکری که خودِ دانشگاه های آمریکای شمالی بر دانشگاه های دیگر اعمال می کنند، اشاره دارد (سابروال، ۱۹۶۸: ۱۰). طبق نظر سابروال، «وابستگی به حامیان مالی آمریکای شمالی تاثرآور است؛ پیامدهای آن برای انتخاب مسئله، طراحی پژوهش و شیوه های انتشار، مصیبت بار هستند» (همان: ۱۳).
هندی ها بحث در مورد مسئله امپریالیسم دانشگاهی، استعمار دانشگاهی (سینگ، ۱۹۸۴)، بردگی ذهن (میسرا، ۱۹۷۲؛ سابروال، ۱۹۸۳) و موضوعات مرتبط با بازنمایی های غربی از جامعه هندی (مادن، ۱۹۹۴) را ادامه دادند.
در چین، در دهه ۱۹۴۰، فی(۶۸) (۱۹۴۷ /۱۹۷۹) از شیوه انجام بحث ها در میان جامعه شناسان انتقاد کرد. براساس نظر او:

در اکثر موارد، دیدگاه اساتید در بحث های خود بر واقعیت ها و نظریه های برگرفته از جامعه شناسی غربی استوار بودند. هریک از مکاتب گوناگون جامعه شناسی غربی از سوی پیروان آنها به چین وارد شدند. این باعث شد که جامعه شناسی چینی کمتر به جامعه شناسی غربی، از حیث رابطه اش با جامعه واقعی، شباهت داشته باشد. صرف نظر از تفاوت ها، هریک از مکاتب جامعه شناسی غربی بخشی از پدیده های اجتماعی را بازتاب می دهند، ولی هنگامی که این مکاتب به چین آورده شدند، به نظریه هایی بی محتوا و گسسته از واقعیت اجتماعی تبدیل شدند. این موضوع را می توان در بحث های کنونی اساتید دید، زیرا انتقادهای آنان از همدیگر همیشه با توسل به منطق، و نه داوری خواستن از واقعیت ها، پایان می یابد (همان: ۲۵).

جامعه شناسان کره ای همچنین تناسب جامعه شناسی از حیث تاثیر آن بر جامعه کره ای را به پرسش کشیده اند و برای اصلاح برنامه درسی جامعه شناسی فراخوان داده اند (لی و جونگ، ۱۹۹۴: ۶۳-۵۷؛ یانگ، ۱۹۹۴: ۳۲-۳۱). این احساس نیاز پیدا شد که جامعه شناسی باید هویت خودش را داشته باشد، برای بهبود کیفیت زندگی به کار گرفته شود، و دارای ارزش پیش بینانه(۶۹) باشد (یانگ، ۱۹۹۴: ۳۴-۳۳). برگزاری کنفرانس «نظریه و روش جامعه شناختی معاصر: تناسب و قابلیت کاربرد در مورد جامعه کره ای» در سال ۱۹۷۰ نقطه عطفی در جامعه شناسی کره ای بود. در همین دهه بود که روند واکاوی مسئله تناسب و قابلیت کاربرد جامعه شناسی غربی در زمینه کره ای آغاز شد (کیم، ۱۹۸۵: ۱۰۱).
امروزه ویژگی پایدار جامعه شناسی ژاپنی به وسیله نظریه های مردم ژاپنی(۷۰) تعیین می شود، که دیدگاه های ذات گرایانه درباره ژاپن، تاکید بر همگونی فرهنگی و تداوم تاریخی، را تشکیل می دهد. چنین نظریه های به لحاظ فرهنگی جبرگرایانه از جامعه، سنت دانش پژوهی غربی درباره ژاپن را در سنت خود ـ شرق شناسی(۷۱) (لی، ۱۹۹۶: ۵)، که در علوم اجتماعی غیرغربی بسیار رواج دارد، تداوم بخشید.
از قرن نوزدهم، اندیشمندان جنوب شرقی آسیا و مناطق دیگر، وضعیت علوم اجتماعی در منطقه را مورد توجه قرار داده اند. ارزیابی آنان اغلب شامل نقد اروپامداری و اقتباس گسترده علوم اجتماعی آمریکایی و اروپایی در جنوب شرق آسیا است. بسیاری از این آثار ازجمله آثار سید حسین العطاس (۱۹۷۴؛ ۱۹۷۲ الف؛ ۱۹۶۹؛ ۱۹۵۶)، بلیک (۱۹۹۱)، سید فرید العطاس (۱۹۹۳ ب؛ ۱۹۹۵ الف؛ ۱۹۹۵ ب؛ ۱۹۹۸ الف؛ ۱۹۹۸ ب)، وینتا سینها(۷۲) (۱۹۹۸؛ ۱۹۹۷) در سنگاپور پدید آمده اند. همچنین در سنگاپور علاقه فزاینده ای به گفتمان های جانشین فمینیستی در برابر گفتمان های جریان اصلی جامعه شناختی وجود داشت (برای مثال نگاه کنید به: چانگ، ۱۹۹۸؛ پوروشاتام، ۱۹۹۸، ۱۹۹۳، ۱۹۹۲؛ سینها، ۱۹۹۹؛ وی، ۱۹۹۸؛ وی، هیندر و کوا، ۱۹۹۵).
جوزه ریزال (۱۸۹۶-۱۸۶۱)، متفکر و اصلاح طلب فیلیپینی، از نخستین منتقدان وضعیت دانش در آسیای جنوب شرقی بود. نمونه ای از یک گفتمان دگرواره را می توان در شرح و ویرایش مجدد ریزال از کتاب آنتونیو د. مورگا با عنوان Sucesos de las Islas Filipinas یافت که ابتدا در سال ۱۶۰۹ انتشار یافته بود. مورگا پیش از پدید آوردن این اثر ابتدا به مدت هشت سال در فیلیپین به عنوان جانشین فرماندار کل و فرمانده کل و نیز به عنوان قاضی دیوان عالی مانیلا(۷۳) خدمت می کرد (مورگا، ۱۹۹۱/۱۸۹۰: xxxv). ریزال معتقد بود، استعمار اسپانیا، گذشته پیشااستعماری را از هر نظر از حافظه فیلیپینی ها زدوده است و وی به منظور اصلاح گزارش های کاذب و بیانات افتراآمیز که در اغلب تالیفات اسپانیایی درباره فیلیپینی ها یافت می شوند، شرح و ویرایش مجدد کتاب فوق را عرضه کرد (ریزال، ۱۹۶۲ /۱۸۹۰). این امر تخریب اسناد پیش از استعمار اسپانیا نظیر مصنوعاتی که ماهیت جامعه پیشااستعماری فیلیپین را آشکار می سازند، را دربر می گیرد (زید، ۱۹۹۳: ۵). ریزال اثر مورگا را گزینه ای مناسب یافت؛ چون این اثر تنها تاریخ مدنی فیلیپین بود که در دوران استعمار اسپانیا نوشته شده بود، درحالی که آثار دیگر اغلب تاریخ های مذهبی(۷۴) بودند (اُکامپو، ۱۹۹۸: ۱۹۲). مشکل تاریخ های مذهبی، صرف نظر از تحریف ها و تهمت ها، این بود که «سرشار از افسانه های دیوها، معجزات و اشباح و غیره بودند که بخش اصلی تواریخ پرحجم فیلیپین را می ساختند» (مورگا، ۱۸۹۰ /۱۹۶۲: ۲۹۱). بنابراین، از نظر ریزال تاریخ های موجود فیلیپینی ها هم نادرست و تحریف شده و هم غیرعلمی و غیرعقلانی بودند.
در اندونزی مسائل مشابه، در ابتدا نه از سوی خود اندونزیایی ها بلکه از سوی پژوهشگران هلندی مطرح شد. ژاکوب کورنلیس ون لور، پژوهشگری که در سن جوانی به طور غم انگیزی در نبرد دریای جاوه علیه ژاپنی ها جان خود را از دست داد، یکی از نخستین افراد از میان هلند ی ها به طور خاص، و اروپایی ها به طور عام، بود که اروپا مداری در علوم اجتماعی را مورد چالش قرار داد (ون لور، ۱۹۳۷؛ ۱۹۴۰ الف؛ ۱۹۴۰ ب). او از منتقدان گرایش های اروپامدارانه رایج در میان آثار هلندی در مورد اندونزی پیش از استقلال بود. وی به زبان هلندی می نوشت، اما چندین مقاله او به انگلیسی ترجمه شده است (ون لور، ۱۹۵۵). ون لور به دلیل نوشتن علیه چشم اندازی که از «عرشه کشتی، باروهای قلعه نظامی و ایوان بلند تجارتخانه» (همان: ۲۶۱) به دست می آید، مشهور است؛ هرچند او خودش در ارزیابی اش از، برای مثال، اسلامی شدن اندونزی به چنین سطحی از عینیت دست نیافته بود (العطاس، ۱۹۶۲: ۲۲۶-۲۲۵). برای مثال، او متناسب بودن قرن هجدهم به منزله مقوله ای در تاریخ اندونزی قبل از استقلال را مورد تردید قرار داد، زیرا مقوله ای وام گرفته از تاریخ غرب بود (ون لور، ۱۹۴۰ الف).
به تدریج اندونزیایی ها خودشان شروع به نوشتن در مورد مسئله اروپامداری و دیگر سوگیری های آشکار در آثار مربوط به تاریخ اندونزی کردند (برای مثال: پانه، ۱۹۵۱). سوئجاتموکو (۱۹۶۰: ۱۳)، از میان چیزهای دیگر، نگرش یک سویه هندمحورانه از تاریخ هند و شدن جاوه(۷۵) را به این دلیل مورد انتقاد قرار داد که این نگرش از به دست دادن هرگونه شناخت درباره سرشت جامعه اندونزیایی که عناصر هندو را جذب کرد، ناتوان بود.
برخی از پژوهشگران نیز مسئله امپریالیسم دانشگاهی و اندیشه های مرتبط با آن را برجسته ساختند. در دهه ۱۹۵۰، سید حسین العطاس از مالزی از «واردات گسترده اندیشه ها از دنیای غرب به جوامع شرقی» (العطاس، ۱۹۵۶) بدون توجه شایسته به زمینه اجتماعی ـ تاریخی شان به عنوان مسئله بنیادین استعمار سخن به میان آورد. فراتر از این گفته شد که شیوه تفکر مردمِ تحت استعمار به امپریالیسم اقتصادی و سیاسی شبیه بود و به این ترتیب اصطلاح امپریالیسم دانشگاهی به کار برده شد (العطاس، ۱۹۶۹).
تقریباً در همین زمان در فیلیپین کاتاپوسان (۱۹۵۷) اظهار تاسف کرد که گرچه جامعه شناسی به مثابه یک رشته وجود داشت و مطالعات تجربی انجام می شدند، ولی تا ظهور یک دیدگاه فرهنگی متمایز فیلیپینی هنوز فاصله وجود داشت. ثام سئونگ چی (۱۹۷۱) که در سنگاپور می نوشت، تفکر استعماری یا ذهنیت استعماری(۷۶) را به عنوان پدیده ای متاثر از «یک آگاهی کاذب درباره ارزش ها، انسان و اهداف» توصیف کرد. به نظر او «این شیوه ای از فهم جامعه خویش ـ کارکردهای آن و سمت وسوی حرکت آن ـ با تحمیل کردن واقعیت دیگری، یعنی واقعیت جامعه ای بیگانه، به آن است» (همان: ۳۹).
اندیشه ذهنیت استعماری از سوی سید حسین العطاس (۱۹۷۲ الف؛ ۱۹۷۴) به شکل مفهوم ذهن اسیر بسط یافت. ذهن اسیر صرفاً کاربرد علوم اجتماعی اروپایی و آمریکایی را در مورد جامعه خود بدون انطباق مناسب اندیشه ها و فنون وارداتی با محیط آسیایی گسترش می دهد، که این مسئله نشانگر استمرار سلطه فکری است. در میان پژوهشگران آسیایی تقاضای بالایی برای دانش غربی به دلیل نیاز به حفظ عزت نفس و به گونه ای مستقل از سودمندی عینی چنین دانشی وجود دارد (العطاس، ۱۹۷۲ الف: ۱۰-۹). اشاعه جهانی علوم اجتماعی، چون «شکل یک تاثیر نمایشی(۷۷) غیرانتقادی را به خود گرفته است، کاستی ها و نارسایی های زیادی را رواج می دهد» (همان: ۱۱). تقلید غیرانتقادی علوم اجتماعی غربی همه سطوح فعالیت علمی، ازجمله تعیین مسئله، تحلیل، انتزاع، تعمیم، مفهوم سازی، توصیف، تبیین و تفسیر را دربر می گیرد (همان: ۱۲-۱۱). چنین کاستی هایی در علوم اجتماعی شامل رواج قضایای دارای افزون بودگی(۷۸)، گزاره های بسیار انتزاعی و کلی، آشنایی ناکافی با واقعیت های محلی، و غفلت از مسائل مرتبط می شود.
ذهن اسیر فاقد خلاقیت و توانایی طرح مسائل تازه است و ویژگی آن داشتن دیدگاه گسسته(۷۹) است، و از مسائل اجتماعی عمده و همچنین از سنت ملی خود بیگانه است و پیامد سلطه غرب بر بقیه جهان می باشد (العطاس، ۱۹۷۴: ۶۹۱). یک جنبه این تسلط غرب، امپریالیسم دانشگاهی است که از سوی سید حسین العطاس (۱۹۶۹؛ ۲۰۰۰) ابتدا بیش از چهل سال پیش و همچنین در سال های اخیرتر مورد بحث قرار گرفت.
سید فرید العطاس (۱۹۹۵ الف؛ ۱۹۵۵ ب)، که در سنگاپور می نوشت، این اندیشه را گسترش داد که می توان گفت امپریالیسم دانشگاهی در زمینه ساختار وابستگی دانشگاهی وجود دارد. اندیشه وابستگی دانشگاهی، دانشمندان اجتماعی غربی و جهان سوم را در پیوندهای ناموزون و نابرابر به همدیگر مرتبط می سازد. دانشمندان اجتماعی جهان سوم در مفاهیم و نظریه ها، اعتبارات پژوهشی، فناوری های آموزشی و پژوهشی و ارزش منزلتی، وابسته به انتشار مقالات در مجلات غربی به همتایان خود در غرب وابسته هستند. با این وجود نمی توان تمامی گرفتاری های علوم اجتماعی در آسیا را به گردن وابستگی دانشگاهی انداخت. یک جریان فراملی علوم اجتماعی در بازار جهانی اندیشه ها وجود دارد. درون ساختارهای وابستگی دانشگاهی بازاری از نظریه ها و مفاهیم قرار دارد که تا حدی به دلیل مناسب بازار بودن، در آسیا رواج دارند؛ این بازار هم به نوبه خود با برنامه های خطابی(۸۰) موفقیت آمیزی تعیین می شود که در علوم اجتماعی رخنه کرده است. برای مثال، انتشار مجموعه جدیدی از واژگان و اصطلاحات همراه با پیشرفت یک دیدگاه جدید در جامعه شناسی می تواند در شیوع موفقیت آمیز اندیشه های «تازه» موثر باشد (العطاس، ۱۹۹۵ ب؛ ۱۹۹۸ ب) [ ۶ ].
نتیجه اسارت ذهنی و وابستگی دانشگاهی، تداوم آن چیزی است که شمسول امری بهارالدین (۱۹۹۱) از آن به عنوان دانش استعماری یاد می کند. شمسول با استفاده از مثال قومیت مالایی، نشان می دهد که چگونه دانش استعماری به عنوان قدرتمندترین شکل دانش در جوامع پسااستعماری تداوم می یابد و مسئول ابداع مقوله قومی «مالایا» بوده است که از آن پس به وسیله خود مالزیایی درونی شده است.

فصل ۱: مسئله اساسی علوم اجتماعی در آسیا: نقد، تشخیص و تجویز

ترویج علوم اجتماعی در آسیا

در بیشتر مناطق آسیا توسعه رشته های گوناگون علوم اجتماعی و دانشگاه هایی که این رشته ها در آنها آموزش داده می شدند، از قرن هجدهم توسط پژوهشگران و مدیران استعماری آغاز و تداوم بخشیده شد. اروپاییان دیگر نیز ـ مستقیم یا غیرمستقیم ـ در مناطقی که به طور نیابتی مورد استعمار بودند، به این توسعه کمک کردند.
در افغانستان اقتصاد سیاسی، جامعه شناسی، جغرافیای اقتصادی و تاریخ سیاسی از سال ۱۹۳۹ در دانشگاه کابل تدریس می شدند. درحالی که در افغانستان مدرسان خارجی عمدتاً از ترکیه بودند (رحیمی، ۱۹۸۴: ۲۸) خود علوم اجتماعی ترکیه به شدت تحت تاثیر سنت های آلمانی و فرانسوی قرار داشت. در شبه قاره هند، سه شهر اصلی بمبئی، کلکته و مَدرس در سال ۱۸۵۶ با الگوبرداری از مراکز آموزش عالی بریتانیا، اقدام به تاسیس دانشگاه هایی کردند (داب، ۱۹۸۴: ۲۳۳). دانشگاه داکا در بنگلادش در سال ۱۹۲۱ با الگوبرداری از دانشگاه کلکته تاسیس شد و دروسی را در زمینه اقتصاد، علوم سیاسی، جامعه شناسی، انسان شناسی و جغرافیا ارائه کرد (کریم، ۱۹۸۴: ۸۷-۸۴).
دانشگاه رانگون با الگوبرداری از دانشگاه های آکسفورد و کمبریج در سال ۱۹۲۰ در برمه تاسیس شد و آموزش در این دانشگاه رشته های اقتصاد، تاریخ، علوم سیاسی، روانشناسی، انسان شناسی و جامعه شناسی را دربر می گرفت (کایی، ۱۹۸۴: ۱۰۱-۱۰۰). در نپال در سال ۱۹۴۳ نخستین رشته علوم اجتماعی، یعنی اقتصاد، در کالج تری چاندارا که خودش توسط بریتانیا در سال ۱۹۱۸ تاسیس شده بود، ارائه شد (رانا، ۱۹۸۴: ۳۵۵-۳۵۴).
در اندونزی در دوران استعمار هلند(۳۲)، از دهه ۱۹۲۰ هلندی ها و اندونزیایی های آموزش دیده در هلند علوم اجتماعی را آموزش می دادند (بچیار، ۱۹۸۴: ۲۵۳). در مالزی و سنگاپور رشته های علوم اجتماعی رسماً با تاسیس کالج رافلز در سال ۱۹۲۹ و با کارکرد اصلی تربیت نیروی انسانی درجه دوم برای مدیریت استعماری رواج یافت، درحالی که پژوهش جدی، به ویژه در زمینه انسان شناسی، تاریخ، قانون و زبان شناسی به وسیله پژوهشگران و مدیران استعماری انجام می شد (چی، ۱۹۸۴: ۲۹۷). در سال ۱۹۴۹ کالج رافلز و کالج پزشکی شاه ادوارد هفتم که هر دو در سنگاپور قرار داشتند، در یکدیگر ادغام شدند و دانشگاه مالایا را ایجاد کردند؛ و پس از آن در سال ۱۹۵۸، دو بخش مستقل دانشگاه مالایا در کوالالامپور و سنگاپور تاسیس شدند. سرانجام این دو بخش مستقل به دو دانشگاه ملی مجزا، یعنی دانشگاه مالایا و دانشگاه ملی سنگاپور، تبدیل شدند.
در فیلیپین آموزشِ نخستین رشته علوم اجتماعی، یعنی تاریخ، از قرن هفدهم رواج یافت و انسان شناسی، اقتصاد، علوم سیاسی، روانشناسی و جامعه شناسی در دوران استعمار آمریکا پدیدار شد (فلیسیانو، ۱۹۸۴: ۴۶۹). نظام آموزش فیلیپینی از ویژگی های نظام آموزشی آمریکایی الگو پذیرفت. در اوایل قرن بیستم، بسیاری از فیلیپینی ها برای تحصیلات تکمیلی به آمریکا فرستاده شدند که این امر تاثیر آمریکا در آموزش علوم اجتماعی را بیشتر تقویت می کرد (فلیسیانو، ۱۹۸۴: ۴۷۰).
در ژاپن علوم اجتماعی در قرن نوزدهم و در چین از اوایل قرن بیستم از غرب وارد شدند [ ۱ ]. شیوه ترویج علوم اجتماعی در این جوامع با وجود آنکه رسماً مستعمره نبودند، فرق زیادی با مستعمره ها نداشت. علوم اجتماعی در دوران میجی (۱۹۱۲-۱۸۶۸) به ژاپن وارد شدند (واتانوکی، ۱۹۸۴: ۲۸۳) و بیش از همه تحت تاثیر آلمانی ها و آمریکایی ها قرار داشتند. سیر علوم اجتماعی در چین با ترجمه بخشی از کتاب «اصول جامعه شناسی»(۳۳) هربرت اسپنسر از سوی ین فو(۳۴) و انتشار ترجمه کامل آن در سال ۱۹۰۲ آغاز شد (هسو، ۱۹۳۱: ۲۸۴؛ هوانگ، ۱۹۸۷: ۱۱۲-۱۱۱). از زمان سلطه کمونیستی، جامعه شناسی چینی را می توان به دو نسخه مارکسیستی (مائوئیست) آن در جمهوری خلق چین و جامعه شناسی آمریکایی در تایوان تقسیم کرد (هوانگ، ۱۹۸۷؛ مایکویچ، ۱۹۸۷؛ اشموتز، ۱۹۸۹: ۷).

این واقعیت که علوم انسانی و علوم اجتماعی در جوامع درحال توسعه، عمدتاً از غرب سرچشمه گرفتند، مسئله تناسب این دانش ها و علوم با نیازها و مسائل جهان سوم را مطرح کرده بود. بعضی وقت ها غیرغربی ها به عنوان پیشگامان رشته های مختلف در علوم انسانی شناخته شده اند؛ رشته هایی که مراحل تکوینی خود را در غرب سپری کردند و سپس در مناطق غیرغربی اشاعه یافتند.
عبدالرحمان ابن خلدون (۱۴۰۶-۱۳۳۲/۸۰۸-۷۳۳)، پژوهشگر عرب، نمونه برجسته ای از این پیشگامان است که اغلب از او به منزله «پدر تاریخ نگاری» و در برخی مواقع به عنوان بنیان گذار واقعی جامعه شناسی پیش از کنت و نیز طلیعه دار اندیشه ها در بسیاری از رشته های دیگر ازجمله اقتصاد، علوم سیاسی، انسان شناسی و جغرافیای تاریخی یاد می شود (بارنز، ۱۹۱۷؛ گامپلویچ، ۱۸۹۹؛ ابن خلدون، ۱۹۸۱؛ توین بی، ۱۹۳۵: ۳۲۸-۳۲۱). با درنظر گرفتن جغرافیا به عنوان نمونه، برای بسیاری آشکار است که نظریه توسعه تاریخی ابن خلدون که نقش عوامل اقلیمی و وضعیت ارضی(۳۵) را با یکدیگر تلفیق کرد، شالوده جغرافیای تاریخی را تشکیل داد. بنابراین او کاشف «گستره و سرشت واقعی پژوهش جغرافیایی» (کیمبل، ۱۹۳۸: ۱۸۰) و نخستین پژوهشگری است که به روابط انسان ـ بوم شناسی توجه کرد (جیمز و مارتین، ۱۹۲۷: ۵۳). مطالعات فراوانی وجود دارد که تلاش کرده اند میان آثار ابن خلدون و اندیشه کلاسیک های غربی پساروشنگری شباهت هایی را برقرار کنند (بعلی و پرایس، ۱۹۸۲؛ فقیرزاده، ۱۹۸۲؛ نیوبای، ۱۹۸۳؛ استواسر، ۱۹۸۳؛ ترنر، ۱۹۷۱).
بنابراین، درحالی که این سخن درست نیست که چیزی شبیه نظریه اجتماعی علمی در آسیا و دیگر جوامع غیرغربی ـ پیش از رواج آن به وسیله غرب ـ وجود نداشت، بی تردید این سخن هیچ ارزشی ندارد که مکاتب یا سنت های بومی در جامعه شناسی یا رشته های دیگر علوم اجتماعی هرگز در جوامع غیراروپایی به صورت درون زا به وجود نیامدند [ ۲ ]. آنچه من در اینجا به آن اشاره می کنم، مسئله عام دانش حتی در کشورهایی مانند هند، مصر، ترکیه، کره و فیلیپین است که در آنها علوم اجتماعی نسبتاً توسعه یافته تر هستند. برای مثال، در کره در دهه ۱۹۷۰، پژوهشگران به ضرورت ایجاد جامعه شناسی کره ای خلاقانه تری «توجه یافتند» (شاین، ۱۹۹۴) [ ۳ ]. با وجود همه حملات توجیه پذیر علیه اروپامدار بودن دانشوری غربی، نمی توانیم از یک مکتب مدرن خلدونی، گاند ی ای و کنفوسیوسی، در نظریه جامعه شناختی سخن بگوییم. در دنیای عرب، هرگز یک مکتب خلدونی در جغرافیا، جامعه شناسی یا هر رشته دیگری به صورت درون زا شکل نگرفت. با این قید که تلاش هایی برای ادغام نظریه ابن خلدون در نظریه های غربی موجود، با زمینه کاربرد آن در خاورمیانه، صورت گرفته است (العطاس (ب)، ۱۹۹۳؛ کاره، ۱۹۹۸، چداری،۱۹۸۰؛ گلنر، ۱۹۸۱). شگفت آور نیست که بسیاری از پژوهشگران از قرن نوزدهم، تناسب و اعتبار دعاویِ حقیقت علوم اجتماعی را برای کشورهای آفریقایی و آسیایی مورد تردید قرار داده اند.
فقدان نظریه ها، مفاهیم و روش های درون زا یا بومی(۳۶) در علوم انسانی مشکلی مختص به دنیای عرب نیست و در مورد شرایط کلی دانش در جهان سوم صدق می کند. با این همه ما باید شاهد ظهور سنت های نظری دگرواره بومی در بیرون از غرب باشیم. همان گونه که مادن نوشت: جامعه شناس هندی «راضی شده است که مثل یک مقلد فکری زندگی کند؛ او با جدیت درصدد بوده است که فنونی را که از کتاب های انگلیسی و آمریکایی یاد گرفته به کار ببرد تا برای پرسش هایی که عمدتاً توسط محتوای جامعه شناسی غربی مطرح شده است، پاسخ هایی تجربی پیدا کند» (مادن، ۱۹۶۶: ۱۰) به این نکته می توان این را افزود که موضوعات و مسائلی که دانشمندان اجتماعی در آسیا «برای مطالعه درپیش می گیرند، یا در جهان «توسعه یافته» متداول هستند و یا مورد علاقه جهان «توسعه یافته» می باشند» (میزرا، ۱۹۷۲: ۹۱). این گزاره هنوز در مورد علوم اجتماعی در بیشتر مناطق آسیا اعتبار دارد. در آسیای شرقی آگاهی گسترده ای از فقدان سازگاری میان نظریه غربی و واقعیت های آسیای شرقی وجود داشته است، اما کارهای اندکی بوده اند که در ایجاد مکاتب فکری بومی، ملی یا متمایز آسیای شرقی در علوم اجتماعی به موفقیت دست یافته اند. در اینجا سلطه غرب بر علوم اجتماعی تداوم می یابد و این امر تا حدی ناشی از میزان ارزشمند تلقی شدن نظریه عمومی است، و به این شکل نظریه کلاسیک و معاصر غربی کانون مباحث نظری را می سازد (لی، ۱۹۹۶: ۶۵).
رای پارخ (۱۹۹۲: ۵۳۵) که هیچ یک از جوامع غیرغربی معاصر، نظریه سیاسی تازه ای را پدید نیاورده اند، در مورد سایر حوزه ها و رشته ها نیز صادق است. حتی جامعه از نظر فکری زنده ای مانند هند به طورکلی در هندی سازی علوم اجتماعی ناکام مانده است. برای مثال، موضوعاتی مانند سرشت دولت، مناسبات دولت ـ جامعه، عرفی گرایی و اخلاق سیاسی ـ که همگی بارها در مجلس مورد بحث قرار گرفته اند ـ گاندی گرایی، محافظه کاری بیپان چاندرا پال(۳۷)، آروبیندو قوزه(۳۸) و سوامی ویوکاناندا(۳۹) به منزله موادی برای یک نسخه متمایز نظریه سیاسی هندی، برحسب نوع اندیشه ها و شیوه طرح مسئله، کاری انجام نداده اند. هندی ها نظریات مارکس را در برابر تاریخ و تجربه های هندی مورد بازتفسیر یا بررسی دوباره قرار نداده اند (رای پارخ، ۱۹۹۲: ۵۴۷-۵۴۶). فهرست موفقیت های ناچیز یا عدم موفقیت ها را می توان گسترش داد، تا دوره های گوناگون قرن های نوزدهم و بیستم ـ یعنی هنگامی که علوم اجتماعی در این جوامع شروع به رواج یافتن کردند ـ را در سراسر کشورهای غیرغربی دربر گیرد.
این فقدان عمومی خلاقیت و نوآوری تا حد نه چندان کمی نتیجه پذیرش گسترده نظام های آموزشی و فلسفه های غربی در میان ملل ـ به طور رسمی یا نیابتی ـ مستعمره است. علوم اجتماعی آن گونه که از قرن نوزدهم به بعد در مستعمرات و دیگر مناطق حاشیه ای دنیا رواج یافتند، بدون به رسمیت شناختن مناسب پیشینه های تاریخی و شرایط اجتماعی متفاوت این جوامع اشاعه پیدا کردند، درحالی که آگاهی از آنها می توانست رواج نظریه ها و روش های تعدیل و بهبودیافته را تضمین کند. مسلماً بخشی از این مسئله به این واقعیت ربط دارد که علوم اجتماعی در بیشتر کشورهای آسیایی، آفریقایی و آمریکای لاتین از سوی قدرت های استعماری رواج یافتند و نتوانستند به حد کافی بومی، درونی، یا ملی شوند تا بتوانند متناسب تر از آنچه هستند، باشند. [ ۴ ]. این مسئله تا حدی ناشی از فقدان پیوستگی بین سنت اروپایی دانش و نظام های بومی اندیشه ها (واتانوکی، ۱۹۸۴: ۲۸۳) و نبود رابطه اندام وار با تاریخ فرهنگی مستعمره است (کایی، ۱۹۸۴: ۹۴).
با وجود رهایی سیاسی، وابستگی فکری مستعمرات پیشین به مدل های غربی تداوم یافت. گرچه چشم اندازهای نظری عمده که در اروپا و آمریکا پدید آمدند، تاب آزمون در یک محیط بیگانه را پیدا نکرده اند، اما حضور مستمر آنها در برنامه های درسی دانشگاه ها و کتاب شناسی های مقاله های مجلات در جوامع غیرغربی شواهدی بر فرایند سازگاری با «قواعد کاست(۴۰) مسلط در بازی علوم اجتماعی اروپایی ـ آمریکایی» (کانتوسکی ۱۹۶۹: ۱۲۹) می باشند که علوم اجتماعی جهانی به آن تن داده است (کانتوسکی، ۱۹۶۹؛ کازمی، ۱۹۹۳؛ ناندی، ۱۹۹۴).
این وابستگی فکری می تواند هم برحسب ساختارهای وابستگی دانشگاهی و هم برحسب تناسب اندیشه های سرچشمه گرفته از شرایط بیگانه، درک شود. وابستگی دانشگاهی می تواند با قابلیت دسترسی نسبی به اعتبارات جهان اول برای انجام پژوهش، منزلت مربوط به انتشار مقالات در مجلات آمریکایی و بریتانیایی، اعتبار بالای آموزش در یک دانشگاه غربی و انبوهی از معرف های دیگر سنجیده شود. وابستگی فکری به اندیشه ها را می توان با بررسی دیدگاه های نظری متداول در گستره ای از رشته ها در جهان سوم فهمید. برای مثال، رشته جغرافیا در مستعمرات سابق بریتانیا عمدتاً در راستای سنت های نظری انگلوساکسون شکل می گیرد.
مشاهده رامستد (۱۹۹۷) درباره انسان شناسی اندونزیایی به عنوان دانش تحت سلطه گفتمان استعمار، انسان شناسی آمریکایی و دستورکار دولت برای ملی سازی، در مورد انسان شناسی بیشتر کشورهای دیگر نیز صادق است. نکته جالب در مورد انسان شناسی ژاپنی این است که درحالی که از بیرون رواج یافته بود، ولی توسعه آن در دوران استعمار چین توسط ژاپن در قرن نوزدهم محرک بیشتری یافت و این امر به انباشت چشمگیری از دانش قوم نگاری درباره چین انجامید (ایدس، ۱۹۹۷: ۶).
رواج علوم اجتماعی در شرایط گسترش استعماری، توسعه بعدی این رشته ها در طول دوره پسااستعماری را به شیوه هایی تعیین کرده بود. تشخیص های(۴۱) آسیایی مسئله از این موضوع آگاهی یافته اند که در بخش بعدی به آنها بازمی گردیم.

فصل ۲: نظریه پردازی درباره وضعیت علوم اجتماعی

هرچند مطالعات زیادی درباره وضعیت علوم اجتماعی در بخش وسیعی از جهان غیرغربی انجام شده است، اما تلاش های صورت گرفته برای فراتحلیل، هنوز قلمرو پژوهشی روشنی را در فلسفه یا جامعه شناسی علوم اجتماعی تشکیل نداده اند؛ این امر تا حدی به این دلیل است که خود فراتحلیل، به ویژه در رشته جامعه شناسی، در دهه ۱۹۸۰ با حملات شدیدی مواجه شده بود و هنوز باید به عنوان یک زیررشته به بلوغ برسد (ریتزر، ۱۹۸۸). علاوه بر این، فقر نسبی نظریه در بیشتر جهان غیرغربی نیز به توسعه نیافتگی فلسفه و جامعه شناسی علوم اجتماعی در این بخش های جهان کمک می کند. مطالعه نظری وضعیت علوم اجتماعی در آسیا (به میزانی که تبیین های پریشان از و فراخوان هایی برای استعمارزدایی، ملی سازی، بومی سازی و جهانی سازی دانش را شامل می شوند) معمولاً به صورت امری حاشیه ای و گاه در تقابل با قلمروهای پژوهشی رسمی مانند نظریه جامعه شناختی، جامعه شناسی معرفت و فلسفه علوم اجتماعی قلمداد می شود. از سوی دیگر، مادامی که رشته های گوناگون بر مسائل تناسب دانش فراتر از ریشه های مکانی ـ فرهنگی آن در غرب، رابطه بین دانش و قدرت، و انبوه پرسش های دیگری که از سوی پژوهشگران در جهان سوم، در جوامع درحال توسعه و در کشورهای جنوب مطرح شده اند، تاثیر نمی گذارند و از آنها تاثیر نمی پذیرند، پیشرفتی در علوم انسانی نمی تواند پدید آید.
یکی از دلایل پایگاه حاشیه ای این مطالعات، سرشت بسیار خطابی و بحث برانگیز آنها، و همچنین مفهوم سازی نامناسبشان به منزله شالوده این مطالعات است. این فصل با فراهم آوردن یک چارچوب فراتحلیلی مقدماتی برای پرداختن به موضوع، به مطالعه نظام یافته وضعیت علوم اجتماعی در آسیا کمک می کند.

ریتزر (۱۹۸۸: ۱۸۸) فراتحلیل را به منزله مطالعه بازاندیشانه ساختار اساسی یک رشته تعریف می کند که نه تنها مطالعه نظریه و مفاهیم آن (فرانظریه) بلکه همچنین مطالعه روش ها (فراروش ها)، داده ها (فراتحلیل داده ها) و حوزه های اصلی در یک رشته را دربر می گیرد. در ادبیات مربوط به فراتحلیل بین فراتحلیل هایی که به دنبال شناخت اصول و پیش نیازها برای انجام تحلیل هستند، و فراتحلیل هایی که پیکره های توسعه یافته کار (نظریه ها، مفاهیم، روش ها، داده ها، حوزه های فرعی درون یک رشته) را به عنوان موضوع مطالعه شان انتخاب می کنند، تمایز گذاشته شده است (همان).
فرانظریه یکی از انواع فراتحلیل در جامعه شناسی است که «نظریه ها، نظریه پردازان، اجتماعات نظریه پردازان و نیز زمینه های فکری و اجتماعی وسیع تر نظریه ها و نظریه پردازان» را مطالعه می کند (ریتزر، ۱۹۸۸: ۱۸۸). مطالعه بازاندیشانه علوم اجتماعی جوامع غیرغربی، طرح گسترده تری است که به مطالعه نظریه در این جوامع محدود نشده است، بلکه علوم اجتماعی، به طورکلی، را مطالعه می کند. بنابراین، انواع فراتحلیل ها ، به طورکلی معطوف به مطالعه نظریه ها، مفاهیم، روش ها، داده ها، رشته های فرعی در درون یک رشته، و همچنین زمینه های فکری، اجتماعی و سیاسی علوم اجتماعی می باشند. با این وجود، آنچه به این گونه فراتحلیل ها در مورد مطالعه حاضر جهت گیری ویژه ای می دهد، دغدغه اش درباره وضعیت علوم اجتماعی است.

دغدغه درباره مسائل تناسب و عدم تناسب، صرف نظر از سرشت تلویحی و یا آشکارشان، به صورت بندی تعدادی از دیدگاه های نظری درباره وضعیت علوم اجتماعی در جهان سوم انجامید. باید تاکید کرد که این نظریه های گوناگون در به دست دادن ارزیابی های انتقادی از علوم اجتماعی غربی، آگاهانه به مسئله تناسب و عدم تناسب نمی پردازند، گرچه آنها به مسائلی اشاره می کنند که به روشنی بر برخی اشکال عدم تناسب از طرف نظریه ها و روش هایی دلالت دارند که در یک زمینه اجتماعی ـ تاریخی ریشه می گیرند و در دیگری به کار بسته می شوند.
به علاوه، این نظریه ها زیرمجموعه یکی از انواع گوناگون فراتحلیل ها قرار می گیرند. لذا این نظریه های علوم اجتماعی به عنوان فراتحلیل های علوم اجتماعی، آنچنان که در مناطق غیرغربی یا حاشیه ای جهان وجود دارند، دیده می شوند. سرشت بازاندیشانه این مطالعات کل دامنه علوم اجتماعی ـ نظریه، مطالعات تجربی و جمع آوری داده ها، روش شناسی و علوم اجتماعی کاربردی ـ را دربر می گیرد.
یک نوع شناسی از این گونه فراتحلیل ها می تواند با استفاده از ابعاد دوگانه «درونی ـ بیرونی» و «شناختی ـ نهادی» گسترش داده شود [ ۱ ]. بعد «درونی» به عواملی می پردازد که به پژوهش، نظریه سازی، روش شناسی، مطالعات تجربی و علوم اجتماعی کاربردی مربوط می شوند. بعد «بیرونی» نیز از عواملی سخن به میان می آورد که خارج از گفتمان قرار دارند ولی بااین حال بر علوم اجتماعی تاثیر دارند. بعد «شناختی» به جنبه های ذهنی علوم اجتماعی نظیر اندیشه ها، نظریه ها، مفاهیم و ارزش ها مربوط می شود. بعد «نهادی» به مولفه های ساختاری هم در درون و هم در بیرون علوم اجتماعی اشاره دارد که فعالیت های علوم اجتماعی را تعیین می کنند.

رویکرد های فراتحلیلی درونی ـ شناختی وضعیت علوم اجتماعی در جوامع درحال توسعه، نظریه های شرق شناسی(۱۰۱)، اروپامحوری(۱۰۲)، پسااستعمارگرایی(۱۰۳) و خطابی(۱۰۴) را شامل می شوند [ ۲ ]. همه این رویکردها در نقد اندیشه های درونی گفتمان علوم اجتماعی از قبیل تصور ترقی، برتری تمدن غربی و پدرسالاری(۱۰۵) ذاتی آن مشترک هستند.

کار ادوارد سعید درباره شرق شناسی (۱۹۷۹) در جلب توجه به ابعاد گفتمانی استعمارگرایی راهگشا بود. مطالعه شرق شناسی با توجه به اثر مداوم آن به عنوان یک برساخت خاص از شرق، تنها دارای اهمیت تاریخی نیست، بلکه باید به منزله یک نظریه علوم اجتماعی مدرن، به ویژه در جهان سوم، بیشتر توسعه داده شود.
نظریه شرق شناسی آنچنان که در کارهای ادوارد سعید (۱۹۷۹) از آن دفاع شده است، مشهور و معروف است. شاید چیزی که تا این حد شناخته شده نیست، این واقعیت است که برخی دیگر نیز این مسئله را مستقل از «شرق شناسی» سعید مورد بحث قرار داده بودند. به عنوان نمونه، عبدالملک (۱۹۶۳: ۸-۱۰۷) این مسئله را به بحث گذاشته بود که چگونه غیراروپاییان به عنوان ابژه های ناشناخته توصیف می شدند که دیدگاه های آنان تنها زمانی بیان می شد که روایت کنندگان مناسب می دیدند. این ابژه ها، موجوداتی منفعل، غیرمشارکت کننده، غیرفعال، وابسته و فاقد اقتدار هستند. تیباوی (۱۹۷۹: ۳۷) «پافشاری در مطالعه اسلام و اعراب از طریق کاربرد مقولات اروپایی غربی» را خاطرنشان کرد [ ۳ ]. احمد اشرف در سال ۱۹۷۵، شرق شناسی(۱۰۶) را به منزله پیکره آثار پدیدآمده توسط دانشمندان غربی توصیف کرد که تلاش می کنند «اجتماعات و تاریخ آسیایی را فهم و توصیف کنند و همچنین مدل هایی برای دگرگونی هدایت شده اقتصادی، اجتماعی و سیاسی آن بسازند» (اشرف، ۱۹۷۶: ۱۱۳). او آثار شرق شناسانه را به چهار مقوله تقسیم کرد (همان: ۱۱۴):
۱. مطالعات تاریخی و تاریخ نگارانه انجام شده در دوره نفوذ غربی ها در آسیا در قرن نوزدهم؛
۲. گزارش های تهیه شده از سوی میسیونرها، مدیران دولتی و افسران نظامی در مورد موقعیت ها و مسائل جاری در همان دوره؛
۳. مطالعات علوم اجتماعی در مورد آسیا که در دوره جنگ سرد افرایش یافتند؛
۴. مطالعات درباره مدل های توسعه، سیاست ها و برنامه ریزی توسعه و مطالعات موردی درباره توسعه در آسیا.
سعید (۱۹۷۹: ۳) خود به گونه ای نقادانه به بررسی شیوه ای می پردازد که در آن شرق شناسی به عنوان یک گفتمان «از حیث سیاسی، اجتماعی، نظامی، ایدئولوژیک، علمی و تخیلی» شرق را پدید آورد. ظهور آکادمیک شرق شناسی پدیده ای مبتنی بر گسترش اقتصادی و سیاسی اروپا است. این گسترش نه تنها نهادها و سازمان های جدید، بلکه پیکره ای از نظر یه را دربر می گرفت؛ پیکره ای مبتنی بر مفروضات، باورها، و ایدئولوژی های معین که شالوده مجموعه ای از رشته ها بودند که شرق را مطالعه می کردند. به نام پژوهش علمی و عینیت، اقتصادها، جوامع، فرهنگ ها، مذاهب و زبان های شرقی مطالعه شدند تا «آسیب شناسی هایی» که این جوامع را رنج می دهند شناخته شوند و فنون مداخله برای بهنجارسازی این جوامع به دست داده شوند.
جنبه اساسی شرق شناسی تفکیک شرق ـ غرب است که در آن جوامع، فرهنگ ها، مذاهب و زبان های غربی برتر از نمونه های شرقی آنها هستند. شرق شناسی «سبکی از تفکر مبتنی بر تمایز هستی شناختی و معرفت شناختی برقرارشده میان «شرق» و (در بیشتر مواقع) «غرب» است» (سعید، ۱۹۷۹: ۲). جغرافیا های تخیلی، مانند شرق آن گونه که توسط اروپا آفریده شد، سرشت انسانیِ فرهنگ و منطقه جغرافیایی دیگر را نادیده می گیرد، آن را به جوهر تبدیل می کند و تهی می سازد (همان: ۱۰۸). تمایزهای جغرافیایی دلبخواهانه به حفظ تفاوت بین فضای آشنای «ما» و فضای ناآشنای «آنها» کمک می کنند (همان: ۵۴). برای مثال، شهر چینی (۱۰۷) در شمال آمریکا بر چیزی بیش از جایگاه مکانی مردم ریشه گرفته از چین دلالت دارد، و همچنین اصطلاح ارزش گذارانه ای(۱۰۸) است که ذهنیت غربی را شکل داده است (آندرسون، ۱۹۹۱: ۳۱).
برای نمونه، مفروضات شرق شناسانه به پژوهش مارکسیستی درباره تاریخ اقتصاد سیاسی عرب راه یافته بودند. تصور جامعه عربِ «آسیایی» ایستا در تقابل با تصور جامعه اروپایی پویا قرار داشت. تصور جامعه عربِ ایستا هرگونه بحث بیشتر را که پویایی متفاوتی از تاریخ عرب را ـ که به عنوان مثال ممکن بود از کاربرد نظریه ابن خلدون درباره تکوین دولت سرچشمه گیرد ـ آشکار می سازد، غیرممکن ساخت. چشم انداز شرق شناسانه به میزانی که مفروضات آن در آثار مربوط به تفکر غربی و غیرغربی دوام می آورد، بااهمیت باقی می ماند. مفاهیم توسعه و پیشرفت نیز ریشه هایشان را در شرق شناسی دارند و حتی در پژوهش معاصر درباره جهان سوم به سختی می توان از تعصب های قوم مدارانه رهایی یافت. برای جغرافی دانان بریتانیایی، برای مثال، کشورهای مشترک المنافع(۱۰۹) «نقطه ورودی» است و با نظریه های توسعه و توسعه نیافتگی مورد هجوم قرار می گیرد و تسخیر می شود (بل، ۱۹۹۴: ۱۸۳). در اینجا دوگانگی شرق/غرب، شکل دوگانگی های مکانی از قبیل شمال/جنوب، مرکز/حاشیه، توسعه یافته/درحال توسعه را به خود می گیرد (همان: ۱۸۴).
فقر، عقب افتادگی تکنولوژیک و شاخص های دیگر توسعه نیافتگی اقتصادی حاکی از محرومیت تلقی می شوند، درحالی که راه حل های این «مسائل» در اصطلاحات اثبات گرا دیده می شوند (همان). دوگانگی شرق شناسانه پیشرفت/عقب ماندگی تداوم می یابد و نتیجه آن ترویج نظریه و سیاست اقتصادی است که چشم اندازهای فرهنگی و طبیعی جوامعِ درحال توسعه را برای پذیرش کالاها، کمک های مالی و ایدئولوژی های جهان اول آماده می سازد.
علاوه بر این، در مورد هند اشاره شد که اندیشه تمدن غربی برتر در «تلاش های مکرر برای به شکلی ارتباط دادن همه تغییرات اساسی در جامعه و تاریخ هند به مداخله غرب» تجلی پیدا کرد. همچنین، در مرورهای ارباب منشانه و/ یا تحقیرآمیز آثار هندی، به ناملایمات شخصی در هنگام کار کردن در هند، امتناع از پذیرش هندیان به عنوان «عاملان دانش» یا حتی تکبر آشکار که شخص را شگفت زده می سازد که چرا ارزش های مدنی آکادمی غربی، عمدتاً بر هندشناسی اش بی تاثیر بوده اند، اشاره هایی شده است (چاکرابارتی ۱۹۹۷: ۱).
مادن با آشکار کردن بازنمایی های جامعه هند در کارهای مردم شناسان فرهنگی آمریکا، از کروبر تا ماریوت، نمونه دیگری از شرق شناسی در زمینه هند را ارائه می کند. برای مثال آلفرد لوئیس کروبر (۱۹۶۰-۱۸۷۶)، مردم شناس بزرگ آمریکایی، در اثرش به نام «پیکر بندی فرهنگ»(۱۱۰) (۱۹۴۴) این حکم را صادر کرد که فرهنگ هندی از هزار سال پیش مرده بود (مادن، ۱۹۹۴: ۸۸-۸۷). رالف لینتون (۱۹۵۳-۱۸۹۳) این راه را ادامه داد و تصویری از هند به منزله یک فرهنگ ایستا برساخت (لینتون، ۱۹۵۰). تنها با حاکمیت استعماری بریتانیا بود که فرایند تغییر به سوی اصلاح بنیادی در جامعه هندی آغاز شد و به این ترتیب هند را با دنیای مدرن آشنا ساخت (لینتون، ۱۹۹۵، به نقل از: مادن، ۱۹۴۴؛ ۹۰-۸۹). دیوید ماندلباوم در اثر دوجلدی خود با نام «جامعه در هند» (۱۹۷۰) نه تنها هند را ایستا بلکه به لحاظ ساختاری ساکن تلقی می کند که در آن دگرگونی عملاً یک توهم است (به نقل از مادن، ۱۹۴۴: ۹۱).

اروپامداری به عنوان برساخت نظری تاریخ جهانی تعریف می شود که براساس آن اروپا، به دلیل بی همتایی، برتری و «تقدیر آشکار(۱۱۱)» آن، باید «بار مسئولیت انسان سفیدپوست» برای توسعه طلبی(۱۱۲) را تحمل می کرد. چند سال پس از انتشار شرق شناسی ادوارد سعید (۱۹۷۹)، اروپامداری سمیر امین (۱۹۸۹) انتشار یافت. این اثر به دنبال روشن ساختن این نکته بود که چگونه اروپامداری یک تحریف نظام یافته و بااهمیت و تاثیرگذار بر نظریه های اجتماعی و ایدئولوژی ها در جهان معاصر بود. امین، اروپامداری را به منزله یک نظریه تاریخ جهانی قلمداد می کند که اروپا را بی همتا و برتر می پندارد. از نظر سیاسی، اروپامداری از طریق تصوراتی مانند «تقدیر آشکار» و «بار مسئولیت انسان سفیدپوست» مشروعیت بخشی به توسعه طلبی اروپایی را در پی دارد. این تصورات در پژوهش معاصر باقی می مانند، چنان که در مطالعات درباره سیاست خارجی آمریکا، که مداخله در ویتنام و دیگر بخش های دنیا را با تمسک به برتری اخلاقی آمریکا توجیه می کنند، دیده می شوند.
ظهور سرمایه داری در اروپا پیش از آنکه در دیگر مناطق دنیا پدید آید، تا میراث یونانی که زمینه عقلانیت را در اروپا فراهم کرد، دنبال شد. یونان موجب ظهور فلسفه عقلانی شد، درحالی که شرق هرگز قادر به رهانیدن خود از متافیزیک نبود (امین، ۱۹۸۹: ۹۱). این نشان می دهد که چرا کارکرد فلسفه عربی ـ اسلامی به منتقل کردن میراث یونانی به اروپا تقلیل یافت. تاثیر میراث یونانی پدید آوردن یک بورژوازی درستکار و رها از تعصبات مذهبی عصر میانه بود (همان: ۹۲-۹۱).
سازه ایدئولوژیک «شرق» جزئی اساسی از اروپامحوری است. ولی امین (۱۹۹۸: ۱۰۲-۱۰۱) کار سعید در مورد شرق شناسی را به دلیل «عدم توجه کافی به برخی از جنبه های معین و توجه بیش از اندازه به جنبه های دیگر» مورد انتقاد قرار می دهد. سعید به علت محکوم کردن اروپامداری بدون ارائه تبیینی دیگر برای واقعیاتی که نظریه اروپامدارانه مطرح می کند، سرزنش می شود. وی همچنین به خاطر دیدگاه محدود خود در انکار حق یک شرق شناس اروپایی برای تلقی از اسلام به منزله بدعتی آریایی مقصر قلمداد می شود (امین، ۱۹۸۹: ۱۰۳؛ سعید، ۱۹۷۹: ۶۳-۶۲).
ایدئولوژی اروپامدارنه توسعه، تکیه گاهی برای گسترش سرمایه دارانه و تمرکز ارزش اضافی است، که این هر دو برای پیشرفت اقوامی که قربانی توسعه هستند، موانعی را ایجاد می کنند. راه حل مسئله در جدا ساختن تحلیل ها و ارزیابی آینده جهان سوم برمبنای معیارهای اروپامدرانه است (امین، ۱۹۸۹: ۱۱۵).

نقد پسااستعماری نظریه ای درباره علوم اجتماعی به دست می دهد که معطوف به آشکار ساختن چگونگی دستیابی گفتمان های توسعه به قدرت است؛ نه صرفاً به این معنا که گفتمان های مزبور به یک نظم، مشروعیت می بخشند بلکه از طریق کردارهای گفتمانی که به بهنجارسازی و کنترل انتظام بخش اشخاص منجر می شوند. بنابراین ما نیز توجه خود را به جای مناسبات تولید کالایی به مناسبات تولید دانش معطوف می کنیم. این امر مستلزم مطالعه سوژه ها در جهان سوم است، به منزله «هدف کنترل... که باید بررسی، سنجش و رده بندی شوند و هدف سیاست های بهنجارسازی را بسازند» (تیلور، ۱۹۸۵ ب: ۱۵۸).
رشته های گوناگون در حوزه مطالعات توسعه طراحی شدند تا تصویری مثبت از توسعه به نمایش بگذارند؛ به گونه ای که جوامعِ درحال توسعه بتوانند براساس آن بهنجار شوند (برای مثال اشاعه ارزش های غربی، چگونگی فرونشاندن سنت/ مذهب برای تسهیل توسعه، از طریق تقلیل مسائل توسعه نیافتگی به نیروهای کلی و گمنام مثل اندازه بازار، دوره های تجاری، نفوذ سرمایه گذاری مستقیم خارجی و غیره). اهداف بهنجارسازی به ظاهر عبارتند از ارتقای استانداردهای زندگی، افزایش بهره وری، بهبود توزیع درآمدها، ارتقای سطوح آموزش و غیره. درحالی که بعضی از این اهداف در برخی حوزه ها تحقق می یابند، فرایندهای بهنجارسازی و کنترل انتظام بخش(۱۱۴) هنوز می توانند در فرایندهای توسعه مشاهده شوند (العطاس، ۱۹۹۳ ب: ۳۲۶).

نوع دیگری از فراتحلیل بر متن گفتمان علوم اجتماعی تمرکز یافته و بر این تصور مبتنی است که حقیقت از طریق خطابه پدیدار می شود. دانستن «تنها از طریق درگیری در فعالیت خطابی(۱۱۵)» حاصل می شود (وایمار، ۱۹۷۷: ۱۹). بنابراین، امر خطابی، امر معرفتی است (اسکات، ۱۹۶۷).
خطابیات علوم اجتماعی(۱۱۶)، در میان سایر چیزها، به شیوه ای علاقه دارد که کلمات برای گمراه کردن، اطلاعات غلط دادن و متقاعد کردن، بیش از آشکار ساختن و وضوح بخشیدن، به کار می روند. شناخت علوم اجتماعی به منزله فعالیت متنی(۱۱۷) نشان می دهد که نویسندگان، فنون خطابی را برای برانگیختن واکنش هایی به دعاوی حقیقت به کار می برند. یک گفتمان موفق، به استعاره ها(۱۱۸)، مجازها(۱۱۹)، کنایه ها(۱۲۰) و مانند آنها متوسل می شود تا نسخه خود از واقعیت را به عنوان «جذاب، آموزنده، روشن و ناگزیر» ارائه کند (بائر و اُبرین، ۱۹۹۴: ۶۲). از مطالعه رابطه میان جامعه شناس و مخاطب او از طریق بعد اقناعی(۱۲۱) گفتمان جامعه شناختی به مثابه «بوطیقای جامعه شناسی(۱۲۲)» سخن به میان آورده شده است (بران، ۱۹۷۷؛ پیترز، ۱۹۹۰؛ سایمونز، ۱۹۸۰).
این به آن معنا است که ارزیابی نظریه های اجتماعی نباید تنها به ابعاد منطقی و تجربی آنها محدود شود. به بیان دیگر، نظریه های اجتماعی نه تنها به شیوه ای منطقی و تجربی، بلکه همچنین به شیوه ای خطابی ساخته می شوند. برساخت خطابی(۱۲۳) نظریه اجتماعی به کار بردن فنون خطابی را درپی دارد که کارشان «ترغیب» مخاطب به پذیرش نسخه خاصی از واقعیت است. موفقیت این به کار گرفتن فنون تا حدودی بستگی به «دغدغه های مشترک و جایگاه های مشابه در نمودارهای شناختی(۱۲۴)» مخاطبانی دارد که جامعه شناس ـ خطیب(۱۲۵) با آنان سخن می گوید (دیویس، ۱۹۸۶: ۲۸۶). به بیان دیگر، جدای از دغدغه های مربوط به واقعیت ها(۱۲۶) و ارزش حقیقت نظریه(۱۲۷)، توانایی نظریه پردازان اجتماعی در واداشتن مخاطبانشان به جدی گرفتن سخنان آنان تا حد زیادی بستگی به این دارد که آنان چقدر به علایق چنین مخاطبانی می پردازند. در نظریه های خطابی علوم اجتماعی، جهان سوم یا جوامع غیرغربی به منزله حوزه هایی دیده می شوند که فنون خطابی گوناگون در مورد آنها به کار می روند تا واکنش های مطلوبی به دعاوی حقیقت علوم اجتماعی را برانگیزند (العطاس، ۱۹۹۵ ب). مطالعه خطابه ها(۱۲۸) تا آنجا که این فنون سودمندی علوم اجتماعی غربی در جهان سوم را تعیین می کند، قلمرو بااهمیتی در سطح فراتحلیل است.