فیدیبو نماینده قانونی پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب تعاملات فلسفی ایران و یونان

کتاب تعاملات فلسفی ایران و یونان
با نگاهی به کتاب دگرگونی بنیادی فلسفه یونان در برخورد با شیوۀ اندیشه اسلامی تألیف عبدالجواد فلاطوری

نسخه الکترونیک کتاب تعاملات فلسفی ایران و یونان به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

با کد تخفیف fdb40 این کتاب را در اولین خریدتان با ۴۰٪ تخفیف یعنی ۲,۱۰۰ تومان دریافت کنید!

درباره کتاب تعاملات فلسفی ایران و یونان

دانشگاه امروزی در اثر چرخش­های فرهنگی، اجتماعی و فناوری در عصر حاضر دستخوش تغییراتی شده، و این تغییرات موجب ظهور مفاهیم تازه­ای در مطالعات آموزش عالی، علم و فناوری گردیده است. در این بستر جهانی، در سال­های اخیر مطالعات فرهنگی و اجتماعی آموزش عالی، علم و فناوری نه­تنها مورد توجه واقع شده بلکه در نظام شناخت و آینده­نگری آموزش عالی اهمیت محوری پیدا کرده است. فهم چالش­های پیش­روی آموزش عالی و انتظارات از آن با تکیه بر مولفه­های درونی و بیرونی نظام علم، وضعیت فعلی و آینده­نگری تعاملات میان دانشگاه و محیط پیرامون به مدد مطالعات فرهنگی و اجتماعی ممکن می­نماید و از این طریق می­توان راهبردهای تعادل­بخش میان کارویژه­های دانشگاه با نیازهای اجتماعی و بازار کار ارائه داد. براین­اساس مطالعات آموزش عالی و علم برای شناخت وضعیت موجود، ارزیابی تعاملات آن با جامعه و فرهنگ و ایفای نقش موثرتر آموزش عالی در ترسیم آینده کشور نیازمند بهره‌گیری از ظرفیت علوم اجتماعی و علوم انسانی و کاربست راهبردهای آن در عرصه سیاست­گذاری و تصمیم‌گیری است. برای دستیابی به این اهداف، پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم، تحقیقات و فناوری از سال ۱۳۸۲ با هدف پژوهش در زمینه‌های فرهنگی و اجتماعی آموزش عالی و توسعه علمی، ایفای نقش نهاد واسط میان دانشگاه و جامعه و به­عنوان نهاد مولد اندیشه و اتاق فکر وزارت علوم، تحقیقات و فناوری در حوزه­های مورد اشاره تاسیس شده و در پی انجام پژوهش‌ها و مطالعاتی در محورهای زیر است: ۱.پژوهش در زمینه مطالعات فرهنگی و اجتماعی آموزش عالی، توسعه علمی و فناوری ۲. مطالعه در حوزه سیاست‌گذاری فرهنگی و اجتماعی آموزش عالی ۳. توسعه کانون‌های تفکر در حوزه مطالعات فرهنگی و اجتماعی آموزش عالی و توسعه علمی ۴. آینده‌نگری دانشگاه‌ها و شناخت نیازهای جدید آموزش عالی در زمینه‌های اجتماعی و فرهنگی ۵. شناخت و بسط مطالعات میان‌رشته‌ای و روش­های گسترش آن.

ادامه...

بخشی از کتاب تعاملات فلسفی ایران و یونان

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:




تعاملات فلسفی ایران و یونان

رضا ماحوزی (دبیر نشست): بسم ­الله الرحمن الرحیم. عرض سلام و احترام دارم خدمت همه بزرگواران و عزیزان گرامی که در این نشست علمی حاضر شدند تا درباره تاریخ بااهمیت صحبت کنیم؛ تاریخی که حسب نگاه و خوانش ما می تواند سطوح متعددی از اهمیت خود را بنمایاند. تاریخ ایران و مناسبات آن با سرزمینی که به سرزمین فلسفه معروف است برای ما و جهانیان بسیار قابل مطالعه است. یونان به­نحو قابل ملاحظه ای تاریخ تمدن جهانی را متاثر ساخته است؛ هم آنگاه که بر روم متاخر و شمال آفریقا و غرب قرون وسطی جدید و معاصر اثر نهاده است و هم آنگاه که توجه تمدن اسلامی و سایر تمدن های قدیم و جدید را به خود معطوف داشته است.
بهانه­ ما در این جلسه نقد ترجمه کتاب پروفسور جواد فلاطوری است؛ کتابی که به عنوان رساله استادی ایشان در آلمان تحت عنوان دگرگونی بنیادی فلسفه یونان در برخورد با شیوه اندیشه اسلامی هیچ گاه منتشر نشد. خوشبختانه انتشارات موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران با همکاری انتشارات امیرکبیر، ترجمه این کتاب را با برگردان جناب آقای محمدباقر تلغری­زاده در سال ۱۳۹۴ منتشر کردند تا مورد استفاده جامعه علمی فارسی زبانان قرار گیرد.
ایده اولیه برگزاری این نشست، با هدف بررسی ماهیت فلسفه اسلامی و نسبت آن با فلسفه یونان و استفاده هایی که می توان از این موضوع در بحث تولید و توسعه علوم انسانی داشت، توسط استاد صدوقی سها پیشنهاد شد؛ موضوعی که خود ایشان سالیانی چند بر آن متمرکز شده و در باب آن تالیفاتی داشته اند.
پرسش مهمی که مدتهاست ذهن ایرانی ها و غیرایرانی ها را به خود مشغول داشته، این است که آنچه تحت­عنوان فلسفه اسلامی به ما ارث رسیده، فلسفه است یا کلام، عربی است یا غیرعربی، شرح و تفسیر فلسفه یونان است یا برای خود هویتی مستقل دارد؟ کتاب استاد فلاطوری بهانه ما برای یک بررسی کارشناسانه درباره پاسخی است که ایشان به سوال های فوق طرح کرده اند مبنی بر اینکه فلسفه اسلامی برخلاف گفتمان رایج در آکادمی های آلمان، محدود به دو مرحله تقلید اولیه و ثانویه نیست. طبق این گفتمان، در مرحله نخست، فلسفه اسلامی عمدتاً روح نوافلاطونی دارد و چون عمده مفاهیم این فلسفه که به زبان عربی تقریر گردیده تحت نفوذ فلسفه نوافلاطونی است، بنابراین حرف جدیدی برای گفتن ندارد. در دوره دوم نیز که دوره ابن­رشد است، به مدد فلسفه ارسطویی، این بن مایه نوافلاطونی مورد نقد قرار گرفته و بنابراین موج دومی در فلسفه اسلامی ایجاد شده است که دنباله رو ارسطو است. بنابراین طبق ادعا، نه در دوره اول و نه در دوره دوم چیزی به نام فلسفه اسلامی بما هو فلسفه اسلامی وجود ندارد.
تلاش استاد فلاطوری معطوف به رد این ادعا و اثبات وجود هویتی مستقل به نام فلسفه اسلامی در هر دو دوره است. برای این کار ایشان نه تنها مرزبندی های آلمانی را به چالش کشیده بلکه با تاکید بر منبع معرفتی مهمی در جهان اسلام، یعنی قرآن، و نشان دادن سهم آن در پیدایش و نضج فلسفه اسلامی، ادعای تقلیدوارگی فلسفه اسلامی را رد کرده است.
این جلسه به تاریخ دی ماه ۱۳۹۵، پیرامون ابعاد چندگانه ادعای استاد فلاطوری، اعم از برداشت ایشان از فلسفه های یونانی و استقلال فلسفه اسلامی تشکیل شده است. به این منظور از آقای سعید بینای مطلق، استاد فلسفه دانشگاه اصفهان و یونان شناس برجسته کشورمان دعوت شده تا درباره صحت و یا عدم صحت برداشت استاد فلاطوری از فلسفه یونان و تمایز آن با آنچه که وی مدعی است در جهان اسلام روی داده است داوری کنند. همچنین از آقای نصرالله حکمت، استاد فلسفه اسلامی دانشگاه شهید بهشتی، که در حوزه حکمت مشاء به تحقیق و تدریس مشغول اند و کتابی تحت عنوان متافیزیک ابن­سینا منتشر کرده اند دعوت شده تا صحت و یا عدم صحت برداشت استاد فلاطوری از فلسفه اسلامی را به سنجش و نقادی بگذارند. بررسی ساختار کلی ادعای مرحوم فلاطوری را نیز به کمک استاد صدوقی سها متخصص فلسفه اسلامی به بحث خواهیم گذاشت و تلاش می کنیم بررسی ای موشکافانه با هدف ارتقاء این بحث در جامعه علمی داشته باشیم.
برای آغاز سخن جناب آقای بینای مطلق به اختصار گفتار انتقادی خود را درباره وحدت یا تنوع جریان یا جریان های فلسفی در یونان و ممتاز و متمایز بودن آن از جریان اندیشه در سایر حوزه های تمدنی سخن خواهند گفت و تلقی کلی خود از درستی انحصار عقلانیت به این سرزمین مدیترانه ای چه در مقام آغازگاه فلسفه به طورکلی و چه در مقام سرآغاز بودن آن برای صرفاً فلسفه غرب بیان خواهند داشت. در پرتو این بینش کلی است که ایشان درستی رویکرد استاد فلاطوری به فلسفه یونانی را به بحث خواهند گذاشت.
سعید بینای مطلق: از آقای ماحوزی تشکر می­کنم. اعتراف می­کنم که عنوان یونان­شناس برای من زیادی است چه برسد به بزرگ، ولی در اینکه تعلق خاطر بسیاری به یونانیان به ویژه افلاطون دارم شکی نیست. مطالبی را که اینجا خدمت اساتید بزرگوار و دوستان عزیز حاضر در جلسه ارائه خواهم کرد زیر عنوان «نقد یونان به عنوان سرآغاز فلسفه» یا نسبت فلسفه­های یونان باستان به تاریخ فلسفه غرب یا مدرن یا حتی آنچه که برای خود من ملموس­تر است یک نوع آپولوژی از یونان و دفاع از یونان خواهد بود. فکر می­کنم اگر بنا باشد کسی از یونان دفاع کند، آن کس غیر از یک ایرانی کس دیگری نمی تواند باشد. ما گذشته مشترکی با یونانیان داریم و این گذشته، گذشته کمی نیست. همان طور که گفته شد گفتار من طبیعتاً منتقدانه خواهد بود؛ بنابراین بحثش هم چالشی است و چنین لحنی در نگارش تاثیر می­گذارد.
با کتاب­های تاریخ فلسفه شروع می­کنم و چیزهایی که آنها به ما می­آموزند. کتاب­های تاریخ فلسفه به ما می­آموزند که یونان باستان سرآغاز پدیده­ای است که تاریخ فلسفه غرب نام دارد. تا کجا می­توان به درستی این گفته دل بست؟ تا کجا می توان پذیرفت که یونان باستان هویت دیگری جدای از سرآغاز بودن ندارد؟ یعنی نتوان به دیده دیگری به فلسفه­های یونان باستان نگریست؛ یا برای آن تمامیتی جدا و مستقل از تاریخ فلسفه غرب قائل شد؟ اصلاً از عبارت تاریخ فلسفه غرب چه مراد می­کنیم. درباره آن به جاست بپرسیم تا کجا می­توان از سیر منسجم و پیوسته­ای به نام تاریخ فلسفه غرب یاد کرد؛ یعنی تاریخی که سلسله­وار و ناگسسته تا به امروز ادامه دارد یا داشته باشد؟ این گزارش درواقع تاملی است در این پرسش­ها و پیشنهاد پاسخی که من اینجا در معرض نقد قرار می­دهم.
اگر به یاد آوریم که یونان باستان خویشاوند و رقیب (در معنای مثبت کلمه) قوم دیگری یعنی قوم ایرانی است، اهمیت این پرسش در نظرمان دوچندان خواهد شد. حال ببینیم چه نگرش­هایی امروز در مورد فلسفه یونان باستان غالب است. می­ توان از دو نگرش یاد کرد: یک نگرش یونان را به عنوان سرآغاز مطلق فلسفه معرفی می­کند. اما نگرش دوم یونان را سرآغاز فلسفه غرب معرفی می­کند. می توان یک نگرش سومی هم در نظر گرفت یعنی نگرشی که امروز خدمت شما پیشنهاد خواهم کرد. ابتدا بپردازیم به نگرش نخست: یعنی یونان باستان به مثابه سرآغاز مطلق فلسفه. ببینیم اگر این را بپذیریم چه نتایجی از پذیرش آن حاصل خواهد شد. این دیدگاه، چنانکه از عنوان آن پیداست، خواهان انحصار اندیشه نزد و در ید یونانیان عهد باستان است. آیا یونانیان خود بر این باور بوده­اند؟ یعنی آیا یونانیان خودشان پذیرفته بودند که تنها قومی هستند که به اندیشه پرداخته­اند یا نه؟ آنچه از نوشته­های آنان برمی­آید گواه بر حقیقت دیگری است که با ادعای بنیادین در این دیدگاه هماهنگ نیست. وانگهی پذیرش این دیدگاه، ناگزیر نادیده انگاشتنِ سهم اقوام دیگر از جمله ایرانیان در میراث اندیشه فلسفی است. چگونه بپنداریم که مصریان نیندیشیده­اند، مصریانی که یونانیان در نظرشان بسیار جوان می آمدند؟ چگونه بپذیریم که ایرانیان نیندیشیده­اند، بابلیان نیندیشیده­اند، از چینیان و هندوان که بگذریم؟ در آن صورت چه پاسخی به تالس حکیم بدهیم که در آب سرآغاز ممکنی برای زایش هستی دید ولی ادعای آن نداشت که کاشف حقیقتی نو است؟ شاید می دانست که بابلیان نیز چنین می­پنداشتند: افسانه «انوما الیش» گواهی بر آن است. در این افسانه هم سرآغاز آب است. درباره صفر پیدایش چه بگوییم؟ این کتاب آغازین عهد عتیق نیز به ما چنین می­آموزد. در آغاز آب بود. از قرآن بگذریم و از نهج البلاغه هم بگذریم؟
هراکلیت نیز در سخنی چنین می­گوید: همه قوانین بشری از یک قانون یگانه الهی نشئت می­گیرند. پس هراکلیت نیز لوگوس را در انحصار یونانیان نمی­دانست. افلاطون نیز هنر اندیشیدن را از آنِ یونانیان نمی­دانست و بس. در گفتگوهای افلاطون گواهانی در تایید این نظر می توان یافت. برای مثال می­شود به گفتگوی فدون اشاره کرد یا به قوانین یا به تیمائوس. در فدون همان طور که اطلاع دارید، کبس، هنگامی که سقراط جام شوکران را در دست می گیرد تا بنوشد، به او می­گوید که تو اگر از میان ما بروی، کجا فریبنده دیگری پیدا کنیم؟ سقراط در پاسخ وی می گوید که یونان بزرگ است، در آن بگردید و در سرزمین­های بربر نیز بگردید در آنجا هم حکمایی یافت می­شوند. بربر البته در اینجا به معنی وحشی نیست، همان طور که اطلاع دارید یعنی غیریونانی. در قوانین هم همین طور، افلاطون صحبت از جوامعی می­کند که دارای نظام مدنی منظمی نیستند ولی بااین همه در آنجا هم حکمایی هستند. حالا واژه­ای هم که به کار می­برد هم ریشه واژه بودن فارسی، یعنی همان فوسیس که من این طور می فهمم که بودن چنین حکمایی را در سرزمین­های دیگر حتی سرزمین­هایی که نظام سیاسی مطلوب ندارند، طبیعی تلقی می­کند. یا حتی در تیمائوس وقتی درباره زایش هستی سخن به میان می آورد، می­گوید ما این گفته را از خردمندان وحکما می­پذیریم؛ اما هیچ وقت نمی­گوید که این حکما صرفاً یونانی هستند. اصلاً حکمای پیش از افلاطون، تا جایی که می دانم، درباره زایش هستی چنین سخن نگفته بودند.
افزون براین، اگر تنها یونانیان اندیشیده­اند پس در مورد همانندی­های انکارناپذیر میان اندیشه­های ایرانی و سنن یونانی چه بگوییم؟ این تشابهات نشانه آن نیستند که ایرانیان نیز­اندیشیده­اند و چه بسا که الهام­بخش خویشاوندان یونانی خود نیز بوده­اند؟ پس تردید در مطلقیت و انحصار اندیشه نزد یونانیان سخت بجاست. بجاست نیز این پرسش که خاستگاه این نگاه انحصارطلبانه کجاست؟ به هرحال این انحصارگرایی پسند خاطر یونان و یونانیان نیست یا چنین به نظر می­رسد. لااقل اگر به متون یونانی رجوع کنیم می­بینیم که در آنجا اثری از این انحصارطلبی یا بگوییم مطلقیت اندیشه نزد یونانیان دیده نمی شود.
حالا می­پردازیم به نگرش دوم، یعنی یونان باستان چونان سرآغاز فلسفه غرب. آیا بپذیریم که یونان دست کم سرآغاز فلسفه غرب است؟ در اینجا نیز نمی­توان از خود یونانیان غفلت ورزید. اولین نکته­ای که نباید ناگفته گذاشت این است که ما فلسفه ­های یونان داریم و نه فلسفه یونان. نکته­ای که در اینجا، در نسبت عنوان کتاب مرحوم فلاطوری، به نظرم اهمیت دارد، این است که ایشان هم به این تنوع توجه نداشتند و این در داوری ایشان بی­تاثیر نبوده است. بنابراین ما فلسفه­های یونان داریم و نه فلسفه یونان. دراین صورت، این پرسش ناگزیر می­نماید: کدام یک از اندیشمندان یونانی سرآغاز تاریخ فلسفه غرب بوده­اند، چرا این اندیشمند و نه آن دیگری؟ وانگهی چرا گذشتگان به چنین سرآغازی باور نداشتند، بلکه تنها متاخران و معاصران به چنین باوری گرویدند؟ چرا مارسیلیو فیچینو معروف به پروکلس مسیحی (۱۵۹۹-۱۵۳۳) چنین نمی­پنداشت؟ فیچینو به سیر فلسفه یا حکمت قائل بود و سرآغازِ آن را نه نزد یونانیان بلکه در مصر و نزد هرمس می­دانست. همانندی این باور با دیدگاه سهروردی شگفت­آور است. پروکلوس نیز فلسفه را تنها هنر یونانیان نمی­خواست.
پس از نو بایسته است بپرسیم چه شد که باور فیچینو- سهروردی غالب نگشت؟ چه زمانی و چه سان یونان به سرآغازی فروکاسته شد، آن گونه که امروز ما به آن خو کرده­ایم؟ گذشته از ابهامی که در سرآغاز پنداشتن یونان انکارناشدنی است، باید نیز بپرسیم تفاسیر موجود از یونان در این سرآغاز چه می­جویند؟ یا در نظرشان سرآغاز بودن یونان به چیست؟ یعنی اگر آنها یونانیان را سرآغاز گرفته­اند، به چه علت این کار را کرده­اند؟ در پاسخ به این پرسش می­توانیم بگوییم بر روی هم ما دو گونه تفسیر داریم و به تبع آن دو رویکرد غالب درباره یونان. گروه اول درباره یونان به عنوان زادگاه فلسفه، عقلانیتی را می­جویند که با کوجیتوی دکارتی ادامه می یابد. این نگرش که بیشتر از آنِ نویسندگان تاریخ فلسفه است، اساساً برخاسته از همان کوجیتوی دکارتی است تا لوگوس یونانی. لوگوس یونانی برای آنکه آنچه هست بماند دست در دست میتوس دارد. گذار از میتوس به لوگوس هیچ روشن نیست. چنین است که، برای مثال، کاپلستون در نسبت با پارمنید نتیجه می گیرد که، چون پارمنید نمی­تواند ایدئالیست باشد، پس ماتریالیست است. پارمنید و دیگر بزرگان یونان زمین ناگزیر از آن می­شوند که به سنجه های دکارتی- کانتی امروزیان تن در دهند. جان برنت قدمی از کاپلستون فراتر می­گذارد و پارمنید را نه یک ماتریالیست بلکه پدر انواع ماتریالیسم می خواند. این درباره گروه اول.
گروه دوم اساساً فیلسوف هستند و از منظری فلسفی و نه صرفاً تاریخ­نگارانه به یونان می نگرند. از آن میان نگرش نیچه و هایدگر، نیز تفاسیر ملهم از آن دو، ازجمله اثرگذارترین رویکردهای فلسفی به یونان باستان است. نیچه و هایدگر، این نکته را همه ما می­دانیم، اساساً افلاطون را هدف نقد خود قرار می­دهند. به زعم نیچه افلاطون هستی را به دو نیم کرد و بر فراسوی جهان محسوس یعنی یگانه جهان ممکن، جهان موهومی برساخت. افلاطون به روایت نیچه فیلسوفی ثنوی یا دوگانه­انگار است. اما هایدگر نزد افلاطون سرآغاز دیگری می جست. به گمان وی، آنچه را که وی فراموشی وجود می­نامد با افلاطون آغاز می­شود و سراسر تاریخ غرب را فرامی­گیرد. پس تاریخ فلسفه غرب، به تعبیر هایدگر، متافیزیک همان افلاطون­گرایی است. گروه نخست تصویری بی­رنگ از یونان فلسفی به دست می­دهند که در آن نه می­توان در هوای آناکسیمنس دمی تازه کرد و نه در آب تالس چهره خدایان را دید. به یاد آوریم جمله تالس را که می­گفت همه چیز پر از خدایان است و این را کم­کسانی نقل نکرده­اند از جمله خودِ افلاطون. اینجاست که نگرش تالس به آب یا نگرش هوا نزد آناکسیمنس از اسطوره جدا نیست و حالا در سرآغازش می­خواهند H۲O را ببینند.... روایت نیچه و هایدگر از افلاطون تا به جایی بیگانه با واقعیت اندیشه افلاطون است که نمی­توان بی این پرسش از آن گذشت. در چه آیینه­ای این دو بزرگ افلاطون را چنین وارونه دیده­اند؟ یا افلاطون را چنین تفسیر کرده­اند. تا به امروز پاسخ دیگری به این پرسش خطیر نیافته­ایم مگر اینکه بگوییم: غفلت از افلاطون، ضروری تحقق امکاناتی است که اگر از افلاطون غفلت نمی­ورزیدیم نهفته یا پنهان می­ماند. خلاصه کنیم، سرآغاز دیدن یونان به معنایی که امروز می­پنداریم و به آن چنان خو کرده­ایم که ترکِ آن موجب مرض خواهد بود حاصلی جز وارونگی یا فروکاستن دستاوردهای اندیشمندان بزرگ آن قوم ندارد. یونانیان به بهای این وارونگی و فروکاهندگی است که سرآغاز می­شوند. اگر سخن هولدرلین درباره افلاطون را به بزرگان پیش از وی نیز بگسترانیم ناروا نخواهد بود. هلدرلین درباره افلاطون می­گوید: «رسد آن روزی که بگوییم ای افلاطون مقدس ما را ببخش، در حق تو سخت گناه کردیم. پس به جای آنکه یونانیان را سرآغاز پدیده­ای بدانیم که در بروز و گسترش خود، دست­کم تا دوره­ای، هیچ سنخیتی با سنن یونانی ندارد، بگذاریم یونان به سرای خویش بازگردد، سرایی که در آن ایرانیان، مصریان، هندوان و چه بسا اقوام دیگر در همسایگی یکدیگر می­زیستند و در تعامل با هم می­اندیشیدند. این رویکرد سومی است که ما پیش رو و به نقد می­نهیم. در آن صورت چرایی همانندی­ها و تشابهات انکارناپذیر میان اندیشه­های ایرانی و یونانی پاسخی ممکن و درخور خواهد یافت. طور دیگر دیدن یونان، طور دیگر دیدن ایران است».
ماحوزی: خیلی متشکرم. آقای بینا سه فرض را طرح کردند و با نقد دو نظر اول دیدگاه سوم را به عنوان نظر مختار خود پیشنهاد کردند. طبق نقد نخست، یونان سرآغاز فلسفه به معنای عام یا همان تمامی فلسفه­ها نیست. طبق فرض دوم، سرآغاز فلسفه غرب دانستن یونان، مساوی با فروکاستن فلسفه های یونان باستان به یک سرآغاز صرف خواهد بود. فرض سوم خواهان آن است که یونان را در کنار سرزمین های دیگر ببینیم و با محدود کردن عقلانیت به قومی که در جزیره یا سرزمینی کوچک گرد هم جمع آمده بودند، به عقلانیت ساری و جاری در سرزمین­های دیگر و خود یونان اجحاف نکنیم؛ تلقی ای که به گفته آقای بینای مطلق، خود یونانیان هم بدان نحو می اندیشیدند و می نگریستند. اکنون خدمت استاد صدوقی سها هستیم.
استاد صدوقی سها: من با اسم این کتاب سالیان سال است که آشنا هستم و در طول این مدت همیشه مشتاق بودم که به فارسی ترجمه شود تا بتوانیم استفاده کنیم. اساساً یکی از آرزوهای من ترجمه این کتاب بود. بدین دلیل که مسئله مطرح در این کتاب مسئله خود من هم بوده و هست. سالیان سال است که در این باب فکر می­کنم. به هرحال خیلی مشتاق بودم و مترصد. اما وقتی ترجمه اش بیرون آمد، متاسفانه دیدم برعکس آن چیزی است که فکر می­کردم. البته معنایش این نیست که این کتاب بی­اهمیتی باشد. درعین حال، مسئله حائز اهمیت فراوانی است. خود مسئله برای ما یک مسئله بنیادین است. والایی­های زیادی هم در تحقیق مرحوم فلاطوری هست اما متاسفانه اشکال­های اساسی و عمده­ای هم در آن هست که نمی­شود به آسانی از آن گذشت و حتماً باید روی آن بحث کرد. ای کاش خود من زبان آلمانی می­دانستم و متن کتاب را می­دیدم. زیرا به صحت و سلامت کامل ترجمه هم اطمینان ندارم. لااقل می­توانم این را بگویم که نمی­توانم به ترجمه­اش اعتماد کنم و تمامی ایرادها را به گردن مولف بیندازم؛ هرچند که چون اصل کتاب به عنوان رساله استادی ایشان هیچ گاه منتشر نشد، چاره ای هم جز اعتماد به همین متن ترجمه شده ندارم.
اولین اشکالی که به این کتاب شریف وارد است راجع به اسم آن است. البته اگر درست ترجمه شده باشد چون نمی­دانم در متن اصلی چه بوده است. آنچه که از این عنوان به ذهن متبادر می­شود این است که فلسفه یونانی در خود یونان از فلسفه ما منفعل شده است. این درحالی است که مولف درصدد بیان این نکته است که فلسفه یونانی وارد حوزه اسلامی شد و دگرگون گشت. ولی این عبارت ظاهراً این معنی را افاده نمی­کند. من نخست این گونه می­فهم که یعنی فلسفه یونانی با فلسفه اسلامی در همان برخورد کرد و در همان جغرافیا متاثر و دگرگون شد. حداقل این است که این معنا هم از این عنوان قابل استفاده است. اصل و فرض ما این است که ترجمه مطابق متن است. اگر این گونه باشد و این اسم در آلمانی هم به همین صورت باشد، اشکال مهمی خواهد داشت. ببینید عنوان کتاب دگرگونی بنیادی فلسفه یونان در برخورد با شیوه اندیشه اسلامی است. آن معنایی که از این عنوان به اصطلاح به ذهن متبادر می شود یعنی بی آنکه روی آن تامل کنید، به نظرتان می افتد همان است که گفتم؛ یعنی تبادر حجت. یعنی به نحوی که عرض کردم یک کلامی را می شنوید بدون اینکه روی آن تاملی کنید، ابتدائاً معنایی در ذهن شما بیدار می­شود، آن معنای متبادر آن لفظ یا آن عبارت است. معنایی که از این عنوان متبادر می­شود این است که فلسفه­ای هست به اسم فلسفه یونان در یونان و یک شیوه اندیشه­ای هست در اسلام که مستقل از آن است. این دو با هم در یونان برخورد کرده­اند، نتیجتاً آن فلسفه یونان در خود یونان دگرگون شده است. اما مراد اصلی این است که فلسفه یونانی آمد به حوزه اسلام یعنی جایی که اندیشه اسلامی در آنجا وجود داشت و این اندیشه اسلامی با آن فلسفه یونانی در اسلام آمیخته شد و سنتزی از اینها بیرون آمد به اسم فلسفه اسلامی. تمام مدعا و واقعیت همین است. درحالی که، چنانکه گفته شد، این عنوان معنایی غیر از این را به ما می رساند. این ایراد اول که برای خودش مسئله­ای است.
چند مورد عمده دیگر نیز در متن قابل عرض است. مثلاً در صفحه ۲۳ در حاشیه چنین آمده است که: ما می­دانیم که ترجمه متون یونانی و ترجمه های اولیه گنگ است و باید هم می­بود. چون بالاخره فرهنگ عظیمی است که به فرهنگ دیگری منتقل می شود و اصطلاح مشترک هم ندارند؛ اولِ کار است و طبیعی است که مشکل است. از طرفی همه متون از خود یونانی ترجمه نشده و یک مقدار قابل توجهی از آنها نخست به سریانی یا زبان های دیگر ترجمه شده و سپس به عربی درآمده است. و همین موضوع موجب تشتت می­شود. ایشان می فرمایند مقداری از این تشتتات یا مشکلاتی که در ترجمه­ها هست، ناشی از این است که چون آن فرهنگ فرهنگی غیر از فرهنگ خود ما بود، مترجمین دچار مشکل می­شدند چرا که هم چندان آشنایی ای با آن نداشتند و هم خودشان فرهنگی مخالف با آن داشتند. به طور خلاصه می خواهند بگویند که این ترجمه ها گنگ و غیرفصیح اند. اما از مسئله بسیار مهمی متاسفانه غفلت کرده­اند و آن این است که نوع مترجمین متون فلسفی غیرمسلمان بوده اند. بسیاری از آن ها صابئی بودند، مسیحی بودند و یا یهودی بودند. اصلاً شاید مترجم مسلمان در بین شان نبوده باشد. چون کدام مسلمانی در آن دوران بوده است که یونانی بداند؟ یا لااقل سریانی بداند. حالا مگر این مترجمین با اندیشه اسلامی آشنا بودند که بتوانند تشخیص بدهند آن اندیشه یونانی غیر از این اندیشه است. حتی اینها عرب هم نبودند ولی عربی می­دانستند. فرض کنید که ۵۰ سال پیش مسلمانی معتقد به اسلام می خواست که فلان کتاب مارکسیستی را ترجمه کند. با فرض اینکه مسلمان است و معتقد به اسلام است می­خواهد چنین کتابی را هم ترجمه کند طبیعی است که در اینجا آشفتگی پدید می آید. هم می­خواهد آن را منتقل کند، هم بدان معتقد نیست، حالا باید پرسید که اگر یک شخص غیرالهی می­خواست این را منتقل کند، آیا باز چنین می­شد؟ می­گفت چون خلاف اسلام است من متشتت می­شوم؟ هیچ وقت. پس این چگونه حرفی است که ما بگوییم دلیل گنگی ترجمه­ها این است که اینها می خواستند خلاف آیین شان را منتقل کنند.
در صفحه ۳۶، آمده است که به عقیده ابن سینا، علت اعطای وجود به ممکنات و همین طور علت فراآوردن اشیای ممکن (ممکنات)، ذات الهی است و لذا می گوید فعل خداوند، فعلی فکری است که در درون سپهر الهی صورت می­گیرد. خدا فکر دارد؟ خدا تفکر می­کند؟ خیلی عجیب و غریب است. ابن­سینا هرچه باشد مسلمان است. با معارف علوی هم آشناست. خدا نعوذ بالله تفکر می­کند، بعد خلق می­کند؟ خیلی بعید است. نمی­دانم از اول گفتم ای کاش ما آلمانی می­دانستیم و روی متن قضاوت می­کردیم ولی در هر صورت این گونه است. نه ذات الهی، بلکه فعلی فکری است که در درون سپهر الهی صورت می­گیرد. و همان اندیشیدن خداوند به ممکنات از راه اندیشیدن به ذات خویش است.

در صفحه ۷۴ فرموده اند که در قرآن هیچ سرنخ و دلیل روشنی برای یک تحقیق فلسفی نمی­توان یافت. بنده با کمال صراحت و با صدای بلند و گردن افراخته فریاد می کشم که در قرآن بسیار سرنخ­ها و بلکه دلیل­های روشن وجود دارد و بسیاری از مطالب فلسفی را در آن می­توان یافت. یک نمونه را عرض می­کنم. یکی از مبانی فلسفه الهی در همه عالم که منحصر به ایران و اسلام نیست و در دوران اسکولاستیک و حتی در دوران حاضر هم چنین است، این است که در فلسفه های الهی حق تعالی خالق عالم است. ما حرف مان این است که عالم نبود، حق­تعالی عالم را خلق کرد. او خالق است. ان الله خلق کل شیء. خلق یعنی نبود را بود کرد. عالمی نبود حق­تعالی آن نبود را بود کرد. ما می­گوییم خدا زمین را آفرید، آسمان را آفرید، انسان را آفرید، حیوان را آفرید، خاک را آفرید، دیگر مخلوقات را آفرید. یکی از مبانی برین فلسفه ما تمایز وجود از ماهیت است. به عبارت دیگر زیادت وجود بر ماهیت. همین آسمان، آسمان زمین است یا غیرزمین است؟ آسمان یک چیزی است، زمین یک چیز دیگر اما هر دو خلق شده­اند. نتیجتاً آسمان از حیث اینکه موجود است و مخلوق، مثل زمین است اما از آن حیث که آسمان است غیر از زمین است. تمام موجودات، کلٌ ممکن زوجٌ ترکیبی. له ماهیّه و وجود. هر ممکنی یک ماهیتی دارد و ماهیت و وجودش از هم جداست. اصلاً خلق، دادن وجود به همان ماهیت است. پس یکی از مبانی برین اسلامی ما که از طریق ابن­سینا به دوران اسکولاستیک منتقل شده است و سن توماس هم یکی از برترین مبانیش همین است، زیادت وجود بر ماهیت است. یعنی ماهیت از آن حیث که ماهیت است، اقتضای وجود و عدم ندارد. این تسبیح من یک ماهیتی است، یک جوهری است، یک حقیقتی است. عدم و وجود جزء ذات این نیستند. برای اینکه اگر عدم جزو ذات این بود، این هیچ وقت موجود نمی­شد. اگر وجود جزو ذاتش بود هیچ وقت معدوم نمی­شد. ذات مثلث سه ضلعی است. مثلث چهارضلعی معنی ندارد. وجود و عدم نسبت به ماهیات عرض اند. یعنی عارض می شود. ماهیت این تسبیح الان موجود است، قبل از آنی که موجود شود معدوم بود. اما ماهیتاً تسبیح بود. اصلاً این تمایز وجود و عدم را اگر برداریم داستان خلقت به هم می­خورد. اگر ماهیت از آن حیث که ماهیت است موجود بوده باشد، دیگر خلق معنی ندارد. حق تعالی ماهیات معدومه در عین را ایجاد می­کند در ساحت عینی و خلق هم همین است. نتیجه تحقیق خود من این شده است که تاسیس این مطلب، یعنی زیادت وجود بر ماهیت از آنِ قرآن کریم است. اینکه وجود یک چیزی است و ماهیت چیز دیگری است و این ماهیات معلومه را حق تعالی در ساحت عین ایجاد می­کند، یکی از مبانی برین فلسفی در همه فلسفه­های الهی ازجمله اسلام و مسیحیت متاخر است و این را قرآن کریم تاسیس کرده است.
انما امره اذا اراد شیئاً ان یقول له کن فیکون. وقتی چیزی را بخواهد این است که به آن بگوید باش و آن باش می­شود. باش یعنی چه؟ یعنی موجود شو. موجود شو را به معدوم می­گویند یا به موجود؟ قاعدتاً باید که حق تعالی وقتی بگوید باش، که شیئی، معدوم است البته در عین و نه علم. چون می­خواهد ایجاد بشود در مرحله عین، یعنی زمانی که موجود عینی نیست، می­گوید موجود عینی شو. عجیب است که یکی دو صفحه دیگر ظاهراً از این حرف برگشته­اند، چون می­گویند که ازاین رو ما در موخره این رساله توانستیم بکوشیم تا تاثیرات شیوه اندیشه قرآنی مورد بحث در این رساله در فلسفه اسلامی را با کمک چند مورد و مثال نشان دهیم. من در حاشیه آن نوشته­ام آیا این بیان متعارض بیان سابق وارد به صفحه ۷۴ نیست؟ ناظر به این که در قرآن هیچ سرنخ و دلیلی روشن برای یک تحقیق فلسفی نمی­توان یافت؟ بالاخره یا آن یا این. این تشتت رای از چنین مرد بزرگواری بعید است.
نکته دیگری که باید به آن توجه کرد این است که ما سه مسئله در تاریخ فلسفه­ها و نوشته­های مستشرقین و اتباع مستغرب ایرانی آنها می بینیم. یکی اینکه می­گویند فلسفه اسلامی، حالا صرف نظر از ماهیتش هرچه که بود، با ابن­رشد تمام شد. در اینجا عبارت تشیع جنازه هم به کار برده اند یعنی که با تشیع ابن­رشد جنازه فلسفه اسلامی هم تشیع شد. دومی این است که این فلسفه اسلامی در واقع همان فلسفه یونانی است که از سمت راست نوشته می­شود. یعنی فلسفه اسلامی ترجمه محض است. سومی که از همه دردناک­تر است این است که اگر هم فلسفه اسلامی­ای وجود داشته باشد چون مستند به دین است و دین نقل است، بنابراین کلام است و فلسفه نیست. فلسفه ذاتاً عقلانی است و اگر مستند به نقلیات شد دیگر کلام است و فلسفه نیست. هر سه مدعا واهی و دروغ است. من فهرست­وار به این موضوع می پردازم.
در مورد اینکه می­گویند فلسفه اسلامی با ابن­رشد تمام شد، اولاً باید دید چرا این حرف را می­زنند؟ یقین دارم از آنجا این حرف را می زنند که ابن­رشد صرفاً شارح ارسطوست. دقت کنیم که ابن­رشد در فلسفه­اش اصلاً ربطی به اسلام ندارد. فلسفه او فلسفه محض است، و چون آنها می­خواستند که به یونان رجعت دهند، اینها نیز در دوران جدید می­خواستند به عقلانیت یونان رجعت کنند، نهایتاً از طریق اسلام هم برگشتند. چون ابن رشد صرفاً عقلانی بود و در واقع صرفاً یونانی بود، به این لحاظ او را فیلسوف دانستند و بقیه را ندانستند. درحالی که فلسفه اسلامی به معنای اخصی که ما می­گوییم با مرگ ابن­رشد زاییده می شود، نه اینکه می­میرد. از اینجاست که اسلام در فلسفه وارد می شود. حال آنکه در ابن­رشد چنین چیزی نیست. نمونه عینی آن این است که اگر با ابن­رشد تمام شده است، این سلسله­ای که در تاریخ فلسفه داریم تکلیفش چیست؟ بنده از خودم ـ که طلبه کوچک فلسفه ام ـ شروع می­کنم و سینه به سینه به فارابی می رسم. از یک طریق بنده شاگرد آقای روشن ام. آقای روشن شاگرد میرزا طاهر تنکابنی، آمیرزا طاهر شاگرد میرزا ابوالحسن جلوه، او شاگرد میرزا حسن نوری، او از پدرش آخوند ملاعلی نوری، او از آقا محمد بیدآبادی، او از سید قطب الدین نیریزی، او از سید حیدر آملی که غیر از سید حیدر شارح فصوص است و در عصر افغان بوده است، او از فیض، او از صدرای شیرازی یا همان صدرالمتالهین، صدرا از یک طرف شاگرد ضیاء العرفاء رازی در کاشان است، او شاگرد ملا میرزا جان باغ نوی شیرازی است، او شاگرد جمال الدین محمود، او شاگرد دوانی، دوانی شاگرد پدرش، پدرش شاگرد میرسید شریف جرجانی، او شاگرد قطب رازی محاکم، او شاگرد قطب الدین شیرازی، او شاگرد خواجه نصیر، خواجه شاگرد فخرالدین داماد، او شاگرد سید صدرالدین سرخسی، او شاگرد افضل الدین غیلانی، او شاگرد ابوالعباس لوکری، او شاگرد بهمنیار، او شاگرد ابن سینا و ابن سینا اخیراً مستنداً فهمیده ام که شاگرد ابوسهل مسیحی است، او شاگرد یحی بن عدی است و او شاگرد فارابی است. تازه این یک طریق است. اگر فلسفه اسلامی با ابن­رشد تمام شد پس این سلسله چیست؟ نه خیر تمام نشد. حتی معتقدیم که فلسفه اسلامی به این معنا که متاثر از اسلام باشد با مرگ ابن­رشد متولد شد.
بحث دومی هم که می­گویند اگر فلسفه اسلامی مستنند به دین وجود داشته باشد کلام است و لاعقلی است، مغالطه ای بیش نیست. اولاً آقایان بدانند که این فلسفه رسمی استدلالی عقلی هم خودش در نهایت لاعقلانی است. تمام استدلالیات در تحلیل به بدیهیات منتهی می شوند و بدیهیات هم استدلالی نیستند، زیرا اگر استدلالی باشد، بدیهی نیستند. نتیجتاً فلسفه رسمی خودش لاعقلانی است. این دلیل نقضی. اما در مقام بیان دلیل حلّی می گویم که فلسفه اسلامی مستند به دین است اما خودِ دین عقلانی است. مثلاً حضرت امیر (ع) و حضرت رضا (ع) هر دو فرموده­اند لایجری علیه ما اَجراه. این قاعده، قاعده الواحد را از بین می­برد. لایجری علیه، یعنی قوانینی که حق تعالی در عالم و بر عالم جاری کرده است، بر خودش حاکم نیست، این غیرعقلانی است؟ واقعاً این کلام معصوم غیرعقلانی است؟ لاهیجی در گوهر مراد در مقدماتش می گوید کلام معصوم نازل منزله بدیهی است. دیگر اینکه اگر تمایز علوم به تمایز موضوعات است، که هست، کلام موضوعش بر مدار دین است. موضوع فلسفه وجود است. اگر هم تمایز را به اغراض بدانید غرض کلام بالاخره حفظ اوضاع شرعیه است. نتیجتاً اگر ما دستگاهی فلسفی مستند به دین تاسیس کنیم درعین حال که مستند به دین است عقلی است. چون مستنداتش هم بدیهی است چون کلام معصوم است و عقلی است.
آخرین مطلب که مهم ترین مطلب است این است که من گمان می­کنم عبارت فلسفه اسلامی، یک عبارت مشترک لفظی است درباره سه واقعیت و سه دستگاه. یکی همان است که از یونان آمده و منکر آن نیستیم. کتاب جواهر و اعراض، مثلاً کلاً یونانی است اصلاً یونانی هم معنی ندارد، انسانی است. ربطی به اسلام و غیراسلام ندارد. مقولات عرضیه این انواع جواهر، ربطی به اسلام ندارد، این یک معنای فلسفه اسلامی است. اگر بگوییم که این عنوان فلسفه اسلامی اضافه است معنیش این خواهد بود که فلسفه در ممالک اسلامی، فلسفه در مدارس اسلامی. یک فلسفه هم هست که یونانی است ولی یک مقدار اسلامی شده است. در همین اسفار مقداری اسلامیزاسیون وجود دارد. اما بنده گمان می­کنم که این فلسفه اسلامیزه هم فلسفه اسلامی نیست. در خود قرآن کریم و احادیث مسائل و مبادی­ای هست، مستقل از یونان و غیر از یونان. اگر بتوانیم تفسیر و شرح اینها را احصا کنیم و بیرون بیاوریم، می­توانیم دستگاهی تاسیس کنیم حاوی مسائل وجود، که هیچ ربطی به یونان ندارد. آخرین مطلبی هم که در این مورد عرض می­کنم این است، این هر سه دستگاه اعم از یونانی در اسلام و فلسفه اسلامیزه، بالاخره فلسفه است و موضوع فلسفه هم قاعدتاً وجود است. گرچه متاسفانه در این اواخر ملاحظه فرمودید که گفتند موضوع را از وجود برگردانیم به انسان انضمامی. بنابراین می باید بگوییم رحمه­الله علی الفلسفه.
پیشنهاد کرده­اند که دیگر موضوع فلسفه وجود نیست. انسان انضمامی است. بااین توصیف، حتماً موضوع فلسفه بما هو فلسفه وجود است. نتیجتاً این فلسفه به معنی اخص ما هم موضوعش وجود است. مسائل­اش یک مقدار با فلسفه یونانی و فلسفه اسلامیزه مشترک است. اختلاف اساسی به گمان بنده روی مبادی است. فلسفه رسمی مبداش صرفاً عقل است. معلوم هم نیست که عقل محض باشد اما ادعا می­شود که عقل است. مبادی فلسفه اسلامی بسیار فراتر از عقل است.
بنده در یک گذر عبوری به قرآن کریم به حدود سی و اندی مبدا ادراک برخوردم و عنوان چند تا از آنها را یادداشت کردم. مثلاً تفهیم، تعلیم، ذوق، رویت، شهود، علم، عقل، کشف، قلب، فکر، وجد. باید دستگاهی تاسیس کنیم مبتنی بر این مبادی و مستقل از یونان و غیریونان اسمش را فلسفه اسلامی بگذاریم. و این کار شدنی است. اما متاسفانه تا حالا نشده است.

ماحوزی: بسیار متشکرم استاد صدوقی سها. استاد حکمت، اکنون خدمت شما هستیم. درباره تز اصلی این کتاب بفرمایید تا بعد گفتگوی بین شما سه بزرگوار را درباره خوانش آقای فلاطوری هم از فلسفه یونان و هم از فلسفه اسلامی داشته باشیم.

حکمت: بسم الله الرحمن الرحیم. عرایض من دو بخش دارد. در بخش اول بر اهمیت این کتاب و حرف اصلی آن و نکات فرعی­ای که ایشان در این کتاب فرمودند تمرکز می کنم و در بخش دوم بر سر آنم که کاستی­های این دیدگاه را توضیح دهم. در بخش اول بنده ذیل چهار عنوان مطالبی را که ایشان فرمودند به اجمال و اختصار عرض خواهم کرد. تز اصلی ایشان بسیار عمیق و شگفت­انگیز است و بنده با خواندن این دیدگاه و این کتاب گویی با یک فضای جدید مواجه شدم. البته به آن نقدهایی هم دارم؛ به خصوص که اکنون مشغول نگارش اثری به نام درآمدی به تاریخ فلسفه اسلامی هستم که این خود درآمدی بر کار مهم دیگری است که اگر خدا بخواهد و توفیق بدهد در حوزه فلسفه اسلامی و بیرون از پارادایمی که امروز بر جریان تاریخ فلسفه اسلامی حاکم است، انجام خواهم داد.
کتاب استاد فلاطوری به من خیلی کمک کرد. به ویژه از این نظر که به من شهامت بیشتر داد برای اینکه بتوانم از این پارادایم مسلط و حاکم قدمی فراتر بگذارم. ایشان در این کتاب می­خواهد تفاوت بنیادینی را که فلسفه اسلامی با فلسفه یونان دارد برای ما توضیح دهد. اگر بنده بخواهم خیلی کوتاه در چند جمله این تز را خدمت شما عرض کنم این است که درواقع یونانیان پرسشی درباره هستی و عالم و مبدا نخستین به عنوان «چه چیزی» دارند. یعنی چه چیزی مبدا نخستین عالم است؟ ازآنجایی که اساساً تفکر یونانی خلقت را درک نمی کند، ذهنیت یونانی و ذهن یونانی مخلوق بودن عالم را درک نمی­کند، به قِدم عالم قائل شده است. ازاین رو دنبال یک مبدا درون بود است. یعنی در این عالم دنبال یک مبدایی می­گردد که این مبدا درون عالم است که از آنجا بسط هسته­ای پدید آمده است. ایشان این مبدا درون­بود را در اندیشه یونانی به یک چیزی به نام زمان نظام­بخش یا سامان­بخش ارجاع می­دهند که این زمان نظام بخش یا سامان­بخش مبدا درون­بود تمام تحولاتی است که در پهنه هستی پدید آمده است. بنابراین برای یونانیان، هستی خالق بیرونی یا منبع بیرون­بود ندارد.
این نحوه نگاه یونانی به عالم است. این منبع درون­بود را هر فیلسوف یونانی به شکل خاصی تبیین می­کند. نقطه مقابل این دیدگاه نقطه­ای است که در قرآن مطرح شده و آن این است که عالم مبدا درون­بود ندارد بلکه یک مبدا بیرون از عالم دارد. درحالی که یونانیان از چه چیزیِ آن مبدا پرسش می­کنند، تفکر قرآنی از چه کسیِ آن مبدا پرسش می­کند. چه کسی این عالم را آفرید. نه اینکه این عالم از چه چیزی شروع شده و از کدام نقطه درون­بود این عالم آغاز شده است. در نقطه مقابل، تفکر قرآنی قائل به این است که خدای این عالم، این عالم را از لاشیء خلق کرده، خلق از عدم کرده و زمان از نظر ایشان در قرآن یک زمان مخلوق است، زمانِ مکانی است، نه زمانی که سلسله پدیده­ها را پشتِ ­سر هم قرار می­دهد. بنابراین نحوه نگاه قرآن به زمان با نحوه نگاه یونانیان به زمان کاملاً متفاوت است، و این تفاوت، مبدا تفاوت بنیادین فلسفه اسلامی با فلسفه یونان است و همین مبدا تفاوت باعث می­شود که بتوانیم در سایر عرصه­های علوم اسلامی هم برمبنای این تفاوت، تفاوت­ها را تبیین کنیم. این تز اصلی ایشان است.
پیرو این تز اصلی، ایشان نکات و ظرایف بسیار دقیقی را مطرح می­کنند و بصیرت­های بسیار قابل تاملی در کتاب آمده که در جای جایِ کتاب می­شود از این بصیرت­ها بهره­مند شد. واقعاً توصیه اینجانب به همه دانشجویان فلسفه به خصوص کسانی که به فلسفه اسلامی علاقه مند هستند این است که این کتاب را با دقت مطالعه کنند. آنچه که ایشان درباره «تلوس» به معنای غایت مطرح می­کند یا درباره «هوله» که بعداً در سنت فلسفی ما «هیولا» شده است و یا راجع به دیدگاه ابن­سینا درباره خلقت که با دیدگاه یونانیان کاملاً متفاوت است، بسیار جالب است. ایشان از واژه «انبجاس» که ابن­سینا در آثارش به کار برده استفاده می کند تا نشان دهد اساساً دیدگاه فلاسفه اسلامی درباره خلقت با دیدگاه یونانیان متفاوت است. ایشان همچنین بحث بسیار دقیق و زیبایی را درباره فیض و فیضان مطرح کرده است. اینها آن بصیرت­ها و نکات و ظرایف دقیقی است که من برخی از آنها را شمرده ام که در کتاب قابل مطالعه و بررسی است.
نکته سوم نقد وضعیت موجود تاریخ فلسفه اسلامی است که در جای جای آثار ایشان به چشم می­خورد. ما امروز با وضعیت اسف­باری درباره تاریخ فلسفه اسلامی مواجه هستیم. یعنی آن چیزی که امروز به عنوان تاریخ فلسفه اسلامی در دانشگاه­ها و مراکز علمی­مان تدریس می کنیم، بنده با ضرس قاطع می­گویم که از ابتدا تا انتهای آن، چیزی غیر از حقیقت فلسفه اسلامی است و چهره مخدوش و غیرقابل قبولی از فیلسوفان ما را ارئه داده­اند و البته بنده واقعاً نمی­توانم بفهمم که چه عاملی باعث شده که این جریان بر تاریخ فلسفه اسلامی و بر تفکر ما غلبه پیدا کند و سیطره داشته باشد. به هرصورت، بنده امروز هم که در گروه فلسفه دانشگاه شهید بهشتی تاریخ فلسفه اسلامی می­گویم به هیچ وجه به تاریخ فلسفه­های موجود ارجاع نمی دهم. به دانشجویان سفارش می­کنم که اگر کتاب­های تاریخ فلسفه اسلامی موجود را می­خوانید با این انتظار بخوانید که در آنجا هیچ چیز واقعی پیدا نکنید و با یک چهره غیرواقعی و مخدوش از فیلسوفان مسلمان مواجه شوید. ایشان در جای جایِ اثر پاره­ای از دیدگاه­های مستشرقان را مورد نقد جدی قرار داده که بسیار مغتنم است. ازجمله نقدی که بر خانم گواشون دارند. می­دانید که خانم گواشون درواقع یک ابن­سیناشناس بسیار مهم و متبحر است و بنده معتقدم که در میان مستشرقان، ایشان جزو استثناهای منقطع مستشرقان هستند که واقعاً با اشراف و احاطه سعی کرده که کاملاً علمی ابن­سینا را مطالعه کند. اما درعین حال آن نگاه­هایی که در فضای شرق شناسی وجود دارد بر ایشان هم اثر کرده و مرحوم پرفسور فلاطوری در این اثر دیدگاه خانم گواشون را در فهم ابن­سینا نقد کرده و درست هم نقد کرده است.
دیگر اینکه می­دانید امروزه جریان شرق شناسی یک شکل غربی دارد یعنی مستشرقان مطالعاتی را انجام می­دهند و ذیل آن محققان عرب آثاری را نوشته­اند که همه آنها در پارادایم غربی­ها نوشته شده است. ازجمله دو سه اثری که در ایران هم ترجمه شده، و دانشجویان ما استفاده می­کنند، کتاب تاریخ فلسفه اسلامی حناالفاخوری یا ماجد فخری، که بنده هر وقت به خصوص کتاب ماجد فخری را می­بینم حتی در تنهایی خودم به حالت انفعال و شرمساری درمی آیم که باید یک محقق عرب چنین کتابی را در تاریخ فلسفه اسلامی بنویسد و اینجا چند تن از بزرگان فلسفه ما دست به دست هم بدهند و به هم کمک کنند و هریک فصلی از این کتاب غیرواقعی را ترجمه کنند. این کار از تاسف گذشته است و اقتضای گریه و شیون دارد. این نکته را ایشان در دیدگاه حناالفاخوری در فهم فارابی نقد کرده­اند و بجا و درست نقد کرده­اند و این همان بخش سوم جنبه مثبت این اثر گرانقدری است که امروز در اختیار ماست.
بخش چهارم کار که از لابلای صفحات این کتاب می شود برداشت کرد، درد و دغدغه و دلشوره­ای است که مولف این کتاب برای خروج از وضعیت موجود تاریخ فلسفه اسلامی و تلاش برای پدیدآوردن یک پارادایم برتر و یک سپهر دیگر در فهم تاریخ فلسفه اسلامی و برداشتن گام­هایی در جهت تحقیق درباره یک تاریخ فلسفه دیگر دارد. این جنبه بسیار مثبت کار آقای فلاطوری است که بنده در این ثمره و نتیجه این اثر کاملاً با ایشان همراه و هماهنگ و هم دردم و سال­هاست که سعی می­کنم در تنهایی خودم گام­هایی را بردارم. می­گویم در تنهایی برای اینکه می­دانم در ایران کار جمعی و گروهی اصلاً نشدنی است. این چکیده و خلاصه­ای بود در مورد کتاب. البته در نقد کتاب خیلی حرف دارم.

ماحوزی: من هم بار دیگر تاکید می­کنم که باید حق مطلب را نسبت به استاد فلاطوری و دغدغه ایشان برای اینکه لااقل به خود جامعه غربی این موضوع را تفهیم کند که فلسفه اسلامی غیر از فلسفه یونان است، ادا کنیم. اینکه در این جلسه راهی که ایشان رفته را مورد قضاوت قرار می­دهیم بحث دیگری است. در صحبتی که با استاد عبدالله انوار داشتیم ایشان از حلقه انواریه­ای صحبت می­کرد که بعد از کودتای ۱۳۳۲ بیست­ سالی ادامه پیدا کرد؛ حلقه ای که از جمع استادان فلسفه دانشگاهی تشکیل شده بود و هر هفته یک نفر عهده دار ارائه مطلب و گفتگو می­شد. مجموعه آن دغدغه­ها در آن جلسات قاعدتآً در اینکه ایشان را دوباره علاقه مند کند که تزی را به این شکل و شمایل ارائه دهد و برای تصحیح جریان فکری غالب در آلمان تلاش کند بی­تاثیر نبوده است. عمده تزهایی که در دانشگاه های متعدد شهرهای آلمان در خصوص چیستی و سرشت فلسفه اسلامی دارد دفاع می­شود، ذیل همین جریان غالب مورد نقد استاد فلاطوری طرح شده است مبنی بر اینکه فلسفه اسلامی هویت مستقلی برای خود ندارد زیرا فیلسوفان اولیه مسلمان دسترسی مستقیم به آثار فیلسوفان یونانی نداشتند و عمدتاً فلسفه یونان را از پارادایم اسکندرانی و یا ترجمه هایی که فهم فلسفی مترجمان در آن ها ورود داشت فهم کردند. بنابراین طبق ادعای محققان و مدرسان آلمانی، نه در جریان اول و نه در جریان دوم، چیزی به نام هویت مستقل فلسفه اسلامی وجود ندارد. حالا استاد فلاطوری همِّ خود را بر این گذاشته که این نکته را به اثبات برساند که ما چیزی داریم به نام فلسفه اسلامی. نه ابن­رشد آن اندازه­ای که شما ادعا می کنید ضد ابن­سینایی است و نه ابن­سینا به عنوان بزرگ ترین فیلسوف جریان اول آن طور که ادعا می شود اسکندرانی است و هیچ ابتکاری نداشته و کاملاً در خدمت آشتی فلسفه و دین بوده است. من برای اینکه صحبت و گفتگوی بین استادان را شروع کنم اولین پرسش را از استاد صدوقی سها و درباره ادعای آقای فلاطوری در صفحه ۷۵-۷۴ مطرح می­کنم. استاد فلاطوری مدعی است که این نخستین پژوهش فلسفی درباره استخراج یک نظام کامل فلسفی از قرآن است. آیا اصل این ادعا با توجه به کتابی که شما در خصوص پدیدارشناسی فلسفه اسلامی تالیف کردید، ادعای درستی هست یا خیر؟

نظرات کاربران درباره کتاب تعاملات فلسفی ایران و یونان