فیدیبو نماینده قانونی پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب تاریخ جهان اسلام درقرن بیستم

کتاب تاریخ جهان اسلام درقرن بیستم

نسخه الکترونیک کتاب تاریخ جهان اسلام درقرن بیستم به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

با کد تخفیف fdb40 این کتاب را در اولین خریدتان با ۴۰٪ تخفیف یعنی ۲,۲۸۰ تومان دریافت کنید!

درباره کتاب تاریخ جهان اسلام درقرن بیستم

تاریخ معاصر جهان اسلام را می‌توان از منظرهای گوناگون مورد بررسی و کنکاش قرار داد. ابعاد مختلف سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی و حتی نظامی آن به حدی غنی و سرشار از رخدادها و پدیده‌هاست که تحلیل و فهم آن پژوهش و شرحی مبسوط می‌طلبد. اما برای هر کدام از این پژوهش‌ها نخست ضرورت دارد که خودِ تاریخ کاملا شناخته‌شده و افشا شود. در همین راستا، نویسنده کتاب حاضر با غور در تحولات مختلفی که در طول قرن بیستم در حوزه‌های مختلف جغرافیایی و فرهنگی تمدن اسلامی صورت گرفته، بر آن است که گزارشی از سیر حرکتی جوامع مسلمان در این قرن ارائه نماید. در نتیجه، بخش‌های مختلف این کتاب را می‌توان از یک سو نمایشگر تحولات خاص مناطق مختلف در دوره‌های زمانی مختلف در نظر گرفت و از سوی دیگر نمادی از حرکت کلی جامعه بزرگ اسلامی در قرن بیستم و نحوه مواجهه مسلمانان با موضوعات و مسائل مبتلابه در طول این قرن انگاشت. بر این اساس، کتاب در حالی‌که در فصول آغازین خود بر مسائلی چون استعمار و اشغال نظامی و همچنین فروپاشی امپراتوری عثمانی و تحولات ناشی از آن متمرکز است، در بخش‌های پایانی، مسائلی مانند حرکت به سوی دموکراسی، ظهور ملی‌گرایی جدید و مواجهه با نظام سلطه جهانی را مورد بررسی قرار می‌دهد.

ادامه...

بخشی از کتاب تاریخ جهان اسلام درقرن بیستم

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:



ضمیمه: مدخل

اصطلاح «جهان اسلام» توصیفی است چشم گیر برای مجموعه ای از کشورها، مناطق و جامعه هایی که در آنها مسلمان ها در اکثریت اند و از قرن هفتم میلادی به اعتبار انکشاف تاریخی فرهنگ اسلامی با هم پیوند می یابند. این اصطلاح توجه بر انگیز است، زیرا وحدتی فرهنگی میان همه مسلمان ها را مفروض می گیرد و برای این وحدت، ارزشی بیش از همه ویژگی های ملی و سنت های اجتماعی ـ تاریخی قائل می شود. در پس اصطلاح «جهان اسلام» این تصور نهفته است که این جهان وحدت خود را به وسیله دین اسلام حفظ کرده است. بنابراین جهان اسلام همچون مکانی تلقی می شود که به وسیله اعتقاد ساکنین به اسلام تعین یافته است. این تلقی، برخی جغرافی دانان فرهنگی را بر آن داشته، تا از جهان اسلام به مثابه «سرزمینی فرهنگی» با ویژگی های قومی (قبلا گفته می شد نژادی) یاد کنند.[ ۱] برخی حتی سخن از «حوزه ای فرهنگی» مبتنی بر «روح شرقی» رانده اند.[ ۲] تعین این چنینی جهان اسلام اغراق آمیز به نظر می آید، به ویژه که بر برخی جهان ـ تصویرهای نژادی دهه های ۳۰ و ۴۰ قرن میلادی گذشته مبتنی است. اما دریافت جهان اسلام به مثابه یک فرهنگ جهانی منطقی به نظر می رسد: جهانی، زیرا مرزهای جهان اسلام، تا آنجا که قابل تعیین باشند، به وسیله واحدهای سیاسی و یا اجتماعی قابل ترسیم نیستند، چرا که جهان اسلام بیش از کشورها و دولت ها را شامل می شود. و فرهنگ، زیرا اسلام در درجه اول شبکه ای است از روابط اجتماعی که به وسیله ارتباطات و نظام های نمادین منتشر می شود و بر سر محتوای آن کم و بیش اجماع وجود دارد.[۳ ] دقیقا همین تعین یابی است که اجازه داده است تا درک «جهان اسلام»، همچون توصیف متناظر با آن «امت اسلامی»، به یک سنت تبدیل شود.[ ۴]
توصیف جهان اسلام همچون یک حوزه مستقل فرهنگی یا یک فرهنگ جهانی، آنرا در مقام مقایسه با مثلا «دنیای غرب» قرار می دهد. اما در حالی که پس از عرفی شدن مسیحیت، دیگر کسی قائل به یگانگی جهان غرب بر بنیادی دینی نیست، در این سو همچنان دین مبنای هویت یابی و وحدت شرق اسلامی ارزیابی می گردد. این تفاوت اغلب با حرکت از این فرض که گویا جامعه های اسلامی فرایند عرفی شدن دین را تجربه نکرده و بر اساس این ادعا که اسلام جدایی دین و دولت را مجاز نمی شمارد، توضیح داده شده است. پیامد این خوانش، رویارو قرار دادن غرب عرفی و سازمان یافته بر اساس نظام دولت ـ ملت با شرقی اسلامی است، که بنیاد آن بر هویت دینی و انشقاق قومی قرار گرفته است.
این تلقی در دهه های گذشته، به ویژه پس از برآمدن سیاست اسلامی رادیکال، باعث شد تا «رویارویی چند قرنه میان مشرق زمین و مغرب زمین» به مثابه تضادی سیستمی ارزیابی گردد که «جایگزین تضاد رو به افول شرق و غرب» شده و طلیعه دار دشمنی اسلام و غرب است.[ ۵]
این تفسیر از رابطه «اسلام و اروپا» برای تاریخ نگاری جهان اسلام پیامدهای متعددی داشته است: از جمله اینکه از ما می طلبد، تا جهان اسلام را از تاریخ معاصر جدا سازیم، زیرا آن به وسیله دینی تعیین می یابد که متاثر از «فرایندهای سیاسی ـ ایدئولوژیکی» نبوده است که اروپا را به یک ایده تاریخی تبدیل کردند. چرا که اسلام، بنا بر این ادعا، نه «روشنگری و اصلاح دینی و نه انقلاب فرانسه» را تجربه کرده است که «بازتابانه شدن ایمان دینی و انکشاف آزادی فردی» را ممکن ساختند. بنابراین اسلام «فرهنگی پیشامدرن»[ ۶] است که بیرون از اجتماع جهانی عصر مدرن قرار دارد. اگر توجه کنیم که عصر جدید پس از انقلاب نوسنگی، دومین انقلاب بزرگ تاریخ بشری است، آنگاه بهتر به تاثیر مخرب اخراج جهان اسلام از تاریخ معاصر پی می بریم، چرا که بدین وسیله جهان اسلام از غرب چنان جدا می شود که جهان دیرینه سنگی از تمدن های کشاورزی پس از انقلاب نوسنگی.
ما فعلا از این در می گذریم که آیا این ادعاها اصولا معتبرند یا نه. شگفت آور است که همه از آنها استفاده می کنند، بی آنکه کسی زحمت تحقیق تاریخ نگارانه در زمینه صحت آنها را به خود داده باشد. در واقعیت شواهدی در دست است که نشان می دهند، تاریخ اسلامی بر بنیاد سنتی مستقل در قرن شانزدهم در شکل گیری عصر جدید و فرهنگ مدرن سهم داشته است، که از بسیاری جهات قابل مقایسه با تاریخ فرهنگ اروپا است.[۷ ]
این توازی ها در تاریخ فرهنگ (به معنای امور واقع) بعضا چنان حیرت آورند که ما را دیگر گریزی از تبیین تاریخ نگارانه آنها نیست: ما می توانیم ویژگی های تاریخ عصر جدید را از یک شرایط و محیط اروپایی به یک شرایط و محیط اسلامی و برعکس از یک شرایط و محیط اسلامی به یک شرایط و محیط اروپایی ترجمه کنیم. تاریخ نگاری ای که ترجمه پذیری فرهنگ ها را می پذیرد، امکان فهم ارتباط واقع میان جهان اسلامی و جهان اروپایی را به وجود می آورد.[ ۸]
هر فرهنگی زبان ویژه خود را دارد. بله، فرهنگ خود زبان است. اما همانگونه که چیزها در زبان های مختلف نام های متفاوت می گیرند بی آنکه نام گذارها تغییر کنند؛ فرهنگ ها اشکال بیان خودویژه فرایندهای تاریخی هستند. وظیفه تاریخ فرهنگ، شناخت چیزها است، که بیان مختلف می یابند و نه تبدیل بیان شده ها به محتوای تاریخ.
بی شک ما با بیان های فرهنگی ای برخورد می کنیم که مابه ازایی در فرهنگ های دیگر ندارند، و یا اینکه یک فرهنگ پدیده ای را با ظرافت و دقت بیش تری تفکیک می کند، زیرا برایش تاریخ مهم تر شده است، حال آنکه فرهنگی دیگر آنرا ساده می سازد، زیرا شناخت دقیقی از آن پدیده ندارد. اما این فقط مسئله تجارب متفاوت فرهنگی است، که خدشه ای به اصل ترجمه پذیری وارد نمی کند، چرا که خود پدیده با نامگذاری های متفاوت، تغییر نمی کند.
یک پیش شرط مهم ترجمه پذیری وقایع تاریخی هم زمانی((۱)) است. زبان ها همواره در سطح زمانی مشترک با هم ارتباط برقرار می کنند: مشاهدات ناهم زمان((۲)) امکان درک دگرگونی های یک مدلول فرهنگی را در یک جامعه به وجود می آورند. اما آن مدلول را دیگر نمی توان در ارتباط مستقیم با دیگر زبان های فرهنگی قرار داد. بی معنا است، وقتی اسلام آغازین را با فرهنگ امروزین غرب مقایسه کنیم، چنان که ادعا می شود اسلام نمی تواند میان دولت و دین تفکیک کند و یا اینکه اسلام، شناختی از تفاوت میان جمع گرایی و فردگرایی ندارد. بی شک در اوان شکل گیری اسلام این تفکیک ها موضوع بحث نبوده اند. ضرورتی هم برای چنین بحثی وجود نداشته است. اسلام بر خلاف مسیحیت فاقد روحانیت به مثابه میانجی خدا و مومنین است. در نتیجه قدرتی دینی شکل نگرفت که جدایی آن از قدرت این جهانی موضوعیت پیدا کند. این دقیقا ویژگی اسلام را می سازد و به همین دلیل سنجش اسلام آغازین با مسئله برخواسته از دگماتیک مسیحی بی معنا است. با این حال تضاد نهفته میان ایمان و تاریخ که در مسیحیت به صورت جدایی قدرت دینی و قدرت دنیوی رخ می نماید، تعین بخش سنت اسلامی نیز بوده است. چنان که در طول زمان، فرهنگ های اسلامی نیز راهکارهایی خودویژه برای حل این تضاد بنیادی همه ادیان وحیانی تولید کرده است.
بدین گونه مقایسه میان مصر قرن بیستم با فرانسه قرن هفدهم، برای اثبات عقب ماندگی مفروض فرهنگ اسلامی، همان قدر بی معنا است. تفاسیری از این دست به آنچه ولفرام ابرهارد((۳)) «زمان جهانی» می نامد، بی توجه اند، یعنی زمانی که تعین بخش ویژگی های یک شرایط تاریخی است. در واقع تاریخ جهان اسلام هرگز خارج از زمان جهانی قرار نداشته است. در غیر این صورت ارتباط همه جانبه میان مشرق و مغرب زمین امکان پذیر نمی بود.
فرهنگ ها از طریق معانی و کلمات ناظر بر تاریخ خود با یکدیگر ارتباط می گیرند. این ارتباط رابطه میان اروپا و جهان اسلام را به نحوی پایدار متاثر ساخته، و گسترش مداوم دالهای هر یک از آنها را در پی داشته است. اما در حالی که جهان اروپایی تا امروز نیز قادر به جذب دال های فرهنگ های دیگر بوده است، فرهنگ های غیراروپایی در متن استعمار ناچار شدند معانی و مفاهیم اروپایی تصرف و توصیف جهان را در انتزاع از سنت فرهنگی خود بپذیرند. گسست دوران استعمار بنیادی بوده است: جهان اروپایی معانی غیراروپایی را جذب کرد و هم زمان مانع از انسجام جامعه های دیگر شد، حال آنکه جهان اسلام ناچار از جذب جامعه اروپایی بود بی آنکه امکان یابد از جایگاه سنت فرهنگی خویش به جذب مفاهیم اروپایی بپردازد.
تاثیرات فرهنگی استعماری به معنای اخص کلمه امروز تجربه پذیر شده اند: تا دهه ۶۰ قرن نوزدهم، این اعتقاد در میان روشنفکران مسلمان حاکم بود که آنها به اعتبار سنت خود و نه در گسست با آن، قادر خواهند بود معانی چیره شده فرهنگ اروپایی را جذب کنند. اما ادعای انحصاری اروپا بر مدرنیته، که تحت عنوان تمدن به استعمار مشروعیت می بخشید، و به وسیله یک تاریخ نگاری اروپامحور تحکیم می یافت، مانع از آن شد تا آمادگی روشنفکران مسلمان برای پذیرش و جذب ارزش ها، هنجارها و شیوه های زندگی اروپایی همچون فرایند طبیعی ارتباط میان فرهنگی به رسمیت شناخته شود.
در اساس برداشت اروپایی، جهان اسلام همچنان در وضعیت استعماری در جا می زند. از سویی اروپا نه خواهان و یا نه در موقعیتی بود تا بتواند جهان اسلام را چون خود، عرفی شده دریافت کند. در واقع افق اروپایی عرفی شدن از مرزهایی که به وسیله هویت اروپایی تعین یافته بودند، فراتر نمی رفت. از دیگر سو اروپا برای حفظ بی همتایی خود، جهان اسلام (و البته جهان های دیگر را نیز) با استفاده از روش ناهم زمانی توصیف می کرد: به این معنی که تاریخ جهان اسلام ذیل پرسش انحراف از هنجارهای آغازین مورد بررسی قرار گرفت.
ویژگی وضعیت استعماری این بود که این تفسیر اروپایی از تاریخ جهان اسلام به مثابه بخشی از گفتمان اروپایی در جهان اسلام پذیرفته و نهادینه شد. این را می توان لحظه تولد بنیادگرایی اسلامی دانست. از آنجا که هر تاریخی که موضوعش رهایی انسان است، به مثابه نتیجه هویت اروپایی ارزیابی شد، برای روشنفکران اسلامی تنها نگاه رجعت گرایانه به تاریخ، برای توضیح رهایی، گشوده باقی ماند: تصویری آرمانی از اسلام آغازین به مثابه بدیل هویت غربی پرداخت شد، چرا که استفاده از معانی فرهنگ اروپایی به وسیله یک غیراروپایی به مثابه غرب زدگی و یا حتی ازخودبیگانگی محکوم می شد. اما بدین گونه ترجمه پذیری تجارب فرهنگی با گسست روبه رو شد: مثلا نمی شد میان روشنگری اروپایی و آنچه عموما بنیادگرایی اسلامی توصیف شده است، پیوندی برقرار کرد. استعمار تله ای گریز ناپذیر برساخت: هر ابراز فرهنگی استعمار شدگان، می توانست به مثابه یا «بنیادگرایی» یا «غرب زدگی» محکوم شود.
از آنجا که نه تنها پدیده های روشنفکری، بلکه بیش از آن، دستاوردهای اجتماعی، تکنیکی و اقتصادی غرب، به شرق اسلامی وارد شده بودند، ممنوعیت بازخوانی مستقل فرهنگی منجر به انشعابی عمیق در جامعه های اسلامی شد: آن بخش هایی از جامعه های اسلامی که با وجود اتهام غرب زدگی از گفتمان اروپایی استفاده می کردند، از آن بخش هایی جدا شدند که به علل فرهنگی و یا مادی قادر یا خواهان به کارگیری این گفتمان نبودند. بدین گونه جدایی میان بخش استعماری و آن بخشی که از این پس سنتی نامیده می شد، شکل گرفت. این جدایی به تنشی انجامید که تاریخ جهان اسلام را در قرن بیستم به نحوی تعیین کننده مشخص ساخت.
مهم ترین پیامد در تاریخ نگاری خود نشان می دهد. از آنجا که اصل ترجمه ناپذیری مبنا قرار گرفت، برای تاریخ نگاران مسلمان این امکان به وجود نیامد تا تاریخ خود را با استفاده از مقوله های تاریخ نگاری اروپایی توصیف کنند. بدین گونه در متن تاریخ اسلامی همه «کلاسیک های» تاریخ نگاری اروپایی که عصر جدید بر اساس آنها ساخت یافته است، غایب هستند. در این رابطه یادآوری ایده ها و مفاهیمی چون «جامعه مدنی»، «حوزه عمومی»، «دولت سرزمینی»، «دولت ـ ملت»، «اقتصاد ملی» و «سرمایه داری» کافی است. آنجا نیز که از آنها استفاده می شود، بلافاصله یادآوری می شود که آنها از تاریخ غرب برگرفته شده اند و نسبت به فرهنگ اسلامی بیگانه. به جای آن، تاریخ جامعه های اسلامی با برساخته هایی توصیف می شود که اشاره به وضعیت ادعایی «پیشامدرن» دارند: مثل «قبیله»، «دین»، «کلان» و «جمع گرایی». همه این مفاهیم که در تاریخ قرون وسطای اسلامی از اهمیت بسزایی برخوردار بودند، به عصر جدید، که از این منظر موجودیت ندارد، انتقال می یابند. پدیده هایی را که با کمک این مفاهیم توصیف می شوند، نمی توان به زبان تاریخ اروپایی ترجمه کرد. به دنبال آن، تاریخ نیز توان برقراری ارتباط را از دست می دهد.
نتیجه روشن است: یگانگی تاریخ در جهان اسلام (اما همچنین در دیگر جامعه های غیراروپایی) فرومی پاشد. تاریخ به مثابه امور واقع و تاریخ به مثابه دانش از آن امور، در اینجا ـ برخلاف جهان اروپایی ـ یک کلیت را نمی سازند، بلکه به دلیل تاریخ نگاری غیر تاریخی، از هم می گسلند. شگفت آور نیست که دوره بلاواسطه پیش از استعمار در تاریخ اسلامی، یعنی قرن هیجدهم میلادی، به سختی قابل دستیابی و سخت تر از آن قابل فهم است. مشهود است که مقوله های عصر میانه اسلامی دیگر برای دریافت عصر جدید اسلامی پیش از استعمار کفایت نمی کنند: اما از آنجا که همه مقولات تاریخ عصر جدید به انحصار غرب درمی آیند، برای تبیین تاریخ قرن هیجدهم جهان اسلام به کار گرفته نمی شوند. در نتیجه در کتاب های مربوط به تاریخ جهان اسلام، این دوره همواره به مثابه دوران انحطاط و فروپاشی فرهنگی و یا افول دوران کلاسیک اسلامی بررسی می شود.
از آنجا که امور واقع در عصر جدید اسلامی و تاریخ به مثابه علم دیگر یک کل واحد را نمی سازند، می بایست تجدید نظری بنیادی در تاریخ نگاری صورت گیرد. برای ادای حق نسبت به اصل ترجمه پذیری فرهنگ ها، این تجدید نظر باید در تبیین عصر جدید اسلامی با به کارگیری مقولاتی بیآغازد که تاکنون در انحصار و در خدمت هویت یابی اروپا قرار داشته اند. اگر بتوان بر اساس این تجدید نظر، تبیینی معنادار و متین از امور واقع ارائه داد، آنگاه می توان به چندزبانه بودن مدرنیته دست یافت، و همچنین جایگاه مستقل جهان اسلام را در تاریخ عصر جدید روشن ساخت. هم زمان می توان تشخیص داد که لهجه اروپایی مدرنیته، فقط یکی از لهجه های متعدد فرهنگی این دوران تاریخی است. این چندزبانگی امکان ادراک خاص بودن و توامان جهان، روا بودن مدرنیته را به وجود می آورد و اینکه این ویژگی آن «زمان جهانی»((۴)) است که ما آنرا مدرنیته نام گذارده ایم.
موضوع کتاب حاضر این زمان جهانی است. کتاب به بررسی تاریخ جهان اسلام در متن زمان جهانی قرن بیستم، یعنی مدرنیته در معنای محدود آن، می پردازد و این تاریخ را به مثابه بخش جدایی ناپذیر تاریخ جهانی می فهمد. اما تاریخ اسلامی همچنین بدین طریق تعین می یابد که خود نمایانگر یک تاریخ خودویژه جهانی است. از این تشخص دوگانه در ادامه سخن به میان خواهد آمد.
از آنجا که متن زمان جهانی مدرنیته مورد نظر من است، مرکز ثقل این توصیف ـ در کنار رعایت وقایع نگاری دقیق ـ بر بررسی هم زمان وقایع سیاسی، اجتماعی و فرهنگی استوار است که ورای مرزهای کشوری واجد اهمیت عمومی تاریخی بوده اند. در اینجا حوزه عمومی سیاسی به مثابه چارچوب تفسیر انتخاب و از این پرسش حرکت شده است که فرهنگ اسلامی تا چه اندازه در شکل یابی آن نقش داشته است. این بدین معنا نیست که اسلام تنها منبع فرهنگی تشخص یابی حوزه عمومی سیاسی در کشورهای جهان اسلام در این قرن بوده است. دیگر مراجع و منابع فرهنگی به همان اندازه واجد اهمیت هستند. تاریخ سیاسی مدرنیته در جهان اسلام می توانست از منظرهای دیگری توصیف شود: از منظر انسان شناختی تطبیقی،[۹ ] از منظر فمینیستی،[ ۱۰] از منظر تاریخ اندیشه[۱۱ ] و یا از منظر تاریخ اجتماعی.[ ۱۲] همچنین اگر اقتصاد جهانی در مرکز توجه قرار داده می شد، جامعه ها و کشورهایی که ما تحت عنوان «جهان اسلام» جمع بسته ایم را می توانستیم به گونه ای کاملاً متفاوت دسته بندی کنیم.[ ۱۳] آنگاه تصویر عمومی از بعضی جنبه ها کاملا متفاوت می بود. اما به نظر من بهتراست فرهنگ اسلامی را در مرکز توجه قرار دهیم، زیرا آن نقشی بنیادی در چگونگی بروز فرایندهای سیاسی و اجتماعی بازی کرده است و همچنان بازی می کند.
من عمدا از مطالعات موردی کشورها صرفنظر می کنم.[ ۱۴] این نوع مطالعات، به کارگیری روش تحلیل هم زمان را مخدوش می ساخت، به نحوی که به متن زمانی مدرنیته، که همه جامعه های اسلامی کمابیش از آن متاثر بوده اند، توجه بایسته نمی شد. به همین دلیل اشاره ها به تاریخ کشورها و مناطق، شاهد مثال هایی برای فهم بهتر هستند. آنها باید نشان دهند که به چه نحو فرایندهای سیاسی، فرهنگی و اجتماعی مدرنیته قرن بیستم بر جامعه های جهان اسلام اثر گذارده اند، چگونه مدرنیته از منظر اسلامی شکل یافت و چگونه اشتراک ها و ویژگی ها تاریخ هر کشور را متاثر ساخته اند.
از آنجا که این کتاب بر حوزه عمومی سیاسی متمرکز است، من عمدتا آن عواملی را مورد بررسی قرار داده ام که در کوتاه مدت اثرگذار بوده اند. بدین گونه امیدوارم بتوانم نشان دهم که این نه فرهنگ اسلامی (و یا حتی خود «اسلام») بلکه شرایط زمانی مدرنیته نیروی تاثیرگذار اصلی بوده است، که باعث بستریابی آن فرهنگ در یک شرایط فراملی جهانی شده است. از آنجا که این شرایط زمانی خود چیزی جز مجموعه ای از دگرگونی های اقتصادی و اجتماعی نیست که در پیوندی سیاسی قرار دارند، و از آنجا که این شرایط قرابتی با آنچه روح زمانه خوانده می شود، ندارد، تحقیق من در اصل بر بررسی وقایع اقتصادی و تاریخی ـ اجتماعی، البته تا آنجا که به پرسش اصلی مربوط می شود، استوار است.
تاریخ جهان اسلام در قرن بیستم از سه ویژگی برخوردار است که همه جامعه های اسلامی را به درجات مختلف شامل می شوند. همین سه ویژگی در قرن بیستم بوده اند که مرزهای آنچه را ما امروزه جهان اسلام می نامیم تعیین کرده اند. این ویژگی ها همواره در شرایط و محیط زمانی مدرنیته که ـ چنان که وقایع تاریخی در جهان اسلام نشان می دهند ـ در قرن بیستم خصلتی جهانی یافته است، قرار داشته اند. آنها به همان اندازه در پاریس و لندن تعین بخش حوزه عمومی سیاسی بوده اند که در قاهره و جاکارتا. عامل همواره ثابتی که حوزه عمومی سیاسی مدرن در ارتباط با آن قرار داشت ـ با وجود ایدئولوژی های جهانی ساز ـ دولت سرزمینی بود. حتی فراخوان ها در جهت وحدت جهان اسلام، وحدت امت اسلامی، به لحاظ سیاسی، تاثیری جز تایید سرزمینی بودن دولت نداشتند. ملی گرایی که حفظ دولت سرزمینی را اصل مطلق می داند، در قرن بیستم به دیدگاه جهانی غالب تبدیل می شود.
۱. حوزه عمومی سیاسی اسلامی از این اصل تبعیت می کرد که سرزمینی بودن دولت در هر صورت باید حفظ گردد. چنان که تاریخ جهان اسلام نشان می دهد، در مقابل این ویژگی عمومی قرن بیستم (به مثابه متن زمانی) یک جابه جایی سه گانه تمرکز ایدئولوژیک قرار دارد که بقاء سرزمینی بودن را ورای دوره های بحران و جنگ تضمین می کند: در سه دهه اول قرن بیستم دولت خود مرکز ثقل ایدئولوژیک حوزه عمومی سیاسی در جهان اسلام است. حوزه عمومی سیاسی متاثر از ایدئولوژی هایی بود که دولت را سوژه فرایند تاریخ ارزیابی می کردند و در نتیجه سیاست را با قدرت دولتی این همان می دیدند. تجارب جنگ جهانی دوم باعث شدند تا این دیدگاه مطلقیت خود را به نفع ایدئولوژی هایی از دست دهد که برای جامعه نقش سوژه تاریخی را قائل بودند. ایده آل های پیشرفت حوزه عمومی سیاسی تا اواخر دهه هشتاد میلادی تحت تاثیر ایدئولوژی های جامعه گرا بودند. در سال های پایانی قرن بیستم دگرگونی جدیدی مشهود است که ما درباره آن در حال حاضر فقط می توانیم حدسیاتی بزنیم. به نظر می آید فرهنگ واحد ملی به مثابه نقطه اتصال جامعه، اهمیتش را از دست می دهد. به جای آن پیوندهای گروهی کوچک مورد تاکید قرار می گیرند که دیدگاه هایی کاملا ناهمگون تولید می کنند.[ ۱۵] در چارچوب مباحث جامعه مدنی چندگونگی هویت های گروهی مثبت ارزشیابی و به مثابه رهایی از ایدئولوژی های وحدت گرا تمجید می شوند. در آن مناطقی از جهان که به دلایل ویژه تاریخی شرایط نظامی شدن پیوندهای گروهی به وجود می آیند، این اربابان جنگ((۵)) هستند که علائق گروهی را ـ از منظر جامعه مدنی ـ نمایندگی می کنند.
اما این سومین مرحله در قرن بیستم ـ باز هم از منظر جهان اسلام ـ به معنای پایان اصل سرزمینی نیست. بی شک جنبش های جدایی طلبانه در آن مناطقی ـ به ویژه در شوروی سابق ـ موفق بوده اند، که به دلایل ویژه تاریخی، با مصائب بسیار روبه رو بوده اند. اما حتی باندهای مسلح چنین گروه هایی، مثل سومالی، که با تمام قدرت علیه تحت الحمایگی سازمان ملل می جنگند، به ندرت اصل سرزمینی کشور را به پرسش کشیده اند.
این سه مرحله به لحاظ زمانی پی در پی هم قرار ندارند. در هر دوره، هر سه آنها در حوزه عمومی سیاسی نقش بازی کرده اند. آنچه پیاپی آمده است، چیرگی سیاسی هر یک از این سه گرایش بوده است. مثلا در آغاز قرن بیستم برنامه های سوسیالیستی که قائل به تقدم جامعه بودند بر حوزه عمومی سیاسی تاثیرگذار بودند بی آنکه آنرا تعیین کنند. همچنین ایده آل های گروهی ـ قومی در حوزه عمومی سیاسی حضور داشتند. برعکس، هر دو در مرحله اول تا مدت ها تاثیرگذار بودند: ایدئولوژی های دولت مدار تا همین اواخر رونق داشتند، و همین طور ایده آل بسیج انقلابی جامعه هنوز هم رنگ نباخته است. ایران نمونه ای است برای تداوم رقابت آمیز سیاست های دولت مدار، انقلابی و قومیت گرا.
علائق گروهی که امروزه بر حوزه عمومی سیاسی غلبه دارند، از هویت مشترکی برخوردار نیستند. آنچه که یک گروه را به لحاظ تاریخ اندیشه برمی سازد، دائما تغییر می کند. اما این مرجع های قومی هستند که هر روز وزین تر می شوند. ویژگی های گروهی هر چه کمتر ایدئولوژیک، مثلا به وسیله یک آرمان پیشرفت، بلکه افسانه ای تعین می یابند: تعلق گروهی نه از طریق هدف مشترک سیاسی، بلکه بر اساس تبار مشترک برقرار می شود. از این طریق می توانند هویت های کاملا جدید قومی برساخته شوند: اسلام گرایان در مصر علیا ناگاه به عنوان هواداران یک هویت قدیمی عربی ـ قبیله ای ساکنین محلی به صحنه می آیند؛ و یا اینکه تاجیک ها تاریخ خود را به فرهنگی ملی پیوند می زنند، که از منظر تاریخی هرگز وجود خارجی نداشته است.[ ۱۶] در این میان چنین سنت های افسانه ای جایگاه مهمی در حوزه عمومی سیاسی پیدا کرده اند. اما هنوز نمی توان قضاوت کرد که آیا آنها نقش تعیین کننده ای در شکل یابی مدرنیته سیاسی بازی خواهند کرد و اینکه آیا آنها جایگزین ایدئولوژی های وحدت گرا خواهند شد. اما در هر حال، هویت یابی های این چنینی، اشکال بروز عقلایی فرایندهای اجتماعی و اقتصادی هستند.
از منظر تاریخ جهان اسلام، مدرنیته سیاسی در قرن بیستم را می توان با حرکت از این سه مرجع طبقه بندی کرد. جابه جایی از دولت به جامعه و سپس به گروه گرایی در پیوند تنگاتنگ با فرایندهای اقتصاد جهانی قرار داشته اند. دولت مداری دهه های اول قرن پیامد شرایطی بود، که تحت تاثیر رقابت قدرت های اقتصادی دوران استعمار، شکل گرفته بود. گرایش اقتصادهای جهانی به همکاری و به ویژه فاجعه جنگ جهانی دوم، نظام سیاسی جدیدی را الزام آور می ساخت. اینکه کدام فرایندهای اقتصادی به جایگزینی جامعه به مثابه مرجع انجامیدند، موضوع بررسی آتی تاریخ دانان خواهد بود. می توان حدس زد که تضعیف حاکمیت دولت های ملی در حوزه اقتصاد در این میان تا اندازه ای پیش رفته است، که دولت کلاسیک ملی تنها با ارجاع به گروه های خاص انسجام پذیر است.
۲. فرهنگ اسلامی به هر سه این مراحل در قرن بیستم بیانی قدرتمند ارائه داد. به همین دلیل تاریخ جهان اسلام با تاریخ حوزه عمومی سیاسی اسلامی پیوندی وثیق دارد. به علت ویژگی های مشخص حوزه عمومی سیاسی در کشورهایی که زمانی مستعمره یک کشور اروپایی بودند، فرهنگ اسلامی ناچار از رقابت با فرهنگ های سیاسی دیگری بود که گفتمان اروپایی را به خدمت می گرفتند. ذیل گفتمان اسلامی، ما همه آن رسانه ها، نهادها، اظهارات زبانی و نمادهایی را می فهمیم که در آنها آگاهانه از واژگان و نظام نمادینی استفاده می شود که مفاهیم سنت اسلامی را انتقال می دهند. گفتمان اسلامی به این معنا در درجه اول یک فرم بیرونی است و به هیچ رو محتوای ویژه ای ندارد. از جمله آنگاه که در متن اسلامی از «حقوق» سخن می رود، از کلمه عربی شریعت استفاده می شود. اما این مفهومی خنثی است که در ترمینولوژی کلاسیک برای دیگر فرهنگ های دینی نیز به کار برده می شد. اما از آنجا که با مفهوم شریعت یک محتوای دینی ـ تاریخی نیز انتقال می یابد، امروزه چون یک مفهوم دینی به نظر می آید. اما این هنوز روشن نمی کند که استفاده کنندگان، ذیل آن چه می فهمند. بستگی به متن زمانی، آن می تواند گاه واقعا معنی حقوق، دیگر بار معنی سنت حقوقی، روش زندگی، پراکسیس (کنش) اجتماعی (در معنای مارکسیستی)، آمریت دولتی و یا عبادت یابد. همچنین است درباره واژه رایج «عقیده»: این مفهوم به نحوی خنثی هر دگمی را شامل می شود، یعنی هر نظام فکری که چون حقیقت مطلق تلقی می گردد. در چارچوب تاریخ دین طبعا مراد اصول دین اسلام است، اما در پیوندهای دیگر منظور از عقیده می تواند نظریه (باز در مقایسه با سنت مارکسیستی)، اعتقاد، جهان بینی و یا ایدئولوژی باشد. مهم ترین مفهوم گفتمان اسلامی سنت است: در تاریخ دین منظور از آن اخبار رسیده از روش زندگی قبیله ای عرب از دوران پیشااسلامی، اخبار رسیده از سیره پیامبر (ص) و نزدیک ترین یاران او و یا روش زندگی امت اسلامی در مدینه است. در طول زمان این مفهوم معنی سنت((۶)) پیدا کرد.[۱۷ ] در متن سیاست اسلامی منظور از آن، سنت تاریخی نیست، بلکه زندگی ایده آل انسان در کلیت آن است. این ایده آل، سازنده شخصیت واقعی انسان است و می توان آنرا به عنوان نمونه برداری مو به مو از زندگی پیامبر معنی کرد، چنان که برخی از معتقدان به نصّ می طلبند. اما سنت همچنین می تواند «خویشاوندی» روحی انسان با پیامبر معنا شود و یا نوعی آرمانی از شخصیت اسلامی.
گفتمانی مبتنی بر واژگان و نمادهای اسلامی لزوما گفتمانی مذهبی نیست. این را از آنجا می توان تشخیص داد که آن گفتمان نه با دین های دیگر، بلکه با «گفتمان اروپایی» در ارتباط است. ذیل آن ـ اینجا آگاهانه تکرار می کنم ـ همه آن رسانه ها، نهادها، اظهارات زبانی و نمادهایی فهمیده می شوند که در آنها آگاهانه از واژگان و نظام نمادینی استفاده می شود که حاوی مفاهیم سنت اروپایی هستند. گفتمان اروپایی به این معنا در درجه اول فرمی بیرونی است و فاقد محتوایی ویژه. این همچنین بدین معنا است که این گفتمان لزوما غیردینی نیست.
هر دوی این گفتمان ها در جامعه های اسلامی با هم در ارتباط قرار دارند و تعیین کننده فرایند دائمی ترجمان فرهنگی هستند. واژگان و نمادهای اسلامی به واژگان و نمادهای اروپایی برگردانده می شوند و بر عکس. این تعویض کدها((۷)) استفاده موردی از این یا آن زبان فرهنگی مدرنیته را امکان پذیر می سازد. احزاب اسلامی موضوع های اصلی حوزه عمومی سیاسی اروپایی را با واژگان خود تفسیر می کردند، به نحوی که برای مشاهده گر بیرونی این برداشت به وجود می آمد که گویی این احزاب گروه هایی مذهبی هستند. اما در واقع گفتمان اسلامی و گفتمان اروپایی در هم مستحیل می شدند تا دوباره با تاکید بر مراجع گوناگون منشعب شوند. همین رفت و آمد به نوبه خود پویایی حوزه سیاسی را رقم می زد. از طریق بازگشت مشترک به زبان اسلامی، احساس تعلق به یک «اجتماع فرهنگی» تقویت می شد. با این حال پویایی درونی گفتمان اسلامی نباید دست کم گرفته شود، زیرا در متن عمومیت یابی شیوه های بیان اسلامی که در خدمت بسیج اجتماعی قرار می گرفت، گفتمان اسلامی می توانست از سوی بخش هایی از جمعیت، در تعارض با مقاصد اولیه به کار گرفته شود. از آنجا که واژگان اسلامی می تواند مذهبی معنا یابد، همواره این امکان وجود دارد که بخش هایی از مخاطبین جهان بینی دینی خود را مورد خطاب تلقی کرده و با انگیزه مذهبی به کنش اجتماعی بپردازند. این خود اغلب نخبگان را تحت تاثیر قرار داده و باعث شکل گیری این گرایش در آنها می شود تا خود تفسیر دینی از گفتمان اسلامی را برجسته ساخته و به نمایندگی آن در حوزه عمومی بپردازند.
۳. در کنار وجه ایدئولوژیک، تعیین مراحل جابه جایی مراجع و منابع سیاسی، تضاد سیاسی میان شهر و روستا، تشخص بخش فرایند تاریخی مدرنیته در جهان اسلام بوده است. این تضاد ویژگی کشورهایی را به نمایش می گذارد که در آنها در نتیجه استعمار، کشاورزی تجاری توسعه یافته بود. جذب بخش کشاورزی در اقتصاد جهانی زمینه ساز وحدت منافع و همکاری میان زمین داران و قدرت های استعماری شد. در نتیجه روستا نه تنها از نظر اقتصادی بلکه به لحاظ سیاسی نیز بر شهرها در جهان اسلام ارجحیت پیدا کرد. ملی گرایی کلاسیک قرن بیستم بیان کوشش شهرها در جهت شکستن قدرت روستا و تسلط یافتن بر آن بود. این ملی گرایی اساسا جمهوری خواهانه بود با جهت گیری بر ضد نخبگان زمین دار سلطنت طلب که در اتحاد با استعمارگران، درصدد حفظ ویژگی های سیاسی و فرهنگی خود بودند. تضاد میان شهر و روستا تاثیری تعیین کننده بر تطور حوزه عمومی سیاسی داشت. این تضاد هم می توانست به وسیله فرهنگ اسلامی سیاسی شود: هر دو سوی تضاد به دنبال این بودند تا جایگاه فرهنگی خود را با استفاده از زبان اسلامی ارتقاء دهند.
فرهنگ اسلامی از منظر دیگری (چهارمی) نیز به چالش کشیده می شد: ملی گرایان شهری که از زبان اسلامی استفاده می کردند به دنبال رهایی از سنت بودند. سنت در متن فرهنگ اسلامی به طور عمده صوفی گری و مناسک پرطرفدار مذهب عامه را شامل می شد. گذشته از تفاوت های ایدئولوژیک و اجتماعی، در حوزه عمومی سیاسی اسلامی بر سر مخالفت با صوفی گری اجماع وجود داشت و فرهنگ تصوف به مثابه سنتی منفی که باید کنار گذارده شود، تلقی می شد. البته این مخالفت نسبت به جایگاه تصوف از کشوری به کشوری دیگر متفاوت بود.
افق های تفسیری ترسیم شده در اینجا، بی شک به فهم بهتر فرایندهای تاریخی عصر جدید در جهان اسلام کمک می کنند. من بر ارجحیت آنها در مقایسه با مدل های نظری دیگر تاکید می کنم که در دیسپلین های مختلف تدوین شده اند. با وجود توانایی های موردی این مدل ها، همه آنها از این ضعف برخوردارند که اغلب بر وقایع تاریخی چشم می بندند و یا به حاشیه می رانند. قرن بیستم آنگاه چون کلی غیرپویا و نقطه مقابل پویایی مدرنیته اروپایی می نماید. پس در ادامه مقصود نشان دادن پویایی وقایع و کنش ها در جهان اسلام در قرن بیستم است و اینکه این پویایی در ارتباط با آنچه من شرایط زمانی نامیدم قابل فهم است. من امیدوارم تا بدین گونه خودویژگی مدرنیته اسلامی، همچون جهان روایی مدرنیته به مثابه زمان جهانی قابل رویت و فهم شود.
طبعا در محدوده کتابی چند صد صفحه ای نمی توان حق مطلب، یعنی تاریخ متنوع وقایع در جهان اسلام، را ادا کرد. ناچار از بررسی اقلیت های اسلامی در آفریقا، آمریکا، اروپا و استرالیا صرف نظر کرده ام، گرچه آنها امروزه نقش مهمی در حوزه عمومی اسلامی در عرصه بین المللی و همچنین در کشورهای اسلامی بازی می کنند. در چنین بررسی ای می شد نشان داد که جهان اسلام در پایان قرن بیستم به زحمت به وسیله مرزهای جغرافیایی قابل تعیین است. بر عکس با گسترش مهاجرت، جهان اسلام در حال جهانی شدن است، و در این فرایند هویت جغرافیایی خود را به تدریج از دست می دهد. اما از آنجا که فرهنگ های اسلامی در قاره های فوق الذکر تا به حال دسترسی به حوزه عمومی سیاسی نداشته اند و نقش تعیین کننده ای در فرایند تاریخی کشورهای اسلامی بازی نکرده اند، این کمبود به نظر توجیه پذیر می آید و من به این بسنده می کنم در اینجا به آثار دیگر نویسندگان ارجاع دهم.[ ۱۸]
در اینجا همچنین باید از بررسی وجوه اجتماعی و فرهنگی در جهان اسلام که مستقیما به پرسش کتاب مربوط نمی شدند صرف نظر می کردم. ذیل این وجوه می توان از فرهنگ های خاص محلی، فرهنگ های صوفی و به ویژه حوزه مهم کلام و فقه نام برد.[۱۹ ]
ابتدا در آثار متاخر اروپایی زبان درباره تاریخ اسلامی است که به دوران کنونی عنایت بیش تری می شود. کشورهای مرکزی اسلامی((۸)) در مجموعه تاریخ کمبریج درباره اسلام((۹)) از پیتر م. هولت،((۱۰)) که در سال ۱۹۷۰ انتشار یافت، اولین اثری است که عصر جدید را به مثابه زائده ای از دوران کلاسیک تاریخ جهان اسلام[ ۲۰] ـ که اغلب تا زمان تصرف بغداد به وسیله مغول ها در سال ۱۲۵۸ میلادی تاریخ گذاری می شود ـ بررسی نمی کند. یک سال بعد گوستاو فون گرونباوم((۱۱)) مجموعه مقالات: اسلام، جلد ۲، امپراطوری های اسلامی پس از سقوط قسطنطنیه((۱۲))، را انتشار داد. در سال ۱۹۷۴ اثر معروف مارشال هاجسون((۱۳)) منتشر شد. یکی از جدیدترین کارها اثر خواندنی ایرا م. لاپیدوس((۱۴)) است با عنوان: تاریخ جامعه های اسلامی((۱۵)). او در این اثر به ترسیم تفصیلی فرایند تحول تاریخی در کشورهای پیرامونی اسلامی و همچنین روشن تر از من به بحث درباره تطور نهادها می پردازد.[۲۱ ] در ارتباط با منطقه عربی آثار پراهمیتی در دسترس هستند: یکی از جدیدترین آنها مجموعه مقالات گردآوری شده به وسیله اولریش هارمن((۱۶)) تحت عنوان: تاریخ جهان عرب((۱۷)) است و همچنین می توان از کتاب آلبرت حورانی: ((۱۸)) تاریخ مردم عرب((۱۹)) نام برد.
هدف از ذکر این منابع اشاره به تحقیق هایی است که در مواردی بنیادی تر از اثر حاضر به موضوع می پردازند. عناوین غیراروپایی در فهرست منابع برای استفاده خوانندگانی است که مایلند بر اساس آثار عربی، فارسی و ترکی، تاریخ جهان اسلام را مورد مطالعه قرار دهند. در انتخاب عناوین اروپایی سعی کرده ام به روز بودن تحقیق تاریخی را مبنا قرار دهم. بسیاری از این عناوین مراجع اصلی و دربردارنده کتاب شناسی های مسئله محور درباره تاریخ کشورها و مناطق جهان اسلام هستند. بسیاری از این عناوین خود آثار مرجع هستند و حاوی کتاب شناسی هایی درباره تاریخ کشورها، مناطق و مسائل هستند.
این کتاب در زمستان ۱۹۹۲/۱۹۹۳ تا تابستان ۱۹۹۳ نوشته شده است. کتاب حاصل کلاس های درسی بسیار است که من در دانشگاه های بن، بوخوم و بامبرگ ارائه داده ام. از صمیم قلب از دانشجویانی تشکر می کنم که با ارائه کارنوشت و شرکت فعال در بحث ها در پیشبرد کلاس ها نقش داشته اند. بیش از همه از آقای دتلف فلکن از نشر س. ها. بک((۲۰)) برای تنظیم متن و راهنمایی های مهم او متشکرم. مایلم از این فرصت استفاده کنم و از همکارانی تشکر کنم که طی سال های گذشته در گفتگوهای بسیار، محرک و مشوق من بوده اند. مباحث حلقه «کمیته مطالعات تطبیقی درباره جامعه های اسلامی»((۲۱)) در «شورای تحقیقات علوم اجتماعی»((۲۲)) نقش مهمی در شکل گیری این کتاب داشته اند. به ویژه از آقای اولریش هارمن برای برقراری ارتباط با ناشر تشکر می کنم.

بامبرگ، اکتبر ۱۹۹۳

فصل اول: فرهنگ اسلامی و مدرنیته استعماری۱۹۰۰ ـ ۱۹۲۰

۱. تصوری از حاکمیت اسلامی
آن گونه که عبدالرحمن کواکبی روزنامه نگار و وکیل سوری در صورت جلسه یک کنفرانس خیالی ترسیم می کند، در ژانویه ۱۸۹۹ بیست و سه رجل اسلامی در مکه گرد هم می آیند، تا از وضعیت جهان اسلام گزارش دهند و درباره امکانات یک سیاست اسلامی بین المللی گفتگو کنند. کواکبی شرکت کنندگان در این کنفرانس خیالی را وامی دارد تا در آستانه قرن جدید به بحث درباره مسائل سیاسی ای بپردازند که به موضوع های غالب بر حوزه عمومی روشنفکری اسلامی تبدیل شده بودند.
ایده یک جامعه اسلامی به مثابه تجسم بارز اشتراکات تاریخی امت، از دهه هفتم قرن نوزدهم در میان برخی از روشنفکران مسلمان با اقبال فراوان روبه رو شده بود. برخی از نویسندگان و روزنامه نگاران عثمانی مثل نامیق کمال (۱۸۴۰ـ ۱۸۸۸)، با شوریدی سری ایده آل خلافت را دنبال می کردند، ایده آلی که سلطان های عثمانی عبدالمجید (حکومت: ۱۸۳۹ـ ۱۸۶۱)، عبدالعزیز (حکومت: ۱۸۶۱ ـ ۱۸۷۶) و بیش از همه عبدالحمید دوم (حکومت: ۱۸۷۶ ـ ۱۹۰۹) از نو به خدمت گرفته بودند، به ویژه پس از آنکه خلافت از سوی جامعه بین المللی در پیمان صلح((۲۳)) در سال ۱۷۷۴ به رسمیت شناخته شده بود. پس از جنگ با روسیه (۱۷۶۸ ـ ۱۷۷۴)، سلطان عثمانی موفق شده بود، به طرف روسی بقبولاند، تا او را به عنوان «خلیفه مستقل دین محمدی» و بدین گونه خلیفه مسلمانان ساکن شبه جزیره کریمه در دریای سیاه به رسمیت بشناسد. در مقابل، سلطان از ادعای ارضی خود بر این شبه جزیره صرفنظر کرد، که بعدها در سال ۱۷۸۳ به تصرف روسیه در آمد.[ ۲۲] این پیمان، خلافت را که از آن تحت حاکمیت مملوک های مصری میان سال های ۱۲۵۸ و ۱۷/۱۵۱۶ تنها نامی باقی مانده بود و پس از آن عملا ملغا شده بود، وارد روابط بین المللی کرد. ابتدا در ربع آخر قرن هیجدهم این افسانه در تاریخ نگاری عثمانی شکل گرفت که گویی آخرین خلیفه عباسی المتوکل سوم مقام خلافت را به سلطان عثمانی سلیم در قاهره انتقال داده بود. اما سلطان های عثمانی در ابتدا از منزلت این مقام بندرت استفاده می کردند. در سال های طولانی دوران اصلاحات (۱۷۷۴ ـ ۱۸۶۱) مشکلات سیاست داخلی از ارجحیت برخوردار بودند. از آنجا که امپراتوری عثمانی نمی خواست جایگاه خلافت را در نظام قدرت های اروپایی در قرن نوزدهم از طریق تاکید بر راه ویژه اسلامی به خطر اندازد، از دست زدن به اقدامات خارق العاده در عرصه سیاست خارجی پرهیز می کرد.
موفقیت تمهیدات داخلی در اصلاح نظام اداری (تنظیمات) به منظور تامین برابری امپراتوری با دیگر قدرت های اروپایی، مشهود بود: در جنگ کریمه (۱۸۵۳ـ ۱۸۵۶)، امپراتوری عثمانی همچون «قدرتی غربی» و هم سطح با فرانسه، بریتانیای کبیر و سارد، در عملیات جنگی علیه روسیه شرکت کرده بود. تاکید بر خلافت در چنین متنی به معنای به خطر انداختن جایگاه به دست آمده در «همکاری و توافق قدرت ها» می بود. در انطباق با این سیاست، بسیاری از روشنفکران عرب، ترک و ایرانی در این دوره هنوز معتقد بودند، به مدرنیته ای جهان روا تعلق دارند که در آن تمدن های اروپایی و اسلامی به رقابتی شرافتمندانه می پردازند. تا سال ۱۸۶۹ کمتر سخنی از سلطه اروپا می رفت.[۲۳ ] پس از سال ۱۸۶۹، هنگامی که کانال سوئز گشوده شد و خدیو مصر اسماعیل با شوق اعلام داشت: «کشور من دیگر در آفریقا قرار ندارد، بلکه به بخشی از اروپا تبدیل شده است»،[ ۲۴] سیاست مداران، روزنامه نگاران و دانشمندان اروپایی خط فاصلی ریشه ای میان اروپا به مثابه خاستگاه و جایگاه تمدن مدرن و مابقی جهان، از جمله کشورهای اسلامی، کشیدند. پیش از این (۱۸۶۱) مدعی سلطنت در فرانسه((۲۴)) حین سفری به مصر، در دفتر خاطرات خود از زبان برخی از اروپایی ها[ی مغرور و متعصب] می نویسد: «این ملل شرقی فقط ظاهری از تمدن دارند و در اولین فرصت بربریت ذاتی آنها نمایان می شود».[ ۲۵]
سال ۱۸۶۹، سال جدایی میان شرق و غرب است. سیاست مداران اروپایی به قدرت خود در شرق وقوف یافتند. قدرتی که از دهه ۱۸۲۰ در حوزه های اقتصاد و تجارت، به وسیله تاجران اروپایی بنا شده بود و حال بُعدی سیاسی و استعماری می یافت: کشورهای شرقی از این پس می بایست نسبت به جایگاهشان در نظام قدرت های استعماری مورد قضاوت واقع شوند. هم زمان در کشورهای اسلامی جهان بینی جدیدی در حال شکل گیری بود، که بنا بر آن، جدایی تحمیلی جهان اسلام از فرایند مدرنیته قرن نوزدهم پذیرفته و مورد بازبینی قرار گرفت: در مقابل طرد گرایی بلوک قدرت های اروپایی، ایده وحدت مسلمانان قرار داده شد. در ابتدا نویسندگان عثمانی محتاطانه درباره مسئله اسلام، از ضرورت وحدت خلق های مسلمان تحت رهبری عثمانی و از نیاز تبدیل میراث فرهنگی اسلامی به یک فرهنگ مستقل مدرن قلم می زدند. در این راه ایده خلافت که از سال ۱۷۷۴ دوباره طرح شده بود، یاری رسان آنها بود: در معاهده سال ۱۷۷۴ از «ملت اسلامی» (اهل اسلام) سخن رفته بود که نمایندگی فرهنگی آنرا مقام خلافت عهده دار است. از منظر این نویسندگان بدیهی به نظر می آمد که هویت خلافتی سلطان عثمانی باید «از پایین» شکل گیرد: وقتی بنا بر تعریف، مقام خلافت «ملت اسلام» را نمایندگی می کند، پس آن به مثابه تجسم حاکم مستقل، باید بر مبنای اسلام به تاسیس خود اقدام کند. در کنار دولت ـ ملت های مسلمان، ایده آل یک امت همگون اسلامی به میان آمد که باید در «خلافت اسلامی» سلطان عثمانی تجلی فرهنگی و سیاسی یابد.[ ۲۶]
اما در این زمان در بخشی از جهان اسلام جدایی قدرت دینی و دنیوی واقعیتی مسجل بود، همان گونه که در معاهده سال ۱۷۷۴ نیز قید شده بود. سلطنت به مثابه قدرت دولتی و خلافت به مثابه نماد دینی وحدت فرهنگی، نباید اختلاط پیدا می کردند، هر چند که هر دو در یک فرد تجلی می یافتند. وقتی که حال روشنفکران عثمانی چون نامیق کمال احیاء خلافت را خواهان بودند، این لزوما معنای رفع جدایی آمریت دینی و دولتی نداشت، بلکه بیش تر نشان از آن داشت که روشنفکران با احضار هویت اسلامی، به دنبال بیانی مستقل در جامعه برای کسب جایگاه و حقوق شهروندی شان بودند. چرا که درخواست نظام مشروطه را به بهترین وجه با استفاده از بیانی اسلامی می شد طرح کرد. زبان سیاسی جدید اسلامی مفاهیمی در اختیار آنان می گذارد که برای توصیف نظام مشروطه ضروری به نظر می رسیدند، بی آنکه در معرض اتهام تقلید از مفاهیم اروپایی چون ملت، قانون اساسی و تقسیم قوا قرار گیرند.
تعریفی که زبان شناس هندی((۲۵)) در سال ۱۷۶۴ از امت به مثابه اتحادی مبتنی بر دین یا مکان ارائه داده بود، نشان می دهد که در عصر جدید اسلامی طرح های عرفی از امت در اختیار قرار داشته اند.[ ۲۷] از نگاه او دین تنها یک پیش شرط ممکن، و نه به هیچ رو شرط لازم برای تعریف یک امت است. در امپراتوری عثمانی از قرن هیجدهم مفهوم ملت مرسوم بود که دربرگیرنده همه رعایا بود و در مقابل دولت (سلسله عثمانی) به کار برده می شد. ملت طبعا فقط رعایای مسلمان را شامل نمی شد بلکه همچنین دربرگیرنده معتقدان به ادیان دیگر چون مسیحیان و یهودی ها بود. در قرن هیجدهم و نوزدهم به تدریج هویت حقوقی مستقلی برای این گروه ها قائل شدند و در توصیف آنها از مفهوم ملت استفاده شد.
واژگان سیاسی قرن هیجده و نوزده آشفته به نظر می آید: اما در عمل ما شاهد فرایندی هستیم که به شکل گیری فکر عرفی دولت و ملت در جهان اسلام می انجامد. باید توجه داشت که مفهوم «اسلامی» به هیچ رو لزوما دینی معنا نمی شد. در روند تفسیرهای رمانتیک و پوزیتیویستی از تاریخ و جامعه در امپراتوری عثمانی این تصور با اقبال زیاد روبه رو شد که اجتماع تنها آنگاه از بندگی رهایی می یابد که از وحدتی عینی و غیر قابل نفی برخوردار باشد. در آغاز اسلام عامل وحدت بود که ملی فهمیده می شد. زبان مشترک، فرهنگ اسلامی و مکان وحدت، امپراتوری عثمانی بود.[ ۲۸]
بسیاری از روشنفکران عثمانی پایان قرن نوزدهم، خود را شهروند امپراتوری می دانستند، بی آنکه تعلقی به آن سلسله داشته باشند. از منظر آنها «دولت عالیه عثمانی»، تنها نامی برای سلسله عثمان ها نبود، بلکه مفهومی بود برای دولت عثمانی که قصد نمایندگی اش را داشتند.[۲۹ ] بدین گونه مفهوم سلطنت نیز عرفی شد: از دوله که تا آن زمان سلطنت معنا می شد، دولت به معنای مدرن سربرآورد. این تطور مفهومی با مابه ازاء آن در زبان آلمانی قابل مقایسه است که در آن نیز معنای دولت از «دربار شاهی» (دولت درباری)((۲۶)) به دولت بورژوایی/ شهروندی((۲۷)) تغییر می کند، و بازتابی است از دگرگونی امپراتوری عثمانی به دولتی سرزمینی در آغاز سده هیجدهم.[۳۰ ] تابعین عرب این دولت دیگر خود را نه «رعایا» بلکه «شهروندان» آن با ملیت عربی می دانستند (مواطین، قدیم تر ابن الوطن، در قرن ۱۸ هنوز از ابن البلد استفاده می شد)[ ۳۱]، اگرچه بر سر اینکه آیا مرجع شهروندی، امپراتوری یا کشورهای مستقل عربی بود، خجدالی سیاسی جاری بود. به همین دلیل ایده دولت مشروطه در جهان اسلام اغلب متضاد بازگو می شد: ایده دولت ملی در قرن نوزدهم مورد شناسایی عمومی بود. اما این پرسش مطرح بود که چه چیز وحدتی را که ملت از آن برمی خیزد، تعیین می کند. در اساس مشروطه خواهان دو مرجع را مدنظر داشتند: اسلام یا یک سنت زبانی مشخص، خواه عربی، یکی از زبان های ترکی یا فارسی.
گرچه نویسندگان مسلمان نشان داده بودند که آنها نیز چون هم رزمان آلمانی یا ایتالیایی خود قادرند زبان سیاسی قرن نوزدهم را که به شدت از فرانسوی متاثر بود، از آن خود سازند، بی آنکه در تضاد با سنت اسلامی خود قرار گیرند، اما از شناسایی بین المللی بی بهره ماندند. شکایت تلخ یک نویسنده عثمانی نزد یک فرانسوی، گواه این واقعیت است: «آیا به نظر شما تفاوتی اساسی میان من و یک فرانسوی یا یک انگلیسی وجود دارد، وقتی که با شما گفتگو می کنم؟ شاید فکر کنید که من از تربیتی اروپایی برخوردار هستم؛ هر آنچه که می دانم، در سرزمین خود فرا گرفته ام، تابع قوانین ترکی هستم و از اخلاق ترکی پیروی می کنم، و با این حال باید اعتراف کنید که من چون شما هستم».[۳۲ ]
پیامد تحقیر و فروکاهی جامعه های اسلامی به ابژه های استعمار اروپایی پس از ۱۸۷۰، واکنشی غم انگیز و لجوجانه بود: بدتر از استعمار اقتصادی، که تا ۱۸۷۰ از جانب قریب به اتفاق روشنفکران مسلمان به مثابه پیشرفت احساس می شد، ادعاهای تبلیغاتی اروپایی ها بود، مبنی بر اینکه پیشرفت، ملک طلق آنها و خیری است که به دیگر کشورها می رسانند. فرهنگ پیشرفت می بایست همچون «قرضه» در اختیار شرق گذارده شود، که استعمارشوندگان اجازه به خدمت گیری آن را دارند، بی آنکه حقی نسبت به آن فرهنگ داشته باشند. البته در این میان در کشورهای اسلامی با تمام توان راه آهن ساخته، خطوط تلگراف کشیده و تکنولوژی های جدید آبیاری به کار برده می شد. اما همواره یادآوری می شد که این همه، واردات ساخت اروپا است و اینکه مسلمانان به هیچ رو خود قادر به توسعه مدرنیته نیستند. فیلسوف های مشهوری چون ارنست رنان((۲۸)) (۱۸۲۳ ـ ۱۸۹۲) اسلام را در اینکه مسلمان ها مفهومی از پیشرفت ندارند، مقصر می دانستند.[ ۳۳] جهان اسلام از این منظر، به یک «فرهنگ عقب مانده»، به «فرهنگی بدون ماشین» تقلیل داده شد.[۳۴ ]
اسلام از حدود سال ۱۸۷۰ به خط فاصلی تبدیل شده بود، که اروپا و شرق را از هم جدا می ساخت. در رویارویی با این اتهام، که اسلام مانع مشارکت هم تراز مسلمان ها در فرایند مدرنیته است، روشنفکران اسلامی چون جمال الدین افغانی (۱۸۳۹ـ ۱۸۹۷)، که خود را جهان وطنی اسلامی می فهمید، به بسیج هویت اسلامی همت گماردند و این بار خود آنرا به سنگ محک جدایی اروپا و شرق تبدیل کردند. امیدواری سال های پیش از ۱۸۷۰ که روشنفکران اسلامی هنوز معتقد بودند دقیقا به سبب سنت اسلامی شان قادر به مشارکت در فرایند تجدد هستند، به نومیدی عمیقی تبدیل شد: سنت اسلامی ـ در تناظر با نقد اروپایی «تجددستیزی اسلام» ـ حال خود چون علت دگربودگی نظاره می شد. از نگاه آنها انحطاط حاکم بر شرق ناشی از این است که مسلمان ها اسلام را واگذارده و به انواع خرافات دینی چون تصوف و جادو روی آورده اند. احیا دوباره اسلام «ناب» بنیادگذاران السلّف ـ الصالح((۲۹)) به هدف جنبش روشنفکری جدیدی تبدیل شد که به زودی در انطباق با برنامه اش سلفیه نام گرفت. سلفیه نمونه اسلامی کلاسیسم قرن نوزده متاخر بود. برقراری ارتباط میان محتوای معنایی واژه عربی سلفیه و مفهوم اروپایی «کلاسیک» کاملا بجا به نظر می آید. چون کلاسیک، سلفیه نیز در پی ایده آلی زیباشناختی و روشنفکری ورای زمان بود که از یک وضعیت آغازین پیرایش یافته از همه وقایع تاریخی سرچشمه می گیرد. در شرایط و محیط اسلامی این فقط می توانست دوران اسلام آغازین باشد.
در حوزه های مختلف علمای مسلمان در پی تدوین کلام اسلامی جدیدی در انطباق با مدرنیته بودند. مهم ترین دغدغه آنها آشتی دادن کلام و مدرنیته بود تا برای جهان اسلام راهی برای ورود به دنیای مدرن بر اساس فرهنگ اسلامی بگشایند. این کلام کاملا آرمان گرایانه اندیشیده شده بود: آنها در سرمشق بی زمان بنیادگذاران نقشه راهی برای تبدیل اسلام به حامل پیشرفت می دیدند. مطابق با روح زمانه آنها نیز پیشرفت را مهم ترین ویژگی مدرنیته ارزیابی می کردند: اسلام می بایست آینده سو باشد، کلامی علم گرا که فهم میراث اسلامی را به مثابه انسان گرایی خودویژه امکان پذیر می سازد. در نتیجه آنها به دوران انسان گرایی اسلامی سده های ۱۰ تا ۱۳ رجوع می کردند که برای شکل گیری انسان گرایی اروپایی نیز تعیین کننده بود.[۳۵ ] حتی در میان آن عالمانی که به دلایل کلامی از سلفیه فاصله می گرفتند، گرایش به اندیشه پیشرفت مشهود بود. از جمله محمد توفیق البکری (۱۸۷۰ ـ ۱۹۳۲)، مرشد تصوف در مصر، در نوشتاری از سال ۱۸۹۲ با تیتر «آینده متعلق به اسلام است»، به تفصیل به نقل نظریه های نویسندگان روشنگری در فرانسه می پردازد تا پیشرفت گرایی اسلام را به نمایش گذارد و اینکه اسلام، ایده آل آتی تمدن جهانی است.
متکلمان سلفی، سرشار ازامید دست یافتن به بیان فرهنگی مستقلی از مدرنیته، پس از آنکه حق مشارکت در مدرنیته اروپایی از آنها سلب شده بود، به نقد ریشه ای شرایط واقعی زندگی و اعمال فرهنگی هموطنان خود پرداختند: همه تاریخ متاخر اسلامی ـ باز در تناظر با نگاه غربی ـ به مثابه تاریخ انحطاط رد شد. علمای سنتی مورد سرزنش قرار گرفتند که تولید دیگری جز «هجویات» ندارند و ملی گرایان، که درصدد تدوین برنامه ای سیاسی بدون در نظر گرفتن فرهنگ اسلامی داشتند، متهم شدند که سیاستشان تنگ نظرانه و کوته نگرانه است.
گزاره های سلفیه حتی بیرون از حوزه کلام اسلامی تاثیرگذار بودند: نویسندگان و شاعران به تلاش های خود در جهت اعتبار بخشیدن به زیست جهان های «واقعی» شدت بخشیدند، از شیوه های مرسوم ادبی دوری گزیدند و اعلام داشتند: «زندگی شعری زیبا است!». برای آنها دیگر تنها پیشرفت تکنیکی که تاکنون شعف برخی از شاعران را برمی انگیخت، واقعی نبود، بلکه کشوری که در آن می زیستند. قرن ۱۹ به مثابه زمانه تکنیک، اهمیتش را برای برخی از کلاسیسیست ها از دست می داد. از جمله می توان از روزنامه نگار مصری و پدر یکی از اسلام گرایان مشهور خلیل الجاویس نام برد: «من اعلام می دارم که قرن ۱۹ به نقطه پایان خود رسیده است، آری در زمینه های مادی حتی این مرز را پشت سر نهاده است. اما همچنین پرده از فقدانی بزرگ در امور فرهنگی و مسائل اساسی که انسان ها را به انسان های واقعی تبدیل می کنند، برمی دارد. ایده آلش از تصور سعادت واقعی دور شده و آرزوهایش در خوش گذرانی و تجملات زمینی تحلیل می روند. بعضی ممکن است امیدوار باشند که قرن بیستم تضمینی خواهد بود برای بازگشت به اهداف دوردست، اگرچه نشان های اولیه این قرن جایی برای این امید باقی نمی گذارند. ممکن است این نشانه ها تغییر کنند و راهبری درست این گمراهی را برطرف کند. شاید قرن جدید چون درخت بلوطی همیشه سبز باشد که کرم چوب آنرا نه از ریشه که از سر بشکافد. آنکه زنده است، خواهد دید!».
نگاه مرددی که تعداد نه چندان کمی از نویسندگان مسلمان به قرن پیشاروی بیستم می انداختند از ارزیابی اوضاع واقعی سیاسی برمی خواست. این ارزیابی را تاریخ نگار مراکشی احمدابن خالد النصیری السلاوی در سال ۱۸۹۵ چنین ابراز می داشت: «برای هر کس واضح است که مسیحیان در لحظه کنونی به اوج قدرت رسیده اند و اینکه متقابلا مسلمان ها ـ خدا آنها را دوباره متحد و به راه راست هدایت کند ـ چنان ضعیف و آشوب زده هستند که بیش از آن قابل تصور نیست. ما، (ملت های اروپایی) و ما، همچون دو پرنده هستیم، یکی مجهز به بال هایی که آنرا به هر جا که می خواهد می برد و یکی بال و پر چیده که پس از هر تلاش، زمین می خورد، بی آنکه بتواند پرواز کند».
کواکبی، چون برخی نویسندگان دیگر، «استبداد» امپراتوری عثمانی را عامل این وضع مصیبت بار می دانست. او خود را از سوی ماموران مخفی امپراتوری تحت تعقیب می دید که متعلق به یک نظام فراگیر جاسوسی علیه روشنفکران عرب بودند. روزنامه نگار و منتقد مصری ابراهیم الموالیه (۱۸۴۶ـ ۱۹۰۶) با نام مستعار در سال ۱۸۹۶ در مقاله ای گزنده -که بر اساس گزارشی که در سال ۱۸۹۴ به عنوان معاون وزیر برای وزارت فرهنگ تهیه دیده بود- به شکایت از اوضاع امپراتوری پرداخت. او تصویری از امپراتوری ترسیم می کند که تحت سلطه توطئه گران سیه دل قرار دارد و در هر گوشه آن جاسوسان سلطان، شهروندان را تحت نظر دارند. سانسور چنان فراگیر است که روزنامه نگار حتی اجازه نام بردن از «جمهوری فرانسه» را ندارد. از ترس قدرت واژه جمهوری، سانسورچی آنرا با «اجتماع فرانسه» جایگزین می کند. حتی اجازه نوشتن از جانشین سلطنت در روسیه وجود ندارد، چرا که سلطان از یک کودتای درباری به وحشت می افتد. از نظر او سلطان عثمانی، عبدالحمید دوم، اصولا سلطانی واقعی نیست بلکه جباری است نازپرورده و عاشق خوشگذرانی.
اما سیاست عثمانی در متن ادبیات ملی گرا که در چرخش قرن بسیار شکوفا شده بود، مورد هواداری هم واقع شد: اشعار وطن پرستانه به نفع دولت و سلطان در مقابل متن های گزنده طنزآمیز قرار گرفتند. نه تنها منتقدین که سیاست مداران و نویسندگانی چون شاعران مصری احمد شوقی، محمد حافظ ابراهیم و احمد محرم و یا مرد سیاست مصطفی کمال که امید زیادی به قدرت سلطان عثمانی داشتند، خود را وطن پرست می دانستند. در حول و حوش سال ۱۹۰۰ اعلام وطن پرستی و هواداری از عثمانی رواج بسیار داشت.[ ۳۶] اما نویسندگان دیگری چون ولی الدین یِگِن و ابراهیم السواحیلی امپراتوری عثمانی را به عنوان مرکز سیاه ترین استبداد به سخره می گرفتند. یِگِن، که عمیقا به اندیشه لیبرالیسم متعهد بود، خود را شهروند آزاد عثمانی می دید که با وجود آنکه زبان مادری اش ترکی بود، تقریبا فقط از زبان عربی استفاده می کرد. برای برخی از نویسندگان، عربی مناسب ترین رسانه بود تا میل خود به آزادی و زمانه ای دیگر را ابراز دارند. ازجمله می توان از شاعران مصری وابسته به «مکتب جدید» (المذهب الجدید) نام برد: آنها ملی گرایی خود را دیگر ذیل عثمان گرایی مخفی نمی کردند بلکه آنرا در اشعار ذهنی و درون گرای خود ابراز می داشتند. آنها امیدوار بودند که زمانه جدید قرن بیستم، رهایی آنها را از نظم قدیم به ارمغان آورد و آنها را به مثابه سوژه های جامعه به رسمیت شناسد.
اما جامعه قدیم از خود دفاع می کرد: سلطان عبدالحمید دوم طی یادداشتی در دفتر خاطرات خود در سال ۱۹۰۰ ضعف امپراتوری عثمانی را که چنین مورد نقد هواداران «مکتب جدید» و ملی گرایان عثمانی که در کمیته اتحاد و پیشرفت تشکل یافته بودند، قرار داشت، «مسئله ای طبیعی» در یک دولت چند ملیتی می دید. این «مرد بیمار»، تصویری که اروپایی ها در چارچوب مسئله شرق برای توصیف امپراتوری به کار می بردند، به زودی به «مردی قوی» تبدیل خواهد شد. پیش شرط چنین تحولی از نظر سلطان این بود که «عالیجنابان» به روح اقتصادی جدیدی دست یابند و اینکه ادیبان به خلق ایده آلی دست یازند که تنها تقلیدی از اروپا نباشد[ ۳۷]. بی شک منظور وی عقاید جمهوری خواهانه ای بودند که در میان روشنفکران عثمانی با اقبال روبه رو شده بودند، اگرچه عیان بیان نمی شدند. چرا که بالاخره، چنان چه که سلطان در ادامه یادداشت خود می نویسد، «دین بنیاد ساختار سیاسی و اقتصادی را می سازد» و نه مثلا حاکمیت مردم که از نیمه قرن نوزدهم به وسیله روشنفکران عثمانی چون ابراهیم سنوسی، نامق کمال یا علی سوآوی تبلیغ می شد[ ۳۸].
«پیروزی» عثمانی بر ارتش یونان در ۱۸۹۷ موفقیت کوچکی بود که شوق شاعران عرب هوادار عثمانی را برانگیخت و باعث امیدواری برخی روشنفکران اسلامی شد. در دفاع از شورشیان محلی علیه دیوانسالاری عثمانی ۱۰۰۰۰ سرباز یونانی در فوریه ۱۸۹۷ وارد جزیره کرت شدند. میان سال های ۱۸۶۸ و ۱۸۸۹ کرت از خودمختاری محدودی برخوردار بود. عبدالحمید دوم به منظور اجرای اصلاحات بنیادی اداری این خودمختاری را لغو کرد. استقلال طلبان یونانی از این موقعیت برای مبارزه علنی علیه عثمانی استفاده کردند. از آنجا که پیروزی نظامی در این مبارزات حاصل نشد، دولت یونان در ۱۰ آوریل ۱۸۹۷ تصمیم به گشودن جبهه دومی علیه عثمانی گرفت. اما نیروهای عثمانی موفق شدند ارتش یونان را به عقب نشینی وادارند. برای جلوگیری از به خطر افتادن موقعیت آتن، قدرت های اروپایی دخالت کرده و طرفین را وادار به پذیرش آتش بس کردند. البته این آتش بس را نمی توان چون پیروزی عثمانی تلقی کرد، اما شکستی هم نبود. از آن پس کرت تحت اداره یونان قرار گرفت تا سال ۱۹۱۲ که رسما به تصرف یونان درآمد[ ۳۹].
پس از شکست فاجعه بار امپراتوری عثمانی در پایان اولین بحران بزرگ بالکان ۷۸/۱۸۷۶، پس از تصرف تونس به وسیله فرانسه در ۱۸۸۱، اشغال مصر به وسیله بریتانیا در ۱۸۸۲ و اولین شورش ارمنیها در استانبول و آناتولی در اکتبر ۱۸۹۵ و در زمستان همان سال[۴۰ ] این اولین و البته آخرین پیروزی نظامی امپراتوری بود. اگرچه در آغاز قرن بیستم هنوز بعضی از مسلمان های هوادار عثمانی به رستاخیز دوباره قدرت سلطنت و خلافت اعتقاد داشتند، اما در حوزه عمومی اسلامی اکثریت بر این نظر بود که امپراتوری عثمانی حاکمیت خود را بر امت اسلامی برای همیشه از دست داده است.
در حوزه عمومی متکثر کشورهای اسلامی سیاست هر چه بیش تر سویه ای منطبق بر داده های دولت های ملی به خود می گرفت. با وجود پشتیبانی کلامی از عثمان ها اما در واقعیت سیاستی غلبه یافته بود که بر پذیرش نهادهای اداری استعماری از سوی نخبگان بومی استوار بود. بازسازی قدرت از دست رفته در چارچوب دولت های مستعمره بر اساس پان اسلامیسم رویای زودگذری بیش نبود. اثری از شور و اشتیاقی که اعلام جهاد در ۱۸۷۷ از سوی عبدالحمید علیه امپراتوری روسیه دیگر باقی نمانده بود، گرچه نشریات بی شمار پان اسلامیستی که پس از ۱۹۰۰ در امپراتوری عثمانی چاپ می شدند، تصویر دیگری ارائه می دادند[ ۴۱].
کواکبی تغییر معنایی که رویایش از یک حاکمیت فراملی اسلامی پیدا کرده بود تجربه نکرد. در سال ۱۹۰۲ او به شکل مرموزی از دنیا رفت و بلافاصله شایع شد که او به دست جاسوسان عثمانی مسموم شده است.

نظرات کاربران درباره کتاب تاریخ جهان اسلام درقرن بیستم