فیدیبو نماینده قانونی بخارا و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
مجله فرهنگی  هنری بخارا

مجله فرهنگی هنری بخارا
شماره‌ی ۱۲۹

نسخه الکترونیک مجله فرهنگی هنری بخارا به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

با کد تخفیف fdb40 این کتاب را در اولین خریدتان با ۴۰٪ تخفیف یعنی ۶,۶۰۰ تومان دریافت کنید!

درباره مجله فرهنگی هنری بخارا

در این شماره می‌خوانید: چهار شعر منتشرنشده از هوشنگ ابتهاج یادنامۀ محمود اعتمادزاده در حواشی کتاب در ایران چه کسی شعار «یا مرگ یا مصدق» را ساخت؟

  • ناشر بخارا
  • تاریخ نشر
  • زبان فارسی
  • حجم فایل 11.96 مگابایت
  • تعداد صفحات ۴۴۸ صفحه

بخشی از مجله فرهنگی هنری بخارا

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:



زبان فارسی

• بجوی تا بیابی/ محمدعلی موحد

بجوی تا بیابی

محمدعلی موحد
خطابه پس از دریافت نشان عالی کمیسیون ملی یونسکو در ایران

دانشگاه تهران ـ تالار فردوسی

سلام و درود
پیش از هرچیز باید شرط ادب به جای آورم و وظیفه اخلاقی خود را انجام دهم و آن، سپاسگزاری است از بانیان و ترتیب دهندگان این همایش و حاضرانِ مجلس که قدم بر دیده من نهاده و این مراسم را به قدوم خود مزین و مشرّف فرموده اند.
یونسکو یک بار در اول راه به مناسبت ترجمه سفرنامه ابن بطوطه به چشم عنایت در من نگریست و آن شصت وچند سال پیش بود که ترجمه مرا جزو تراجم برگزیده خود قرار داد؛ و اینک بار دیگر در آخرِ راه که روزهای پایانی عمرم را می گذرانم مرا به نواختِ خود مباهی و مفتخر ساخته است. خوشحالم که هم دبیرکل کمیته ملی یونسکو و هم نماینده ما در آن سازمانِ جهانی، هردو سر بر آستان شمس و مولانا دارند. سروَر سرافراز ما جناب دکتر ایوبی ذوساحتین هستند؛ اما ساحت دیوانی ایشان، ساحتِ دانشگاهی شان را از دیده مستور می دارد. آثار قلمی ایشان، بویژه آن گزیده نفیس که از مقالات شمس تبریزی به عنوان شمس پرنده ترتیب داده اند، نمایانگر کمال ذوق و دقّت نظر و جودتِ ذهن و حُسن انتخاب است. جناب آقای دکتر احمد جلالی نیز همیشه در محافل فضلا و ادبا به لحاظ انس خاطر با آثار مولانا انگشت نما و ممتاز بوده اند. سروَران دیگر، ریاست محترم دانشگاه تهران که مهمان ایشان هستیم، جناب آقای دکتر حداد عادل ریاست محترم فرهنگستان زبان و ادب فارسی که تصحیح جدید مثنوی مرهون علاقه و اهتمام ایشان است، جناب آقای دکتر پورمحمدی استاندار جدید آذربایجان شرقی که پیش تر هم ریاست دانشگاه تبریز را عهده دار بودند، و جناب آقای دکتر مرقاتی که پیام ایشان را قرائت فرمودند، استاد بزرگوار دکتر معصومی همدانی، معلم بزرگ و بزرگوار ما حضرت ملکیان که پیام ویدیویی ایشان پخش شد، و نیز حضرت شیخ المستشرقین چشم و چراغ عالم ایران شناسی پرفسور فوشه کور، از همه این سروَران بزرگوار سپاسگزاری می کنم.
شیخ عطار تعبیری دارد در مقدمه تذکرهالاولیاء که من آن را مصدوقه حال خود یافته و بارها تکرار کرده ام. می گوید که من در تالیف این کتاب خواستم خود را به فتراک بزرگان ببندم. آری من نیز به تبعیت از عطار خود را به فتراک بزرگان بستم و چه خوب کردم، که در این معامله سود فراوان بردم و از فخر و شرف و آبرو و منزلتی که در واقع هیچ لیاقت آن را نداشتم، برخوردار گشتم. اینک اگر در چنین محفلی نامی از من می برند و نام آوران عرصه هنر و معرفت گوشه چشمی به من دارند، از برکت این معامله است که خود را به فتراک شمس و مولانا بسته ام. چیزی که هست، من این مایه تحسین و ترحیب را حق خود نمی دانم و به ریش نمی گیرم و امر بر من مشتبه نمی شود؛ جز این که مرا نزد خود شرمنده می سازد که درهر حال خود را بهتر از دیگران می شناسم. به قول خاقانی: هیچ اگر سایه پذیرد، منم آن سایه هیچ.
چند سال پیش که دوستان در شهرکتاب همایشی به مناسبت نود سالگی من برگزار کردند، دوسه رباعی حسب حال نوشته بودم که یکی از آن ها را برای شما می خوانم:

ای دل به ستایشِ کس از راه میفت
در دامِ هلاکِ شهرت و جاه میفت

هش دار خدای را در این آخرِ عمر
بر سَبلتِ خود مخند، در چاه میفت



• دکتر محمدعلی موحد در مراسم اهدای نشان عالی یونسکو (عکس از: ایکنا)

جناب دکتر ایوبی اشاره ای فرمودند؛ حقیقت این است که درباره این مراسم با بنده صحبت شده بود، اما مفهوم بنده آن بود که مراسم به نام پرفسور فوشه کور و برای تقدیر از ترجمه فرانسوی مقالات شمس خواهد بود و بنده سخت استقبال کردم و شخصاً داوطلب سخنرانی در آن شدم و جناب دکتر معصومی همدانی محقق صاحب نظر را پیشنهاد کردم که سخنران اصلی باشند و خدمت شان تلفن کردم و از سه نسخه ترجمه فرانسوی کتاب که به دست من رسیده بود یک نسخه خدمت ایشان فرستادم تا بخواند و خود را برای آن سخنرانی آماده کند. یک نسخه دیگر دادم به دوست هنرمند جوانم سعید رضادوست که همسر گرامی شان تحصیل کرده فرانسه است و خواهش کردم که اگر خوش شان بیاید، مقدمه آقای فوشه کور را به فارسی درآورند تا به صورت رساله مستقلی چاپ شود. من وقتی از حقیقت امر آگاه شدم که کار ازکار گذشته بود؛ پس تن به قضا دادم. حال که به هرتقدیر خداوند این طور خواسته و این همایش سایه مهر بر سرِ من گسترده است، من باید فرصت را غنیمت شمرم.
یونسکو ارگان تربیتی ـ فرهنگی وابسته به سازمان ملل متحد است و از اهمّ وظایف آن، کمک به پیشرفتِ سوادآموزی و ارتقاء سطح فرهنگ و رشد تحصیلی و تربیت نسل جوان در کشورهای عضو است. آن ها هم که در همایش حضور دارند بخشی از بزرگان کشورند که زمام حلّ وعقد امور را به دست دارند، و بخش دیگر، دانشجویان و جوانان و نیز شهروندان فرهنگ دوست؛ و اینجا دانشگاه تهران اولین موسسه رسمی است که با رویکردی به سیستم جهانی معاصر در تعلیم و تربیت به نام دانشگاه در کشور ما تاسیس یافته است.
نظام آموزشی ما از صدر تا ذیل، از سطوح مربوط به آموز ش های ابتدایی در دبستان ها و دبیرستان ها تا عالی ترین مدارج تحصیلی در دانشکده ها و مراکز درس آموزی اقماری که در حول و حوش نظام رسمی دولتی وجود دارند، دچار آفت های مهلکی است. از دانش آموز تا دانشجو و آموزگار و دبیر و استاد، همه از این نظام شکایت دارند. نظامی سترون و ناکارآمد، که شور و شوق را در نوجوانان می کشد و مانع شکوفایی استعدادهای خداداد می شود، وقت آنان را تلف می کند و شمع اشتیاق و جویندگی را در دل شان خاموش می سازد. نظیر این همایش را چند سال پیش در دانشگاه تبریز داشتیم و من این نوحه را همان جا سر کردم و از آسیب های این نظام «تست محور» ناله ها کردم و متن گفته های من در نشریه گرامی و وزینِ نگاه نو به چاپ رسید.
در اول تابستان سال گذشته که نوه من به عنوان دانش آموز ریاضی و فنی در کنکور دانشگاه شرکت کرده بود، ورقه سوالات کنکور وی را که مشتمل بر سوالاتی نامعقول با برچسب «فرهنگ و معارف اسلامی» بود در مقاله ای در روزنامه اطلاعات چاپ کردم و آن مقاله در نشریه بخارای دوستم علی دهباشی بار دیگر انتشار یافت. عنوان مقاله بود: «استهزای دین است یا افسوس دانش؟» (توجه بفرمایید که مولانا افسوس را به معنی مسخره کردن و دست انداختن به کار می برد) و در بالای عنوان مقاله این بیت از طاقدیس مرحوم نراقی را آورده بودم:

علم اگر این است، بگذار و برو
صد شتر زین علم نزد من دو جو

دو سه ماه پیش هم رفته بودم تبریز و سری زدم به دبیرستان دخترانه خودم. تصادفاً وقتی بود که دانش آموزان از کلاس امتحان درمی آمدند. تا مرا دیدند، دورم را گرفتند و اوراقی به دست من دادند که مشتمل بود بر سوالات امتحانی درس فلسفه. من آن اوراق را نگاه داشته ام و با خودم اینجا آورده ام تا هرکس بخواهد، عیناً ملاحظه کند. از دانش آموز پایه چهارم علوم انسانی که می خواهد خود را برای کنکور دانشگاه آماده کند، می پرسند:
***
بیت:
هر آن کاو ز دانش بَرَد توشه ای
جهانی ست بنشسته در گوشه ای

بیانگر کدام هدف مابعدالطبیعه است؟
***
توجه بفرمایید شاعر مضمونی گفته برای تشویق مردم به دانش اندوزی، و حالا دبیر محترم فلسفه از دانش آموز می خواهد که سر کلاس امتحان، جزو ده پانزده سوال دیگر از همین قبیل، در ظرف مدت هفتاد دقیقه، یک هدف ماوراء طبیعی برای آن بیت مشخص گرداند، یا آن قدر جرات و شهامت داشته باشد که بگوید من هیچ هدف ماوراء طبیعی در آن نمی بینم!
نمونه های دیگر از سوالات طرح شده در این ورقه چنین است:
***
جاهای خالی را با کلمات مناسب تکمیل کنید: (۱)
الف) لازمه عبور از فطرتِ اول این است که آدمی هرچند لحظاتی از قید... فارغ شود.
ب) در قرن... حکیم بزرگ فلسفه ابن سینا را به قلمرو جدیدی هدایت نمود. او... که موسس فلسفه اشراق بود.
ج)... مرتبه علم حضوری به خویشتن و آغاز سفر معنوی نفس است.

اصطلاحات زیر را تعریف نمایید:
الف) معلوم بالذات را تعریف نمایید. (۲)
ب) ملاصدرا از منظر اصالت وجود، موجود ثابت را چگونه تعریف می کند؟(۲)
***
این ورقه ها را که دانش آموزان به من دادند، آوردم و دبیر محترم را خواستم و در حضور مدیر مدرسه و معاونِ او پرسیدم: این چه نحوه امتحان است؟ طفلک همه حرف های مرا شنید و لب از لب باز نکرد و یک کلمه نگفت. معلوم بود چیزهایی را از روی جزوه در دانشگاه حفظ کرده و همان ها را به دانش آموزِ خود تحویل داده تا او هم حفظ کند. متوقع است که دانش آموز عیناً آنچه را که تحویل گرفته، به او پس بدهد. و این است مثال بارزِ دورِ باطل و چرخه منحوسی که خودش را بازتولید می کند و جوان را به صورت یک دیکتافون (دستگاه ضبط صوت) تلقی می کند که صدایی را بگیرد و ضبط کند و همان را عیناً پس بدهد.
آیا این است مقصود از تدریس فلسفه به نوجوانان؟ فلسفه می خواهد جوانِ پرسشگرِ بیداردلِ زنده تربیت کند، او را اندیشیدن بیاموزد، راهِ چون و چرا را یادش دهد.
سکوتِ مطلقِ دبیر مرا یاد شعری انداخت از زنی عرب در عهد جاهلیت. می دانید که در آن دوران عرب ها نوزادی را که دختر باشد سخت مکروه می داشتند و حتی گاهی برای رهایی از ننگ چنان نوزادی، او را زنده به گور می کردند. آورده اند که در آن روزگار مردی بود به نام ابوحمزه که گرفتار چنین مصیبتی شده بود. زن ابوحمزه نوزادِ دختری برای او آورده بود. مرد که دیگر چشم دیدن آن زن را نداشت به حالت قهر در اتاقِ دیگر بست نشسته بود و عجز و التماس ها را وقعی نمی نهاد. زن شعری سرود به این مضمون که آخر این آقای شوهر چرا زور می گوید؟ مگر دست من بود که نوزاد پسر نیاوردم؟ من امانتی را که تحویلم داده بودند حفظ کردم و همان را پس دادم! متن شعر آن شاعره عرب را که از جوانی حفظ دارم، اگر حافظه ام یاری دهد برای تان می خوانم:

ما لابی حمزه لا یاتینا
یظِلُّ فی البیت الذی یلینا

غَضبانَ الّا نَلِدَ البَنینا
لیس لنا من امرنا ما شینا

انّما ناخذُ ما اُعطِینا



• نمایی دیگر از مراسم اهدای نشان عالی یونسکو توسط دکتر جلالی به دکتر محمدعلی موحد (عکس از: ایکنا)

دبیر فلسفه هم با سکوتِ خود همان حرف زن عرب را باز می گفت که از جان من چه می خواهید؟ همان حرف ها را که در دوره دانشگاه به من آموختید، من همان ها را در دبیرستان به دانش آموزانم تحویل می دهم.
این یک مطلب که با اغتنام فرصت از این همایش مطرح کردم و روی سخن در آن، بیشتر همان طور که عرض کردم، با مسئولینِ امر است. نمی دانم استفاده ما از این سازمان جهانی یونسکو که برای پیشبرد تربیت و فرهنگ تاسیس یافته، در چه زمینه هایی است؟ هرچندگاه یک بار در روزنامه ها می بینیم که مژده می دهند فلان امام زاده مخروبه یا کاروان سرا یا بازارچه کهنه به عنوان میراث فرهنگی ـ تاریخی در یونسکو ثبت شد. آیا استفاده ما از این سازمان جهانی در همین حدّ است؟ نمی دانم مقدورات و امکانات یونسکو چیست ولی یادم می آید آن روزها که یونسکو ایجاد شد، یعنی سال های آخرِ نیمه اول قرن بیستم (شاید ۱۹۴۶ یا ۱۹۴۸)، قلمرو پرمعنای وسیعی برای فعالیت های آن ترسیم می کردند. آیا وزارت آموزش و پرورش و وزارت علوم و فراهم آورندگانِ کتاب های درسی مدارس با این سازمانِ جهانی ارتباطی داشته اند یا دارند؟
اما مطلب دیگر که در اینجا روی سخنم بیشتر با جوانان عزیز است و آن با الهام از عنوانی است که پرفسور فوشه کور برای ترجمه خود از مقالات قائل شده است: «در طلب گوهر».
این مساله طلب و جست وجوگری خیلی مهم است. فوشه کور آن را از خودِ شمس گرفته است. در تمثیل آن بازرگانی که دنیا را می گشت در طلب گوهری و آن گوهر در دریا بود و بازرگان دنبال شناگر ماهری بود که آن گوهر را به دست آورَد؛ و می گوید آن بازرگان منم و شناگر مولاناست و گوهر میان ما است.
انسانِ مورد نظرِ شمس و مولانا موجودِ متحرّکِ زنده پُرتپش و فزونی جو است و شاید به نظرتان عجیب بیاید، چون مولانا معروف است به تصوف و تصوف معمولاً برخلاف تحرّک و پویش و تپش تعریف می شود. اصولاً فرق انسانِ پسارنسانس با انسانِ پیشارنسانس در همین است. انسان پیشارنسانس یعنی انسانِ عالمِ قدیم منفعل است و به هرچه می رسد قانع است؛ و انسانِ پسارنسانس فعال است و زیادی طلب. حالا چه کنیم وقتی مولانا می گوید:

دلا خیمه خود بر این آسمان زن
مگو که نتانم، بلی می توانی!

یا می گوید:
چو سرو و سنبله بالارَوی کن
بنفشه وار اندر پست منگر

بدآن گلزارِ بی پایان نگه کن
بدآن خاری که پایت خَست منگر

آری انسان موردنظر مولانا انسانی جست وجوگر و بلندی طلب است، رو به بالا دارد. طلب و فزونی جویی دو رکنِ اساسی تعالیمِ شمس و مولانا هستند که بارها و به تفصیل و تاکید تمام در آن باره سخن گفته اند و از ابتذال و میان مایگی بیزارند:

اندر این شهر قحطِ خورشید است
سایه شهریار بایستی

شهر سرگین پرست پُر گشته ست
مشک نافه تتار بایستی

می گوید شهر را سراسر بوی گند گرفته است و سرگین پرستان که به بوی گند خو گرفته اند، شهر را پر کرده اند. دلش از آدم های منفعلِ میان مایه سست عنصر گرفته است:

زین همرهانِ سست عناصر دلم گرفت
شیرِ خدا و رستمِ دستانم آرزوست

گفتم که یافت می نشود، جُسته ایم ما
گفت: آن که یافت می نشود، آنم آرزوست
***
همچو مستسقی کز آبش سیر نیست
بر هر آنچه یافتی، بالله مایست

یعنی به آنچه می رسد قانع مشو و در پی زیادت باش. این که به نماز می ایستی و الله اکبر می گویی، جزئی از مراسم نماز است. به الله اکبر گفتنِ رسمی قانع مباش. معنی الله اکبر چیست؟ یادِ بزرگی خدا؛ اگر خدا بزرگ است، تو هم باید بزرگ باشی

گفتنت الله اکبر رسمی است
گر تو آنِ اکبری، اکبر بیا

شمس تبریزی می گوید: الله اکبرِ نماز معنی اش این است که «بردار فکرت را از آنچه در وهمِ تو می آید و اندیشه توست؛ نظرت را بلندتر دار که او اکبر است از آن همه تصوّرها، اگرچه تصوّر نبی است و مُرسل و اولوالعزم. یعنی پیشتر آ تا بزرگی بینی. بجوی تا بیابی».
این شعار شمس و مولانا است:

همچو مستسقی کز آبش سیر نیست
بر هر آنچه یافتی، بالله مایست

بجوی تا بیابی.
«متابعت محمد آن است که اگر او به معراج رفت، تو هم بروی در پی او».

تو به هر جایی که باشی، می طلب
آب می جو دایما ای تشنه لب

کاین طلب مفتاحِ مطلوباتِ توست
این سپاهِ نصرت و رایاتِ توست

این طلب کاری مبارک جنبشی ست
این طلب در راهِ حق مانع کُشی ست

این چند کلمه را به یادگار، برای جوانان شیفته شمس و مولانا که در مجلس حضور دارند عرض کردم و همه تان را به خدا می سپارم.

عرفان

• ترانه احمد غزالی از روزگار جوانی/ نصرالله پورجوادی

ترانه احمد غزالی از روزگار جوانی

(با اشاره ای به تاثیر فردوسی بر احمد غزالی)
نصرالله پورجوادی
احمد غزالی شاعر بود. او یکی از صوفیانی بود که مانند حسین منصورحلّاج (مقتول ۳۰۹) احوال و مواجید خویش را به زبان شعر بیان می کرد. و این خود یکی از ویژگیهای تصوف نوحلّاجی احمد غزالی بود. البته احمد غزالی از حیث شاعری با حلاج فرق داشت. حلاج به تازی شعر می سرود و احمد غزالی بیشتر به پارسی. علاوه بر این، احمد در شاعری چندان فعالیت نمی کرد و دیوانی هم از خود به جا نگذاشت، در حالی که از حلاج آنقدر شعر به جا مانده که به مجموعه آنها نام دیوان اطلاق شده است.(۶) ابیات معدودی که از احمد به جا مانده اغلب به صورت رباعی یا ترانه و تک بیتی است که در تذکره ها و در دو اثر پارسی او، یکی «داستان مرغان» و دیگر «سوانح»، نقل شده است.(۷)
در «داستان مرغان» و «سوانح» ابیاتی نقل شده است که معلوم نیست سراینده آنها کیست. غزالی عادت نداشت که سراینده بیت یا ترانه ای را که نقل می کند معرفی نماید. به همین دلیل ما نمی دانیم که کدامیک از بیتهائی که نقل کرده است از خود اوست و کدامیک از سراینده ای دیگر. فقط یک ترانه هست که در سوانح آمده و احمد تصریح کرده که این ترانه از خود اوست و در روزگار جوانی سروده است.

تا جام جهان نمای در دست من است
از روی خرد چرخ برین پست من است

تا کعبه نیست قبله هست من است
هشیارترین خلق جهان مست من است(۸)

این رباعی از لحاظ معنی یکی از عمیق ترین رباعی های عرفانی در زبان پارسی است، چنان که سراینده آن سعی کرده است که در آن به دو مرحله نهائی از مراحل عرفان عاشقانه و تصوف نوحلاجی اشاره کند: یکی مرحله مشاهده و دیگر مرحله توحید که از راه فنا دست می دهد، فنای عاشق در معشوق و در نهایت در عشق.
دو مرحله ای را که احمد در این ترانه بدان اشاره کرده است می توان با دو تعبیر فلسفی هم بیان کرد. شاعر در بیت نخست به موضوع شناخت اشاره کرده و در بیت دوم به موضوع هستی. در بیت نخست شاعر مضمونی را در نظر داشته است که حدود یک قرن پیش از او همشهری طوسی او حکیم ابوالقاسم فردوسی (ف. ۴۱۲) در ضمن داستان بیژن و منیژه در شاهنامه در نظر داشته است.(۹) در این داستان کیخسرو برای دیدن بیژن جام گیتی نمای را در دست می گیرد و همه چیز را در این عالم، از هفت کشور در روی زمین گرفته تا «سپهر بلند» یا، به قول احمد غزالی، «چرخ برین»، مشاهده می کند:

پس آن جام بر کف نهاد و بدید
در او هفت کشور همی بنگرید

ز کار و نشان سپهر بلند
همه کرد پیدا چه و چون و چند(۱۰)

این واقعه را غزالی به صورت نمادی (متافوریک) و با معنای عرفانی در نظر گرفته است. در شاهنامه کیخسروست که جام را به کف می گیرد تا به اسرار عالم در زمین و آسمان واقف شود، و در شعر غزالی شاهی که جام جهان نما را به کف می گیرد تا «ز کار و نشان سپهر بلند» واقف شود خود شاعر است. در حالی که شعر فردوسی ناظر به ساحت اسطوره است، جام جهان نمای غزالی معنای استعاری (متافوریک) دارد و به دل بیدار عارف یا عقل فعال فیلسوف اشاره می کند.(۱۱) بنا بر این وقتی شاعر می گوید: «تا جام جهان نمای در دست من است»، اشاره او به هنگامی است که «چشم دل» او، یا به تعبیر فلسفی «خرد» او، توانسته است حقایق معنوی را در آینه دل مشاهده کند. «سپهر بلند» فردوسی همان «چرخ برین» احمد غزالی است که اگر چه بالاترین و برترین نقطه عالم است ولی نسبت به مقام شاه/ عارفی که صاحبدل شده است همچون هفت کشور در روی زمین پست می نماید. البته، چرخ برین در عالم خارج یا نفس الامر بالاتر از همه چیز و همه کس، از جمله خود عارف، است. ولی از لحاظ نفس ناطقه یا خرد (به تعبیر امروزی: ذهن) او برتر از چرخ است.(۱۲)



• دکتر نصرالله پورجوادی (عکس از: مهرداد اسکویی)

و امّا بیت دوم که در باره هستی است، معنائی را از راه تمثیل و به صورت استعاری بیان می کند و این معنی در حقیقت موضوع اصلی فصل چهاردهم از کتاب سوانح است، فصلی که ترانه روزگار جوانی در آن نقل شده است. در فصل مزبور غزالی به دو نکته اشاره کرده است، یکی قائم بودن عاشق به وجود خود و دیگر قائم بودن او به وجود معشوق.

خود را به خود خود بودن دیگر است و خود را به معشوق خود بودن دیگر. خود را به خود خود بودن خامی بدایت عشق است. چون در راه پختگی خود را نبود و از خود بُرسد، آنگاه او را فرا رسد. آنگاه خود را با او از او فرا رسد. اینجا بود که فنا قبله بقا آید و مرد محرم شود به طواف کعبه قدس و پروانه وار از سر حد بقا به فنا پیوندد.(۱۳)

در اینجا میان دو نوع «بودن» فرق گذاشته شده است، یکی بودن به خودِ خود، یعنی به خودی عاشقی، و دیگر «بودن» به خودِ معشوق. به تعبیر دیگر، عاشق یا قائم به هستی خویش است یا قائم به هستی معشوق. (قائم) بودن به هستی خود برای عاشق نشانه خامی است. پختگی او وقتی دست می دهد که او از هستی خویش که هستی عاریتی است دست بردارد و قائم به هستی معشوق شود.(۱۴) دست برداشتن از هستی خویش همان فناست و این زمانی دست می دهد که از خودی عاشق حتی یک سر مو هم باقی نماند. و چون عاشق از خودی خود رست، به هستی معشوق قائم می شود.(۱۵) این مرتبه را احمد غزالی در تصوف خود «حقیقت وصال» می نامد و آن را از مرتبه «وصال» که مرتبه مشاهده است بالاتر می داند.(۱۶) در مصراع سوم هم به همین مرتبه اشاره شده است وقتی می گوید: «تا کعبه نیست قبله هست من است.»
مصراع چهارم نیز به مقامی اشاره می کند که عاشق پس از قائم شدن به وجود معشوق و یکی شدن با وی پیدا می کند. عاشق وقتی قائم به وجود معشوق می شود در واقع صفات او را به خود می گیرد. معشوق الهی در نظام عرفانی احمد غزالی ذات حق تعالی نیست، بلکه نخستین حقیقتی است که از ذات به منصه ظهور رسیده است و این همان «روح» است که در فصل اول سوانح گفته شده است که با عشق از عدم به وجود می آید. در نظام فلسفی، این حقیقت «عقل کلی» یا «خرد» نامیده می شود (در یونانی «نوس»).(۱۷) پس عاشق وقتی از هستی خود می گذرد و از خود فانی می شود و به وجود معشوق که خرد کلی و صادر اول است قائم می شود در واقع با خرد کلی یا روح اعظم یکی می شود و لذا همه عقول جزئی نسبت به وی بی خرد و بدون هشیاری، یا مست، می نمایند.

چند نکته:

برای شناخت بهتر این ترانه و محاسن آن لازم است که به چند نکته جانبی هم توجه شود. یکی از آنها تقابلی است که شاعر در هر مصراع میان دو مفهوم در نظر گرفته است. این تقابل در سه مصراع دوم و سوم و چهارم آشکار است. در مصراع دوم چرخ برین که بلندترین چیز در عالم هستی است پست می شود، در مصراع سوم نیستی و هستی در برابر هم قرار می گیرند و در مصراع چهارم هشیاری و مستی. در مصراع اول تقابل پنهان است. جام جهان نما که کل عالم را با همه عظمت آن نشان می دهد به اندازه ایست که در دست شاعر قرار می گیرد.(۱۸)
نکته دیگر این است که شاعر تصریح کرده است که این رباعی را «من گفته ام به روزگارجوانی.» وی اگر چه این رباعی را دقیقا دالّ بر معنائی دانسته که در فصل مزبور مطرح کرده است، ولی در عین حال با نسبت دادن آن به روزگار جوانی که دوران ناپختگی او در زندگی عرفانی است تا حدودی از ارزش آن کاسته است. چرا؟ به دلیل این که اولا در این رباعی چهار قافیه ای ردیفی به کار بسته است که برای اهل معنی چندان زیبا نیست. در این ردیف «من» چهار بار تکرار شده است و اگر آن را برای ابوسعید ابوالخیر می خواندند محققا از آن ایراد می گرفت، چنان که محمد بن منور در این داستان گفته است.

یک روز شیخ (ابوسعید) نشسته بود، شاعری بر پای خاست تا شعری را برخواند. آغاز کرد که:
همی چه خواهد این گردش زمن ز منا
شیخ گفت: بس بس، بنشین که ابتدا از حدیث خویش کردی، مزه بردی.(۱۹)

نکته دیگر در علت ناپختگی شاعر در هنگام سرودن این ابیات است، به خصوص بیت نخست. در بیت دوم شاعر در باره نیستی یا فنا سخن گفته و این بالاترین مرحله است، چه فنا راه رسیدن به «حقیقت وصال» است. اما در بیت نخست او از مشاهده سخن گفته است و مشاهده در واقع هنوز مرحله دوئی است. وانگهی، مشاهده ای که شاعر از آن سخن گفته است مشاهده عاشقانه نیست و لذا نمی توان آن را «وصال» نامید. شاعر در مشاهده ای که وصال است صورت معشوق را می بیند ولی در مشاهده جام، بلندترین نقطه جهان را می بیند و دیدن جهان، ولو بلند ترین نقطه آن، دیدن «غیر» است. در مذهب عشق، آنچه عاشق در نهایت مشاهده می کند چیزی و کسی جز معشوق نیست.
نکته دیگر این است که در این ترانه دعوی نهفته است. شاعر دعوی می کند که «وقتی من چشم دل باز کنم به جایگاه بلندی می رسم». این دعوی خود نشانه خامی است. حتی در بیت دوم هم که سخن از فنا و نیستی به میان می آید و شاعر هشیارترین خلق جهان را مست خود می بیند، باز هم او به نوعی دعوی می کند و به همین دلیل در خارج از شعر تواضع نشان می دهد و ترانه را متعلق به روزگار جوانی می داند.

پژوهش

• آیا ابرکوه پایتخت شهریاران کیانی بوده است؟/ هوشنگ دولت آبادی

آیا ابرکوه پایتخت شهریاران کیانی بوده است؟

هوشنگ دولت آبادی
فرهنگ و هویت ملی ایرانیان تا حد بسیار زیادی تحت تاثیر رویدادهای زمان پیشدادیان و کیانیان شکل گرفته است اما وقتی ما از آن دوران یاد می کنیم، عبارت هایی مانند «دوران قبل از تاریخ» یا «تاریخ اسطوره ای» را به کار می بریم و با قرار دادن آن ها در پس پرده ای از ابهام از اعتبارشان می کاهیم. البته هیچ ایرانی نمی تواند و نمی خواهد وجود رستم را انکار کند و حتی شاید بشود یک قدم فراتر رفت و گفت همان گونه که در مغز انسان مراکز معینی برای درک ساختار کلمات و فراگرفتن زبان وجود دارد، در مغز ایرانیان هم در طی زمان مرکز آماده ای برای رستم شناسی پدیدار گشته است، اما با همه این احوال ذهن انسان برای آن که واقعه ای را در گروه «مسلم ها و محقق ها» قرار بدهد، نیازمند زمان و مکان مشخص است و جا دارد برای یافتن زمان و مکان دقیق تر دوران شهریاری پیشدادیان و کیانیان کوشش بیشتری به عمل بیاید.
خوشبختانه ما کلید بسیاری از رازهای نهفته را در شاهنامه فردوسی در دست داریم و هر وقت محتوای آن را با منابع دیگر مقایسه کنیم، می بینیم که در نقل رویدادها نهایت دقت و امانت به کار رفته است. به عنوان نمونه در بازجویی موبدان از زال که به دستور منوچهر انجام می شود، تمام اصول دین زروان بدون کم و کاست مورد بررسی قرار می گیرند (۱ و ۲). در ماجرای تولد رستم دقت فردوسی در تشریح مراحل عمل شکافتن شکم رودابه و خارج کردن نوزاد یک رساله قابل قبول در باره نوعی جراحی است که باید «عمل سیمرغ» نامیده می شد اما به سزارین شهرت یافته است (۳) و در جای دیگر وقتی سراینده نامدار نحوه ساخته شدن طاق کسری را شرح می دهد، مثل این است که یک استاد رشته مقاومت خاک در کلاس درس دانشجویان را با ظرایف این علم آشنا می کند. (۴ و ۵)
البته بعد از برشمردن همه حسن ها این نکته را هم باید در نظر بگیریم که شاهنامه به صورت منبع خبر یک عیب هم دارد و آن این است که زیبایی عبارت ها و توصیف ها گاهی ذهن خواننده را آن چنان به خود جلب می کند که مطالب مهمی که جنبه احساسی ندارند، نادیده می مانند و دست یابی به زمان و مکان رویدادها اغلب با این مشکل روبه رو است. در این گزارش سعی شده است با استفاده از اطلاعات موجود در شاهنامه و منابع دیگر پاسخی برای این پرسش یافته شود که پایتخت کیانیان کجا بوده است.
در شاهنامه ما بارها این خبر را می بینیم که شهریاران کیانی بعد از پیروزی در جنگ ها به «پارس» بازگشته اند.
به عنوان مثال کیکاوس بعد از ماجرای هاماوران به پارس رفت:

بیامد سوی پارس کاوس کی
جهانی به شادی نو افکند پی

بیاراست تخت و بگسترد داد
به شادی و خوردن در اندر گشاد

اما اطلاع جامع تر از سفر کیقباد بعد از پیروزی بر پشنگ است

وزآنجا سوی پارس اندر کشید
که در پارس بد گنج ها را کلید

نشستنگه آنگه به اسطخر بود
کیان را بدان جایگه فخر بود (۶).

اما پذیرفتن این که این «نشستنگه» شهر اسطخر واقع در جنوب غربی پارس بوده باشد، با دو مشکل اساسی روبه روست: اول این که حفظ امنیت پایتخت برای هر حکومتی واجب ترین واجب هاست. به همین دلیل تا آن جا که ممکن است برای آن محلی در درون کشور و دور از مرزها برمی گزینند. با این وصف چگونه ممکن است حکومتی که تمام فعالیت هایش در نیمه شرقی ایران کنونی و کابلستان تا سر حد جیحون متمرکز بوده است، پایتختی در یکی از دورترین نقاط غرب کشور برای خودش انتخاب کند؟ مشکل دوم این است که از پادشاهان سلسله های عیلام و ماد و همین طور از شهریاران هخامنشی که در غرب ایران حکومت کرده اند، اطلاعات قابل اعتمادی در دست است اما در هیچ یک از آثار باقی مانده اشاره ای به ارتباط با دولتی در شرق ایران نشده است و طبعاً نشانی هم از این که چنین دولتی در قلب حیطه حکمرانی سلسله های غربی پایتختی داشته باشد، وجود ندارد. با توجه به این دو نکته باید ببینیم اگر «شهر استطخر» پایتخت کیانیان نباشد، آن قسمت از سرزمین پارس که پادشاهان کیانی بعد از پیروزی در لشکرکشی ها به آن جا می رفته اند، کجاست؟



• دکتر هوشنگ دولتآبادی (عکس از: مجتبی سالک)

کیخسرو بعد از قرار گرفتن بر تخت شاهنشهی لشکری را به فرماندهی طوس برای جنگ با افراسیاب می فرستد. مقصد ترکستان در شمال شرق است و مبداء حرکت یعنی جایی که کیخسرو پیش از حرکت سپاه با طوس صحبت می کند، الزاماً مکانی در جنوب «جرم و کلات» در شمال ابرکوه است چون پادشاه به فرمانده سپاهی که به شمال شرق می رود توصیه می گوید «وقتی به دوراهی جرم و کلات می رسی، راه بیابان را در پیش بگیر. برادر من فرود با مادرش در کلات است و چون ترا نمی شناسد از در جنگ در خواهد آمد»:

گذر بر کلات ایچ گونه مکن
کز آن ره روی خام گردد سخن

به راه بیابان بباید شدن
نه نیکو بود راه شیران زدن (۷)

البته طوس که خودش را از همه اهل عالم برتر می پنداشت، با وجود مخالفت سران سپاه دستور کیخسو را نادیده گرفت و با رفتن از راه جرم و کلات موجب بروز جنگی شد که فرود در آن به هلاکت رسید، اما نکته ای که از نظر بحث ما اهمیت دارد این است که جرم و کلات و میم سه منطقه آباد در شمال شهر ابرکوه هستند که بار ها در لشکرکشی ها از آن ها نام برده شده است.
لشکر ایران به سرکردگی طوس به جنگ افراسیاب می رود و می خوردن و خفتن او به پیران ویسه فرصت شبیخون می دهد و عده زیادی از ایرانیان به هلاکت می رسند و کیخسرو مجبور می شود طوس را از فرماندهی برکنار کند و فیروز را در جای او بنشاند، اما چنان که می دانیم این تغییرهم کارساز نشد و باقی مانده سپاه ایران به قرارگاه کیخسرو آمد و این بار هم از راه جرم، کلات و میم:

چو لشکر بیامد به راه جرم
کلات از بر و زیر آب میم (۸)

و شاید بتوان از این تکرار نتیجه گرفت که راه معمول بین ترکستان و مقر کیخسرو از جرم و کلات می گذشته است یعنی به فاصله اندک از شهر ابرکوه.
آن گونه که پیداست در شاهنامه به «مقصد ها» به مراتب بیشتر پرداخته شده است تا به «مسیر ها» مگر در شرایط استثنایی که انتخاب راه، مانند ماجرای طوس و فرود، نقش مهمی ایفا کرده باشد. یکی از این موارد داستان گیو است که بعد از هفت سال تلاش کیخسرو را می یابد و به ایران باز می گرداند. گیو با کیخسرو و مادرش فریگیس در شهر زم در ساحل شرقی جیحون پا به ایران زمین گذاشتند و گیو دو نامه، یکی برای گودرز و دیگری برای کیکاوس نوشت و سواری را از نامداران زم برگزید تا نامه ها را به مقصد برساند:

فرستاده ای بختیار و سوار
خردمند و بینا دل و دوستار

بدو گقت کزایدر برو بسپهان
همه راه تازان به نزد مهان

به گودرز گو ای جهان پهلوان
بخفتی و بیدار بودت روان

بگویش که کیخسرو آمد به زم
که بادی نجستش به روی دژم

یکی نامه نزدیک کاوس شاه
فرستاده بگرفت و برداشت راه (۹)

گیو می خواسته است که گودرز قبل از کاوس از آمدن کیخسرو با خبر شود و این کاملاً قابل درک است چون این گودرز بود که سروش را در خواب دید و این نوید را شنید که کیخسرو به کمک گیو از ترکستان به ایران می آید و آبادانی را به ایران ویران شده باز می گرداند. از سوی دیگر مردم کاوس را در شوربختی سیاوش و همین طور در خشکسالی طولانی که بعد از مرگ سیاوش ایران را فراگرفته بود، مقصر می دانستند و دلیلی وجود نداشت که شادی باز آمدن کیخسرو به حساب او گذاشته شود. اما نکته ای که برای بحث ما مهم و راهگشاست، این است که گیو به قاصد تاکید می کند که از این جا ـ یعنی زم در شمال شرقی ایران ـ اول به اسپهان برو و بعد نامه کاووس را برسان چون اگر مقر کاوس در شهر اسطخر در جنوب غربی ایران بود، قاصد غیر از رفتن به اسپهان راه دیگری نداشت که چنین تاکیدی را ایجاب کند!
با در نظرگرفتن این مطالب، اگر پذیرفتن شهر اسطخر در پارس به عنوان پایتخت کیانیان آسان نباشد، باید در جست و جوی شهر دیگری باشیم که به خاطر ایمن بودن در منطقه پارس اما در شرق آن یعنی در قلمرو کیانیان باشد ودر عین حال سابقه بسیار طولانی تاریخی داشته باشد. این دو ویژگی را در آن منطقه فقط ابرکوه داراست چون هم در شرقی ترین قسمت پارس قرار دارد و هم سرو سر به فلک کشیده آن از آبادانی چهار تا پنج هزارساله خبر می دهد. اما این فقط بخش اندکی از شواهد است: اصطخری در مسالک و ممالک از ابر قو (ابرکوه) در کوره اصطخر به عنوان شهری پر نعمت یاد می کند (۱۰) هرچند می نویسد که جزء شهرهای حصاردار نیامده است.
عبارت «ابرقو در کوره اسطخر» در تمام متون تکرار می شود و منظور از آن کوره یا خوره اسطخر پهناورترین بخش از منطقه های پنجگانه پارس است، اما شاید در دوره های بعدی نامانوس بودن این اسم و شهرت شهر اسطخر موجب شده باشد که تاریخ نویسان به هنگام نام بردن از پایتخت کیانیان «کوره» را از عبارت «کوره اسطخر» حذف کرده باشند.
یاقوت حموی در معجم البلدان ابرکوه را شهری پر نعمت در خطه فارس توصیف می کند و سابقه آن را تا زمان حضرت ابراهیم عقب می برد و می گوید حضرت ابراهیم مردم این شهر را از شخم زدن با گاو منع کرد و این رسم در شهر پابرجا مانده است. یاقوت به تل های خاکستر هم در ابرکوه اشاره کرده است. (۱۱) اما اطلاعات بیشتر را در گزارش ماموری می توان یافت که محمد شاه قاجار برای نقشه کشی و ممیزی سرحدات فرستاده است. ایرج افشار این گزارش را در کتاب یادگارهای یزد به شرح زیر نقل می کند (۱۲):

وسعت شهر ابرقو به مرتبه ایست که بیست هزار خانوار می توانند در آن مسکن نمایند و بالفعل چهارهزار خانوار بیشتر نیستند. الحق حصارش نیک (است) و شهربندیش روی یکپارچه سنگ و هیکل برجش همچون افراسیاب قلب شکن و پیکر حصارش چون اسفندیار روئین تن و چند جای خندقش در سنگ بریده شده است. و سمت مغرب و شمال شهر ارگ است و از آبادی شهر جدا. طول ارگ سیصد و پنجاه قدم و عرض آن صدو پنجاه قدم است. اصل زمین ارگ بکلی سنگ و سنگش بسیار صعب و سخت است و حصارش از سنگ و آجر روی سنگ ساخته شده است و قطر حصار چهار ذرع است. مزغل ها به جهت تیراندازی دارد لیکن جای توپ ندارد. چهار گوشه ارگ چهار برج مدور است و چنان قلعه ایست که حصار بندیش با دریچه کیوان دم همسری زدی و پاس دادن حصن حصین با سپاه انجم لاف برابری نمودی... تمام کوچه های شهر و ارگ از سنگ های بزرگ مفروش است که سوار باید به احتیاط برود... در خارج شهر خرابه بسیار و قبرستان بیشمار است و از این آثار مشخص می شود که در ایام قدیم آبادیش و جمعیتش بیشمار بوده...

پژوهشگران معاصر با تایید این مطالب اطلاعات پر ارزشی بر آن افزوده اند. در کتاب «با من به ابرکوه بیایید» می خوانیم که در کنار مسجد جامع کلک از محله های ابرکوه آتشدانی هست که علامت ستاره داود بر آن نقر شده است. وجود این نشانه بدان معنی است که در گذشته یک جماعت یهودی در این شهر امکان سکونت و عبادت آزاد داشته است. (۱۳) و این مطلب از آزاداندیشی جامعه ای حکایت دارد که در ابرکوه می زیسته اند.
در رساله جغرافیای تاریخی شهرستان ابر کوه هم می بینیم که دور شهر خندق هایی به عرض بیست متر و به عمق چهار متر وجود داشته که بیشتر آن ها را در سنگ کنده بوده اند. همین طور با خبر می شویم که در محله «درب قلعه» در ابرکوه نقبی به طول صد و پنجاه متر در سنگ حفر شده است. (۱۴) و اگر فرضیه ارایه شده در این نوشته درست باشد، این فضای عظیم و امن می تواند محل نگاهداری گنجی باشد که کیقباد در «نشستنگه» خود داشته است...
بدیهی است اگر ابرکوه آن چنان که در اکثر نوشته ها آمده فقط شهر کوچک و آبادی در کنار جاده ابریشم فرض شود، وجود این برج و باروی عظیم و خندق کنده شده در سنگ را به هیچ وجه نمی توان توجیه کرد. بعد از تشریح این جزئیات جا دارد به سراغ تل های خاکستر موجود در شهر ابرکوه برویم که لااقل در هزاره اخیر در کتاب های تاریخ و سفرنامه ها از آن یاد شده و برای توجیه آن فرضیه های متعددی ارایه شده است. عجیب ترین نظریه این است که نمرود این آتش را برافروخت تا حضرت ابراهیم را بیازماید. اما باور عمومی بر این بوده است که آتش برای آزمودن بی گناهی سیاوش افروخته شد و همین نظریه هم اگر درست باشد مغایر با پایتخت بودن شهر اسطخر است چون دلیلی ندارد که شاه و شبستان و همه بزرگان و مردم عادی که وجودشان برای موفقیت چنین نمایشی ضروری است، راه دراز آمدن به ابرکوه را بپیمایند، در حالی که آتش را در اسطخر هم می توانستند برپا کنند! البته باید توجه داشت که این تل های خاکستر کلید حل معما را در خود دارند چون با به کار بردن کاربن رادیو اکتیو می توان قدمت آن ها را با تقریب قابل قبول محاسبه کرد و راه بررسی های دقیق آینده را هموار ساخت.
ارایه کننده این گزارش به خوبی می داند که یک موضوع تاریخی کهن را نمی توان مثل یکی از مباحث علوم دقیق مورد بررسی قرار داد و ثابت کرد. تلاش فقط به این امید بوده است که شاید بتوانیم با گردآوری شواهد موجود و قرار دادن آن ها در کنار هم به تصویری اندکی روشن تر از گذشته های دور دست بیابیم.

بهمن ماه ۱۳۹۷

مآخذ

۱. شاهنامه فردوسی. پیرایش جلال خالقی مطلق. بخش یکم. صفحه ۱۴۳. بیت های ۱۲۲۵ تا ۱۲۸۱. انتشارات سخن ۱۳۹۶. (مآخذ دیگری که در این مقاله از شاهنامه نقل می شوند، از همین پیرایش و ناشر هستند)
۲. دولت آبادی، هوشنگ. جای پای زروان خدای بخت و تقدیر. صفحه ۵۹. نشر رازگو ۱۳۹۵.
۳. شاهنامه فردوسی، بخش یکم، صفحه ۱۵۱، بیت های ۱۴۷۵ تا ۱۴۸۴.
۴. شاهنامه فردوسی، بخش دوم، صفحه ۱۰۲۴، بیت های ۳۶۸۹ تا۳۷۶۰
۵. احتشامی منوچهر، فصلنامه جامعه مهندسین مشاور ایران، شماره ۸۰، سال ۱۳۹۷، صفحه ۱۰۸.
۶. شاهنامه فردوسی، بخش یکم، صفحه ۱۹۷، بیت های ۱۵۸ و ۱۵۹.
۷. شاهنامه فردوسی، بخش یکم، صفحه ۴۶۸، بیت ۳۳.
۸. شاهنامه فردوسی، بخش یکم، صفحه ۵۱۹، بیت ۱۹.
۹. شاهنامه فردوسی بخش یکم. صفحه ۴۴۰.بیت های ۴۴۱ و ۴۴۳ تا ۴۴۶.
۱۰. اصطخری، ابو اسحق ابراهیم، مسالک و ممالک، به کوشش ایرج افشار، صفحه ۹۸، بنگاه ترجمه و نشر کتاب،۱۳۶۰.
۱۱. حموی، یاقوت. معجم البلدان، ترجمه محمد پروین گنابادی، صفحه ۴۲، چاپ سوم، انتشارات امیرکبیر.
۱۲. افشار، ایرج.یادگارهای یزد، جلد اول، صفحه ۳۲۱، انتشارات انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، شماره ۱۱۶، سال ۱۳۷۴. (نسخه خطی گزارش به شماره ۸۰ در کتابخانه مجلس شورای اسلامی).
۱۳. شمس اسفندآبادی، حمید رضا، با من به ابرکوه بیایید، صفحه ۱۴۰، نشر پاسارگاد،۱۳۸۰.
۱۴. حسینی لحمیانی، سودابه، جغرافیای تاریخی شهرستان ابرکوه، رساله کارشناسی ارشد، مشهد، ۱۳۸۰. (برگرفته از مخزن رقمی کتابخانه ملی ایران. شماره ۱۶۳۴۹-۵۱.).

از سوی دیگر، زبان و بیان شعری شاملو نیز متناسب با همین حرکت حماسی و پرشور، به تدریج رنگ و بویی حماسی به خود می گیرد. این زبان که ملغمه ای است از کهن ترین واژه های سبک خراسانی تا عامیانه ترین کلمات کوچه و بازار، در مجموع، زبانی است درشت ناک، پرطنطنه و کوبنده که به راستی به سلاح نبرد شباهت دارد.
یکی از مهم ترین علل و عوامل کامیابی شاملو در مقام شاعر این واقعیت است که همه این ویژگی های صوری و محتوایی و نیز شخصیت ستیهنده شاعر با گفتمان حاکم بر فضای روشنفکری عصر کاملاً همخوان و هماهنگ بود. نباید از یاد ببریم که این حال و هوا در آن سال ها حتی مختصّ جامعه ما نبود و در سراسر جهان از ویتنام و کره(۳۸) تا کوبا و آمریکای لاتین جاذبه داشت. در آن روزگار شاملو سخنگوی ایدئولوژ یی جهانی بود که وضعِ موجود را نفی می کرد و آینده ای روشن را به بشریت نوید می داد و از «افقِ روشنی» سخن می گفت که «هر انسان/ برای هر انسان/ برادری است»(۳۹)
توفیق شاملوی شاعر در آن بود که توانست صدای رسای این اندیشه آرمان گرایانه شود. به تدریج شعر معترض و پرخاشگر شاملو در میان جوانان تحصیل کرده و مبارزانی که در دهه چهل و پنجاه وارد عرصه اجتماع و سیاست می شدند محبوبیتی خارق العاده یافت. شاید بهترین تصویری که از جایگاه شعری شاملو در سال های اوج اقتدار آن گفتمان سیاسی ـ اجتماعی ترسیم شده همان نقد ستایش آمیزی است که بهاءالدین خرمشاهی در نیمه نخست دهه پنجاه بر مجموعه شعر ابراهیم در آتش نوشت و شعرسرایی شاعر را به بافتن زره از مفتولِ کلمات تشبیه کرد و گفت که شاعر «قیلوله دیو را آشفته می کند» و «یکه سخن او وهنی است که بر انسان امروز می رود» و محتوای شعرش را «اصیل، اندیشیده و امروزین» خواند.(۴۰) درواقع، لحن حماسی، پرخاشگرانه و گاه طنزآلود شاملو به همراه اندیشه های چپ گرایانه و انسان گرایانه اش او را در جایگاهی قرار داده بود که سخن گوی فارسی زبان جنبشی جهانی به حساب آید. از سوی دیگر، فعالیت های مطبوعاتی، مصاحبه ها و فعالیت های دیگر شاعر به همراه ارتباطات گسترده ای که با هنرمندان، شاعران و نهادهای فرهنگی داخل و خارج داشت و حتی در برنامه های ادبی تلویزیون حضور می یافت و از دیدار با بانوی اول مملکت هم ابایی نداشت(۴۱)، از او چهره ای فراتر از یک شاعر معمولی ساخته بود.
در بخش های پیشین این سلسله نوشته ها به مناسبت های مختلف به این نکته اشاره کردیم که پیوند بخش عظیمی از ادبیات معاصر ما با سیاست و اجتماع، آثار مثبت و منفی خود را داشته است.(۴۲) این واقعیت را در پیوند با شعر شاملو نیز دقیقاً می توان دید. گفتمانی که شاملو صدای شاعرانه آن بود با وقوع انقلاب دچار وقفه شد و به تدریج تغییراتی در آن به وجود آمد. در وهله نخست و در فضای کاملاً آزاد سال های اول انقلاب، شعرسرایی شاملو دستخوش نوعی رکود و سکون شد و پس از آن که آن وضعیت کوتاه مدت تغییر کرد شاملو به همان حال و هوای مانوس خود بازگشت. ضیاء موحد، ضمن اشاره به همین نکته، آن را با وضعیت نیما در دوران حکومت مصدق مقایسه می کند. نیما پس از کودتای ۲۸ مرداد به اخوان گفته بود که «راحت شدیم. دوباره فضا عوض شد و ما می توانیم شعرهای سمبلیک و کنایی بگوییم.»(۴۳) موحد نتیجه می گیرد که «این چیز عجیبی را نشان می دهد و آن این که شاعری که در فضای خاصی شعر گفته باشد و زبان و ابزار بیان آن فضا را پیدا کرده باشد، اگر وارد یک فضای موقتاً باز شود دچار مشکل می شود و نمی تواند متناسب با آن فضا شعر بگوید.»(۴۴) همچنان که موحد در ادامه بحث می گوید، شاملو پس از افول آن فضای آزادِ اوّل انقلاب توانست دوباره به همان سبک قدیم شعر بگوید: «یعنی شعر بعد از انقلاب شاملو دوباره از لحاظ موضوع و تم، سمبل ها و تکنیک ها رجعتی به قبل از انقلاب کرد.»(۴۵)
پس از تحوّلات سال های آغازین انقلاب، شاملو زیرکانه و آگاهانه به همان گفتمان سابق بازگشت، اما خود آن گفتمان که پدیده ای جهانی بود در اواخر دهه شصت و سرآغاز دهه هفتاد با سقوط شوروی دچار بحران و افول شد. در واقع، گفتمانِ انقلابی چپ گرا که از اواخر دهه سی در جامعه روشنفکری ایران به سرعت رشد کرد و در دهه چهل و پنجاه به جنگ مسلحانه هم متمایل شد، نه در سال ۱۳۵۷ بلکه در سال ۱۳۶۹ کارکرد اصلی اش دچار ضعف شد.
به نظر می آید بسیاری از مناقشه ها و جدال هایی که در باب شاملو و جایگاه شعری او در جامعه ادبی ما جریان دارد، درعین حال که طبیعی است، عمدتاً ناشی از بی توجهی به این واقعیت هم هست که شاملو اگر نه همه، دست کم بخش اعظم تخم مرغ های خود را در سبد این ایدئولوژی خاص نهاده بود و طبعاً با افول این ایدئولوژی جایگاه شاعر نیز دستخوش تغییر شد. اکنون ما در بحبوحه و گیرودار این تغییر قرار داریم و هر دو سوی این مناقشه، طبق معمول، در حال رجزخوانی و یارگیری هستند و با زبان و بیانی افراطی سخن می گویند. در ادامه به این موضوع بازخواهیم گشت.
شاملو از همان روزگار جوانی مخالفانی سرسخت هم داشته است، اما پیش از دهه هفتاد ـ یعنی زمان افول گفتمان چپ ـ سخنان شان چندان شنیده نمی شده است. چنان که در بحث از نیما نیز گفتیم(۴۶)، اصولاً در دوران رونق گفتمان چپ گرایی و همزاد آن یعنی نوگرایی ادبی، چنین مخالفانی مشتی مرتجع و گذشته گرا محسوب می شدند که لازم نبود آنان را جدی گرفت و اگر هم لازم می شد خود شاملو آنان را به باد طنز و ریشخند می گرفت.(۴۷)
از دهه هفتاد ـ بجز جمعی کم شمار که همچنان در فضای دهه چهل و پنجاه تنفس می کردند ـ در میان خود نوگرایان انتقاد از شعر شاملو به تدریج رواج یافت. برای نمونه، محمود نیک بخت در کتاب از اندیشه تا شعر با عنوان فرعی مشکل شاملو در شعر (۱۳۷۴) مدعی شد که شعر شاملو به جای حس شاعرانه که با زبانی عاطفی و تصویری بیان می شود، غالباً حامل اندیشه ای کلّی است که با بیانی غیرشاعرانه و متعارف بیان می شود. شاملو دنیای شاعرانه خاصّ خودش را ندارد و عمدتاً در پی «ابلاغ» پیام و اندیشه ای کلّی است و حتی در باب معشوق و عشق هم کلّی گویی می کند و مطلق انگار است.(۴۸)
برای این که با تحوّل فضای ادبی در سرآغاز دهه هفتاد و انتقاد از گفتمان حاکم بر شعر سیاسی و به ویژه شعر شاملو بهتر آشنا شویم، چند سطری از نوشته شاهرخ مسکوب را نقل می کنیم که اتفاقاً با اشاره به «شعری که زندگی است» سروده شاملو، به نقد آن فضا می پردازد: «... در این دریافت شعر ابزار است؛ مانند مته و دار. باید بتوان به یاری آن جنگید و دشمنان را بدان آویخت و یا دست کم چون اهرمی صخره ها را از پیش پای خلق به کنار زد. شاعر چون شاخه ای از جنگل خلق، سراینده درد و امید آنان، در شب از صبح و در شکست از پیروزی سخن می گوید و فتح نامه می سراید. بدین ترتیب شعر فقط امر اجتماعی است. پیروزی قطعی است و شاعر وجدانِ سیاسی خلق و سراینده پیروزی فردای آنهاست. بدین گونه هدف شعر از پیش معین شده و همه چیز به سوی آن هدایت می شود.»(۴۹) رضا براهنی که در دهه چهل و پنجاه از ستایش گران پرشور شاملو بود و در همان حال که سپهری را «یک بچه بودای اشرافی»(۵۰) می نامید و برخی از دیگر شاعران معاصر را «کلّی باف، تنبل و احساساتی»(۵۱) می خواند، شاملو را «نماینده واقعی شعر امروز»(۵۲) می شمرد، در اوایل دهه هفتاد در «تئوری و عمل» شعر شاملو «تناقض» می بیند.(۵۳)
در دهه هفتاد جوانانی به عرصه فرهنگ و ادب پا می نهادند که با میراث شعر سیاسی دهه چهل و پنجاه پیوندی چندان استوار نداشتند و در بین میان سالان و سالخوردگان نسل های پیشین نیز تردیدهایی در وجوه مختلف پدید آمده بود. در گیرودار چنین فضایی بود که جنبش دوم خرداد با هیاهوی بسیار از راه رسید. یکی از تناقض ها یا ویژگی های آن جنبش این بود که با این که حرکتی «اصلاح طلبانه» بود اما دانشجویان و تحصیل کردگان دانشگاهی و کنش گران مطبوعاتی که نیروی محرّکِ آن جنبش بودند برای تغذیه معنوی و برانگیختن شور جوانان، ادبیاتی از آنِ خود نداشتند و همراه با هیجان های اجتماعی آن سال ها دوباره به شعر سیاسی دهه های قبل و سرود «یار دبستانی» و... توجّه کردند. آزادی نسبی مطبوعات و باز شدنِ فضای دانشجویی مجالی پدید آورد که شعر سیاسی و ازجمله شعر شاملو در میان فرهیختگان از نو زمزمه شود. اوج این جلوه گری روشنفکرانه شعر شاملو در مراسم روز دانشجو در اولین سال پس از انتخابات دوم خرداد و در دانشگاه صنعتی شریف دیده شد که دانشجویی در پشت تریبون، شعر «هرگز از مرگ نهراسیده ام...» را در حضور سیدمحمد خاتمی دکلمه کرد و مستقیماً از تلویزیون پخش شد. درواقع، از سال ۱۳۷۶ تا زمان مرگ شاملو در ۱۳۷۹ شاهد میان پرده ای کوتاه در فضای سیاسی و ادبی بودیم که تا حدودی از نو به شعر سیاسی شاملو توجه شد؛ میان پرده ای که با حضور جمعیتی انبوه در مراسم تشییع شاعر به پایان رسید. فضای خاص دوم خرداد یک بار دیگر موجب شد که شعر سیاسی ـ اجتماعی شاملو مجال ظهور و بروز پیدا کند و بدین ترتیب شاملو به هنگام مرگ از نو بدرخشد.
در طول دو دهه ای که تقریباً از مرگ شاملو می گذرد جایگاه شعری او یقیناً تغییر کرده است. گذشته از تغییر فضای سیاسی و کم رنگ شدن گفتمان چپ انقلابی، برخی عوامل بیرونی دیگر هم در این تحول نقش داشتند؛ ازجمله فقدان شخصیت تاثیرگذار، پرهیاهو و جنجالی خود شاعر. کیارستمی در این باره می گوید: «شعر شاملو بخش مهمی از زنده بودن و بر سر زبان بودنش را مدیون خود شاعر در زمان حیاتش بود و بعد از مرگش رفته رفته دارد از اقبال مخاطبان به شعر او کاسته می شود.... در زمانه شاملو رسانه اصلی ما همین مطبوعات بود و اصلاً خود شاملو تقریباً همیشه یک پای ثابت بیشتر مطبوعات به حساب می آمد.»(۵۴) البته گذشته از غیاب شاعر و محتوای سیاسی و انقلابی اشعارش، برخی عوامل درونی دیگر هم در شعر او هستند که در روزگار ما و برای برخی مخاطبان خوشایند نیستند؛ ازجمله لحن قاطع، همه چیزدان و به اصطلاح «نگاه از بالای» شاعر به مخاطب و جهان و طنین مردانه و قهرمانانه حاکم بر شعرها. همه این عوامل بیرونی و درونی در مجموع موجب شده اند که جایگاه شعری شاملو نه تنها در قیاس با دهه پنجاه که حتی در قیاس با زمان مرگش تنزل پیدا کند. چنان که در مباحث آینده اشاره خواهیم کرد، این تحول دقیقاً نقطه عکس آن چیزی است که مثلاً برای سهراب سپهری و شعرش روی داد. سپهری که برخلاف جریان روز و در فضایی کاملاً سیاسی، شعری عرفانی می سرود، در انزوا و گمنامی مُرد ولی پس از تغییر فضای اجتماعی، به جایگاهی والا دست یافت.



• احمد شاملو

چنان که تاریخ ادبیات گواهی می دهد، تغییر جایگاهِ شاعران پرنفوذ معمولاً در آغاز با مقاومت و مخالفت هواداران پرشور آنان مواجه می شود، ولی اندک اندک همان افراد نیز واقعیت را می پذیرند. برای اثبات این نکته کافی است به یاد آوریم که انتشارِ نامه شفیعی کدکنی در باب اسباب و عوامل غیرشعری شهرتِ شاملو(۵۵) در آغاز با چه واکنش های تندی مواجه شد اما امروزه اصل مطلب ـ فارغ از جزئیاتش ـ بدیهی تلقی می شود. چنین تحولات و جابه جایی هایی در طول تاریخ ادبیات و برای اغلب شاعران اتفاق افتاده است و در بسیاری از موارد هم که با مخالفت برخی از هواداران سرسختِ شاعر مواجه شده است، اندک اندک این واقعیت در جامعه ادبی پذیرفته شده است.
نکته دیگری که اهمیت دارد آن است که این تغییرها و جابه جایی ها لزوماً همیشگی نیست و ممکن است در پی برخی تحولات اجتماعی یا ادبی، شاعری از نو به جایگاهی فراتر یا فروتر منتقل شود. طبعاً در مواردی ـ همچون مورد شاملو ـ که شاعری نامدار چندین دهه در اوج شهرت و محبوبیت بوده است، داوری ها گاه به افراط و تفریط می کشد. هم اکنون در جامعه ادبی نمونه های کاملاً آشکار این افراط و تفریط ها را می توان دید. برای نمونه، برخی از منتقدان جوان و پرشور نسل امروز چنین می اندیشند که به صرف آن که فلان شعر مشهور شاملو در باب واقعه ای خاص سروده شده پس ارزش چندانی ندارد یا اصولاً دوران شعر آرمانی برای همیشه به سر آمده است یا شاملو چون از نهادهای فرهنگی یا دولتی قبل از انقلاب هم کمکی دریافت کرده بنابراین فاقد صداقت است و درنتیجه شعرش هم ارزشی ندارد و...(۵۶) یقیناً همه این داوری ها در بلندمدت ـ به شرط آنکه جوهر شعری و ادبیت اشعار شاملو مسجّل باشد ـ تاثیر چندانی در جایگاه نهایی او نخواهد داشت. و درواقع برخی از شعرهای خوب او از این مرزهای زمانی و مکانی عبور خواهند کرد. از سوی دیگر، برخی از هواداران پرشور شاملو هنوز با همان نگاه و نگرشی در باب او سخن می گویند که در دهه پنجاه مرسوم بود و او را همچنان جاودانه مرد و بی بدیل و یگانه می شمارند؛ گویی که هیچ اتفاقی نیفتاده است.(۵۷) به نظر می آید هنوز گرد و غبار حوادث روزگار به اندازه کافی فرو ننشسته است که بتوان جایگاه شاملوی «شاعر» را در سیر مداوم شعر فارسی به درستی تعیین کرد و در این مورد به اجماعی نسبی رسید. آن چه، با توجه به نمونه های مشابه در تاریخ ادبیات، می توان گفت این است که نباید از داوری های دو سوی ماجرا برآشفته شد. سرانجام سیمای راستین شاعر ـ فارغ از همه این حوادث و گرایش ها ـ نمودار خواهد شد. شاملو شاید دیگر هیچ گاه جایگاهی را که در دهه پنجاه داشت دوباره به دست نیاورد اما یقیناً به عنوان یکی از چند شاعر بزرگ نوپرداز روزگار ما باقی خواهد ماند.

چهار شعر منتشرنشده

• چهار شعر منتشرنشده از هوشنگ ابتهاج (ه‍. ا. سایه)

چهار شعر منتشرنشده

ه‍. ا. سایه

۱. دیدار در خواب

پنجاه سال بیش
از آن سپیده تا شب دیدار می گذشت
ناگاه دیدمش
کیوان؛ طلوع آینه های همیشه صبح
تاب هجوم اینهمه شادی نداشتم
آغوش باز کردم و فریادِ شوق، آه
خاموش شد نگاه.

خرداد ۱۳۹۶

۲

نشسته ام به در نگاه می کنم
دریچه آه می کشد
تو از کدام راه می رسی
جوانی مرا چه دلپذیر داشتی
مرا در این امید پیر کرده ای
نیامدی و دیر شد
نیامدی.

کلن، اسفند ۱۳۹۶



• هوشنگ ابتهاج (ه. ا. سایه) - عکس از: ژاله ستار

۳

که بود، این صدا چه بود
کجا دلی شکست
کسی جدا شد از کسی
درین جهانِ دردمند
اشکِ من ز دیده که می چکد!

کلن، فروردین ۱۳۹۷

۴

چه به سر دارد باد
باغِ سرسبز نمی داند.
بلبلِ آواره
تو نمی دانستی؟

تهران، تیر ۱۳۹۷

نقد ادبی

• در جست وجوی معنای عرفان/ محمدرضا شفیعی کدکنی

در جست و جوی معنای عرفان*(۱)

محمدرضا شفیعی کدکنی
انسان حیوانی است فرهنگی و هنری، که با تحولاتِ فرهنگ و هنر، دگرگونی می پذیرد و هرگز نمی توان او را در قالبی معین ساکن کرد. همان گونه که فرهنگ ها و هنرها متحوّل می شوند و انسان را نیز متحوّل می کنند، نوعِ قرائتِ از هر دین نیز ـ در حوزه فقه و اخلاق ـ باید متحوّل باشد تا انسان را قالب گیری نکند و اگر قالب گیری کرد، این دین است که شکست می خورد و از جامعه منعزل می شود. انسان زیانی نخواهد کرد زیرا شاخه های بی شمارِ فرهنگ و هنرْ او را ـ چه بخواهد و چه نخواهد ـ متحوّل خواهند کرد.
عرفان یکی از چشم انداز های بی شمار تجربه الاهی و فرهنگ دینی است و با خلّاقیت های هنری عارفانِ بزرگ در طول تاریخ فهم انسان را از هستی و حیات دگرگونی می بخشد و نمی گذارد که قرائت های کلیشه ای و جامدْ انسان را قالب گیری کنند و منجمد.
تذکرهالاولیاء، در تمدن اسلامی و ایرانی، نمایشگاهِ این چشم انداز است، نمایشگاهِ بی کرانِ لحظه های عارفانی که هستی و حیات را، با نگاهِ هنری خویش، تنوّع بخشیده اند علی قدرِ فهمِهِم و مراتِبِهِم. در یک سوی این تجربه گران، زاهدانی از نوع ابراهیم ادهم و شقیق بلخی و داود طایی و فُضَیلِ عَیاض ایستاده اند و در سوی دیگر امثال بایزید بسطامی و حلّاج و شبلی و ابوالحسن خرقانی و ابوسعید ابوالخیر و هیچ کدام از اینان پای از قلمرو شریعت بیرون ننهاده اند.

صدق و کذبِ گزاره های عرفانی

از هر کجای مساله که شروع کنیم با اشکالات بسیاری روبرو خواهیم بود. شاید بهتر آن باشد که بگوییم: «تجربه دینی قلمروِ " نفی و اثباتِ علمی و منطقی" نیست.» اگر تجربه دینی قلمرو اثبات علمی و منطقی بود، با این وسایل ارتباطِ جمعی که بشر امروز در اختیار دارد، می شد که تمامی مردم کره زمین دریک روز، یا در یک ساعت، همه مسلمان یا مسیحی یا یهودی یا زردشتی یا بودایی یا... شوند؛ همان گونه که تمام مردم کره زمین که مقدمات علم هندسه را آموخته اند، مجموعِ زوایای مثلت را صد و هشتاد درجه می دانند، نه کم و نه زیاد.
از آنجا که تجربه عرفانی همسایه دیوار به دیوار تجربه دینی است و ازآن انفکاک ندارد، همین حکم را درباره تجربه عرفانی نیز می توان صادر کرد. اگر گزاره های دینی یا عرفانی ما را اقناع کرد، ما آن را می پذیریم و اگر اقناع نکرد تمام دلایل فلسفی و ریاضی و منطقی را هم که اقامه کنید، ما اقناع نمی شویم و اگر اقناع شدیم هیچ بُرهانِ منطقی و ریاضی نمی تواند این حالتِ اقناع شدگی را از ما بگیرد. به زبان ساده تر می توان گفت: قلمرو ِ دین، و در کنارِ آن قلمروِ عرفان، عرصه «اقناع» است نه قلمروِ «نفی و اثبات».
همان گونه که اگر از یک قطعه موسیقی خوشمان آمد، تمام دنیا هم که جمع شوند و ما را به خلافِ آن دعوت کنند ما همچنان از آن قطعه موسیقی خوشمان می آید و اگر خوشمان نیامد تمام براهین ریاضی و منطقی را هم که اقامه کنند ما از عقیده خود برنمی گردیم و باز هم از آن قطعه موسیقی خوشمان نمی آید. کسانی که با کتاب تذکرهالاولیاء و کتب مشابهِ آن سروکار دارند، باید این «اصل» را همواره در پیشِ چشم داشته باشند که قلمروِ دین و عرفان قلمروِ اثبات و نفی نیست، بلکه قلمروِ «اقناع» است.

ایران باستان

• اوج اندیشه های بی شائبه زرتشت/ ژاله آموزگار

اوج اندیشه های بی شائبه زرتشت

ژاله آموزگار
از زمانی که نخستین ترجمه گاهان در مجموعه متن های اوستا در ۱۷۷۱ م به قلم «آنکتیل دوپرون» به فرانسه انتشار یافت و افکار جدیدی از شرق در میان اروپاییان منتشر شد و آنان را شیفته ساخت، تا این برگردان اخیر که به پایمردی «موبد کورش نیکنام» و با همراهی هنرمندانه «محمدرضا درویشی» در دسترس ما قرار گرفته است، در حدود ۲۵۰ سالی می گذرد. در این فاصله زمانی طبعا درباره اوستا و گاهان، تحقیقات ارزشمندی انجام شده است. و آثاری دقیق و علمی در دسترس همگان قرار گرفته است. در میان کارهای زیربنایی اولیه باید به انتشار متن انتقادی اوستا به همت «فردریش کارل گلدنر» در سال ۱۸۹۶ م اشاره کرد. و به واژه نامه اوستایی «کریستین بارتولومه» که در سال ۱۹۰۴ انتشار یافت و راه ها را برای مطالعات اوستایی هموار کرد. پس از آن بارتولومه نخستین ترجمه مستقل گات ها را در ۱۹۰۵ منتشر کرد و از آن پس پژوهش ها درباره خود اوستا و بخصوص گاهان فزونی گرفت. و دانشمندان صاحب نام غربی مطالب ارزنده ای را در این زمینه به زبان های فرانسه و انگلیسی و آلمانی منتشر کردند.
اما اولین ترجمه گات ها به زبان فارسی به دست توانای استاد ایران شناسِ ایران دوست ابراهیم پورداوود با دستیاری دینشاه ایرانی در خرداد ۱۳۰۵ خورشیدی در بمبئی به چاپ رسید و بعد در ۱۳۲۹ خورشیدی با یادداشت های افزوده تجدید چاپ شد. یادداشت های گات های پورداوود، فراز و نشیب های داستان گونه ای را گذراند و سرانجام در سال ۱۳۳۶ در تهران منتشر شد و با تجدید نظر مجدد در ۱۳۵۶ در دسترس ما قرار گرفت.
پس از آن بر مبنای کار سترگ پورداوود و با توجه به پژوهش های انجام شده، ترجمه های دیگری به زبان فارسی انتشار یافت که مجال برشمردن آن ها نیست گرچه زحمات پدیدآورندگان این آثار قابل تحسین است. و آخرین آن ها اثری است که امروز به مناسبت آن دور هم جمع شده ایم؛ ولی آیا این ترجمه ها توانسته اند درون مایه واقعی این اثر ارزنده کهن را در اختیار ما بگذارند؟ مشکل بتوان چنین ادعایی را پذیرفت. عدم آشنایی با عمق اندیشه های نخستین مزدیسنی، مشکلات دستور زبان پیچیده زبان اوستایی و لحن شعر گونه گات ها درک مفاهیم درست سرود ها را مشکل ساخته است و حتی ترجمه پهلوی آن ها، یعنی زند گاهان هم کمک چندانی به درک متن نمی کند.
همه ما می دانیم که اوستایی که در دست داریم مطالبش یک دست نیستند و در دوران های مختلف و در سبک های متفاوت به رشته تحریر درآمده اند و از این رو معمولا این اثر را به اوستای قدیم و اوستای جدید تقسیم کرده اند. و باز همه ما می دانیم که اوستای موجود بازمانده بسیار مختصر از ۲۱ نسک اوستایی است که در دوران ساسانی و اوایل دوران اسلامی در دست بوده است؛ چون فهرست و سرفصل این ۲۱ نسک اوستا در کتاب دینکرد هشتم آمده است. بازمانده این اوستای دوران ساسانی به طور پراکنده یا تحت نظم خاصی در پنج کتاب موجود و در بخش های پراکنده دیگر جمع شده اند.
سرودهای آسمانی گاهان همراه با یسنای هفت فصل و دعاهای اصلی که جزو اوستای قدیم به شمار می آیند، در یسنا، یکی از پنج کتاب عمده اوستا جای دارند. یسنا ۷۲ فصل دارد که این فصل های به طور نمادین نشان دهنده ۷۲ رشته کُستی است. به زعم یکی از اوستاشناسان اخیر این ۷۲ فصل شامل سه بخش عمده است: بخش اول یک تا ۲۷، بخش دوم ۲۸ تا ۵۴ و بخش سوم ۵۵ تا ۷۲. بخش نخست و پایانی بخش اوستای جدید به شمار می آیند و نیایش ها و دعاهای خطاب به اهورامزدا و امشاسپندان و ایزدان در این بخش ها جای دارند. متن های اوستای قدیم و از آن جمله ۱۷ سرود گاهانی درست در مرکز یسنا، یعنی میان فصل های ۲۷ تا ۵۵ قرار می گیرند که آن ها را نقطه اوج مراسم یسنه می دانند.
۱۷ سرود گاهان براساس وزن در پنج گروه نامساوی تنظیم یافته اند. البته وزن گاهان هجایی است و اصلی ترین رکنی که در هر ۵ وزن آن هست، مصراع های هفت هجایی است. هر کدام از گاه ها نامی دارند که از کلمات آغازین آن ها گرفته شده است و در اثری که امروز رونمایی می شود، با تلاش ستودنی موبد کورش نیکنام این متن های گاهانی با آوازی دلنشین در دسترس علاقه مندان قرار می گیرد.



• دکتر ژاله آموزگار

اما فراموش نکنیم که گاهان به لحاظ تالیف و هم به لحاظ محتوا از پیچیده ترین آثار ادبی است که در سده دهای پیشین تالیف شده است و بزرگترین دشواری در تفسیر گاهان، نبود بافت یا زمینه ادبی و تاریخی این متون است. گرچه این متون گاهانی بر مبنای برآمده از یک سنت کهن یعنی سنت شفاهی دین مردان تالیف شده است و همانندی های بسیاری در زبان های خویشاوند و بخصوص در وداها دارد، ولی کمال مطلوب برای درک آنان این است که درک مفاهیم را صرفا از خود گاهان بگیریم.
دشواری دیگر در فهم گاهان کاربرد واژه های نادری است که در بخش های دیگر اوستا نیامده است و اوستاشناسان برای درک آن ها معمولا دست به سوی نوشته های ودایی باز می کنند. به دلیل همین مشکلات است که در مقایسه آثار مترجمان متعدد گاهان، اختلافات بسیاری دیده می شود، چنان که گویی مترجمان دو متن مختلف را پیش روی داشته اند. و حتی همین مترجمان بعدها در ترجمه های خود تغییرات زیربنایی اعمال می کنند. ولی در هر حال و با وجود همه مشکلات برای دریافت متن، لطف و زیبایی این قطعات انکار نشدنی است. بخصوص اگر این ها را با سروده های هم زمان آن و به عنوان مثال با سروده های وداها مقایسه کنیم.



دینی که زرتشت در آن روزگاران عرضه کرده است، اهمیت به سزایی دارد و حاوی اشارات و قرائنی باارزش و مهم از جامعه ای است که زرتشت را در دامان خود پرورده است. زرتشت در گاهان همچون آموزگاری است که پیروان خود، چه زنان و چه مردان را یکسان خطاب می نماید و به سوی راستی رهنمون می شود. در همه این سرودها اهورامزدا در راس همه بی مرگان و مقدسان به عنوان خدای بزرگی که دیگر ایزدان زیردست و آفریده او هستند، پرستیده می شود. اوج اندیشه های بی شائبه زرتشت را در گاهان می توان یافت چون متون دیگر احتمالا دستخوش تغییراتی گشته اند.
برگردیم به کار تحسین برانگیز و هنرمندانه ای که موبد کورش نیکنام انجام داده اند. در مورد جزئیات ترجمه متن، سخن نمی گویم که لازمه آن مقابله و تجزیه و تحلیل متون با توجه به پژوهش های انجام شده است، ولی می توانم قلم زیبایی را که برای نگارش متن اوستایی که در این کتاب به کار رفته است، تحسین کنم. در هر صفحه، متن اوستایی گات ها آمده است و در پایین متن اوستا به خط فارسی نگارش یافته است و سپس ترجمه ای روان و خواندنی عرضه شده است. صفحات بسیار زیبا صفحه آرایی شده اند و چشم نوازند و سرودها گوش نواز. من تخصصی در موسیقی ندارم که در مورد پرده ها و گوشه های این سرودها اظهار نظر کنم ولی از شنیدن آن ها بسیار لذت بردم. موسیقی زبان مشترک انسان هاست.
شاید بد نباشد که در پایان سخنم اشاره ای کنم به این موضوع که آیا ما از همه توانایی های حواس پنج گانه مان به خوبی استفاده می کنیم؟ فکر نمی کنم! ما می بینیم اما غالبا بلد نیستیم بنگریم؛ دیدن با نگریستن فرق دارد؛ ما می شنویم ولی گوش نمی سپاریم، شنیدن با گوش کردن فرق دارد؛ در طی روز صدای پرندگان را می شنویم و کم تر شده است که به زیر و بم صدای گنجشکی کوچک توجه کنیم؛ بوی خوش گل ها به مشاممان رسیده است ولی آیا درنگی کرده ایم و در حالتی رویایی با چشمان بسته لطف آن را به درون وجودمان انتقال داده ایم؟ غذایی مطبوع را با ولع خورده ایم اما آیا سعی کرده ایم با لذت آن را مزمزه کنیم؟ دست های هم را فشرده ایم ولی آیا به زیبایی احساسی که از لمس کردن و برخورد پوست به پوست به وجود آمده است توجهی کرده ایم و لطافتی را که در این تماس ها هست درک کرده ایم؟
پس دست کم در این مورد بیایید زیبایی این کتاب را با چشمانمان بنگریم، به سرودهای آن بهتر گوش بسپاریم و در صفای آسمانی آن ها برای لحظاتی کوتاه هم که شده غم ها و گرفتاری هایمان را فراموش کنیم.*(۵)

تاریخ ادبیات فارسی

• تغییر جایگاه شاعران در تاریخ ادبیات (۹)/ مسعود جعفری جزی

تغییر جایگاه شاعران در تاریخ ادبیات (۹)

مسعود جعفری جزی
در بخش های پیشین به مبانی نظری، شاعران دوران کهن، شاعران عصر مشروطه، برخی شاعران عصر رضاشاه و نیمایوشیج و شعر نو پرداختیم. در این بخش با پرداختن به دیگر شاعران بزرگ نوپرداز، بحث شعر نو را پی خواهیم گرفت.

پنج شاعر بزرگ نوپرداز

چنان که در مباحث گذشته اشاره کردیم(۲۰)، شعر نو نیمایی با پیوند یافتن شعر با سیاست و اجتماع به برتری نسبی در فضای ادبی معاصر دست یافت و توانست به نوع ادبی غالب تبدیل شود. همان گونه که در سرآغاز عصر جدید پنج تن از شاعران بزرگ قدیم (فردوسی، حافظ، سعدی، خیام و مولانا) به عنوان شاعران برتر شناخته شدند(۲۱)، در میان شاعران نوپرداز نیز پنج شاعر به تدریج به مقبولیتی فراتر از دیگر شاعران دست یافتند و جامعه ادبی ـ دست کم در چارچوب نوگرایانه آن ـ در باب آنان به اجماعی نسبی رسید. این پنج شاعر نوپرداز عبارتند از: نیما، شاملو، اخوان، فرخزاد و سپهری.(۲۲) در بخش پیشین به نیما پرداختیم و در ادامه این بحث به فراز و فرود جایگاهِ شعری چهار شاعر دیگر به اجمال اشاره خواهیم کرد.

احمد شاملو: ماجراجویی بی پایان

احمد شاملو (۱۳۷۹ ـ ۱۳۰۴) با این که در خانواده ای نابه سامان بزرگ شد و تحصیلات رسمی او چندان منظم نبود(۲۳)، با اتکا به استعداد شگرف و پشتکار و جدّیت خارق العاده اش توانست در عرصه شعر نو فارسی به جایگاهی ممتاز دست یابد. حجم عظیم و متنوع آثار شاملو در رشته های مختلف همچون روزنامه نگاری، انتشار مجلات ادبی و فرهنگی، گردآوری فرهنگ عامه، ترجمه شعر فرنگی، ترجمه رمان و داستان، داستان نویسی، فیلمنامه نویسی و فعالیت های سینمایی حیرت انگیز است.
ورود شاملو به عرصه اجتماع در سرآغاز دهه بیست شمسی مصادف بود با غلبه جوّ آلمان دوستی و ضدیت با متفقین در ایران و شاملوی جوان به این جرم مدتی کوتاه را در زندان گذراند. پس از آن تحت تاثیر ادبیات احساساتی و پاورقی نویسی مرسوم در دهه بیست، به نگارش قطعه های ادبی عاشقانه، میهن دوستانه و پرسوز و گداز و شعرواره های رمانتیک روی آورد که نمونه هایی از آنها در کتاب آهنگ های فراموش شده (۱۳۲۶) منتشر شده است.
شاملو در نیمه دهه بیست با نیما و شعرش آشنا شد و با راهنمایی مرتضی کیوان به اندیشه های چپ گرایانه دل بست و سپس فریدون رهنما او را با شعر و هنر فرنگی آشنا کرد. شاملو در سال ۱۳۲۹ چاپ تازه ای از افسانه نیما را نیز منتشر کرد و عملاً و نظراً در صف حامیان پرشور شعر نو نیمایی جای گرفت.



• دکتر مسعود جعفری جزی

اگر از کتاب کم حجم قطعنامه (۱۳۳۰) صرف نظر کنیم، نخستین مجموعه شعر مهم شاملو مجموعه هوای تازه (۱۳۳۶) است. درواقع، شاملو با این کتاب به عنوان شاعری نامدار شناخته می شود. برای نمونه، اخوان ثالث در نقدی بر همین کتاب می گوید: «احمد شاملو را از جهات بسیاری بالقوه یکی از برجسته ترین و پراحساس و استعدادترین شاعران امروزمان و بالفعل از جاهد و جویاترین شعرای پیشروی جوان که لایق نام شاعرند می شناسم.»(۲۴) شاملو در یکی از شعرهای همین کتاب به «حمیدی شاعر» حمله می کند(۲۵) و علاوه بر آن، تا سال ها بعد در مصاحبه ها و نوشته هایش مدام به شاعران کهن گرای قدیم و معاصر می تازد. شاملو از میان شاعران بزرگ کلاسیک به خیام، مولانا، نظامی و حافظ علاقه نشان می دهد و از سعدی و فردوسی رویگردان است و آنها را ناظم می شمارد.(۲۶) درواقع، شاملو ـ خودآگاه یا ناخودآگاه ـ می خواهد برای شعر خاص خود تباری فراهم آورد. از نظر شاملو قالب های سنّتی شعر فارسی همچون قصیده، مثنوی، غزل و رباعی در شعر امروز جایی ندارند. او به ویژه غزل را نیز که در دوره معاصر روز به روز شکوفاتر شده و عملاً رقیب سرسخت شعر سپید بوده، مردود دانسته است.(۲۷) شاملو کسانی همچون ایرج میرزا، بهار و شهریار را شاعر نمی داند(۲۸) و بعدها بر نیما نیز خرده می گیرد که همچنان پایبند وزن مانده است و شعر خود را ادامه شعر نیما و شکل نوتر آن می شمارد.(۲۹) شاملو با دیگر شاعران معاصر خود از جمله با سپهری، فروغ و اخوان نیز حسّ رقابت و هم چشمی دارد و با وجود آن که گهگاه از شعرشان ستایش می کند اما از آنان ایراد هم می گیرد. شاملو، در همان حال که شعر «زمستان» اخوان را می ستاید(۳۰)، معتقد است که او «برخلاف حرف خودش که می گوید از خراسان نقبی به یوش زد، از یوش به خراسان رفت و زبان دری را بارِ عروض نیمایی کرد. فکر می کنم بهترین لقبی که می شود به اخوان داد «نظامی مدرن» باشد.»(۳۱) در دیدگاه شاملو درباره شعر فروغ فرخزاد نیز نوعی دوگانگی دیده می شود: از یک سو، عروض انعطاف پذیر آن را می ستاید و از سوی دیگر، گاه آن را دچار «کلّی بافی» می یابد و احساس می کند که نوعی «رمانتیسم مدرن» است.(۳۲) نظر شاملو درباره سپهری در طول زمان دستخوش تغییر شده است. در دهه چهل و پنجاه و دوران اوج مبارزه جویی و چپ گرایی، شعر او را به کلی نفی کرده، اما در سال های پایانی عمر و در دوران افول آن جوّ «اجتماعی خاص» در این باب دچار تردید شده است: «باید فرصتی پیدا کنم که یک بار دیگر شعرهایش را بخوانم شاید نظرم درباره کارهایش تغییر پیدا کند. یعنی شاید بازخوانیش بتواند آن عرفانی را که در شرایط اجتماعی سال های پس از کودتای ۳۲ در نظرم نامربوط جلوه می کرد امروز به صورتی توجیه کند.»(۳۳)



• احمد شاملو (عکس از: مهرداد اسکویی)

اگر از همان منظر نظریه «اضطراب تاثیر» و رقابت میان شاعران به این مباحث نگاه کنیم، به خوبی می توان دید که در فراسوی بیشتر این بحث و جدل ها، موضوع واقعی عبارت است از برکشیدن خود از سطح همگنان و اعلام برتری در عرصه شعر و شاعری. به نظر می آید که در میان این نوگرایان بزرگ، اخوان برای شاملو رقیب جدّی تری تلقی می شده است و از سوی دیگر، خود اخوان هم به شاملو به همین چشم می نگریسته است.(۳۴) نکته مهم این است که ما امروز باید توجه داشته باشیم که بسیاری از این مجادله ها جنبه رجزخوانی و هماوردطلبی داشته اند و چه بسا خود این شاعران در خلوت خود با واقع بینی و فروتنی بیشتری با این مسائل روبه رو می شده اند.(۳۵)
مجموعه شعرهای شاملو پس از هوای تازه، از باغ آینه (۱۳۳۹) تا حدیث بی قراری ماهان (۱۳۷۹) یکی بعد از دیگری به خط سیر خلاقیت شاعرانه او تداوم بخشیده اند. هیچ یک از شاعران بزرگ نوپرداز عمر و فرصتی چنین گسترده در اختیار نداشته اند تا بتوانند به مدت چند دهه بی وقفه شعرسرایی کنند. این فرصت طولانی یقیناً در تثبیت نام و شعر شاملو موثر بوده است، اما عوامل دیگر را نمی توان نادیده گرفت. فعالیت های گوناگون شاملو در عرصه های فرهنگی مختلف ـ از روزنامه نگاری تا فیلمنامه نویسی ـ هم بی شک در این فرایند موثر بوده است. حتی صدای پرطنین و گیرای او در کاسِت هایی که شعر خودش و شاعران دیگر را خوانده است نیز قطعاً در شهرت و نفوذش تاثیر داشته است.
شعر شاملو در حوزه فرم و صورت در سه دسته سنتی، نیمایی و سپید جای می گیرد. اشعار سنتی شاملو اهمیتی ندارند و تشخّص او در دو عرصه دیگر است. هرچند شاملو به عنوان شاعر بزرگ شعر سپید شناخته می شود ولی برخی از شعرهای نیمایی او نیز از شهرت و اهمیتی ویژه برخوردارند. درباره شعر سپید شاملو که برای متمایز کردن آن از شعر سپید شاعران نسل های اخیر، بهتر است آن را شعر سپید «موسیقایی» نامید، صاحب نظران سخن گفته اند و در این جا قصد بازگویی آن سخنان را نداریم.(۳۶)
شاملو علاوه بر این سه دسته شعر، چند شعر عامیانه نیز دارد که شاخص ترینشان شعر بلند «پریا» است در مجموعه هوای تازه.
شعر شاملو در حوزه معنا و محتوا رنگ و بویی سیاسی ـ اجتماعی دارد و عناصر اصلی سازنده آن عبارتند از چپ گرایی، انسان گرایی و مبارزه جویی. اگر به سیر تحوّل شعر شاملو نگاه کنیم، به روشنی می بینیم که ضرب آهنگ جوش و خروش این شعر با نبض زمانه می زند و هرچه به جانب انقلاب و تحولات پرشور دهه پنجاه و شصت نزدیک می شویم شور حماسی بیشتری پیدا می کند. حتی اشعار عاشقانه شاملو نیز از نوع اشعار عاشقانه احساساتی و تغزّلی مرسوم نیست و رنگ و بو و لحنی حماسی دارد.(۳۷)



• از راست: هوشنگ ابتهاج، سیاوش کسرایی، نیما یوشیج، احمد شاملو و مرتضی کیوان در منزل نیما زیر کرسی

نظرات کاربران درباره مجله فرهنگی هنری بخارا