فیدیبو نماینده قانونی دانشگاه امام صادق (ع) و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب الگوی چینی توسعه

کتاب الگوی چینی توسعه
چالش توسعه پرشتاب و هماهنگ‌سازی دوباره‌ی دولت و جامعه

نسخه الکترونیک کتاب الگوی چینی توسعه به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

با کد تخفیف fdb40 این کتاب را در اولین خریدتان با ۴۰٪ تخفیف یعنی ۵,۲۸۰ تومان دریافت کنید!

درباره کتاب الگوی چینی توسعه

چین کشوری است که به دلایل تاریخی با ایران شباهت‌های مهمی دارد. هر دو کشور صاحب تمدن پرآوازه و ملت‌های کهن با قدمت چند هزار ساله هستند؛ هر دو بنیان امپراتوری‌هایی را گذاشته‌اند که در برازندگی‌های جهانی آن‌ها جای تردید وجود ندارد. شاهنامه فردوسی که بزرگترین کتاب حماسی ایرانیان است، در موارد بسیاری با حماسه کهن چینیان، «فنگ شن ینی» شباهت‌های باور نکردنی دارد و این نشان‌دهنده شباهت گرایش‌های فرهنگی دو ملت است. ملت‌های هر دو کشور با وجود تنوعات قومی در درون کشور، قرن‌ها در کنار هم همزیستی داشته‌اند؛ هر دو کشور در پیشینه دراز آهنگ خود، آماج تهاجم قدرت‌های مهاجم بیگانه بوده‌اند؛ هر دو کشور در قرن نوزدهم در شرایطی که دچار ضعف شدید بودند، تهاجم وسلطه استعمار غرب را با گوشت و پوست خود لمس کردند و شکست‌های نظامی حاصل، (جنگ‌های ایران و روسیه برای ایران و جنگ‌های تریاک برای چین) تازه عمق عقب ماندگی کشور را در برابر قدرت و تمدن جدید غرب برای نخبگان حاکم به نمایش گذاشت. از اینرو هر دو کشور برای جبران عقب‌ماندگی‌ها به تکاپو افتادند؛ نظام‌های سنتی کهن خود را با نظام‌هایی جدید جایگزین کردند و شروع به آزمون راه‌های مناسب برای حرکت در مسیر پر چالش پیشرفت نمودند. تاریخ معاصر هر دو کشور البته با عنایت به تفاوت‌هایی درخور توجه، این‌گونه رقم خورده است. کتاب حاضر روایتی است مستند و متکی بر تحلیلی چند وجهی از متأخرترین و البته مهم‌ترین دوره تلاش‌های چین در مسیر پیشرفت که به دوره اصلاحات موسوم شده است. مقدمه خود کتاب به‌خوبی عظمت تحولات صورت گرفته در این دوره و پیامدهای آن را تشریح کرده است و در اینجا دیگر نیازی به تکرار آن وجود ندارد. نویسنده کتاب یعنی پروفسور پائولو اوریو، آشنایی بسیار خوبی (هم به‌شکل نظری و هم از راه تماس مستقیم) با شرایط و تحولات چین در این دوره داشته و تلاش کرده منطق اصلاحات در چینِ پس از مائو را بر پایه یک الگوی نظری منسجم و شواهد و داده‌های معتبر تحلیل نماید. نویسنده در هر موضوع، وسواس زیادی برای تشریح کامل اجزای بحث خود داشته و این امر گاهی اوقات او را به تکرار برخی مطالب وادار کرده است. با این همه مهارت اوریو در نظم بخشیدن به داده‌های مختلف و سیر بحث در هر بخش از کتاب و ارائه تصویری قابل فهم، حتی برای مخاطب غیر آشنا با مباحث تخصصی و مسائل چین درخور ستایش است. پروفسور اوریو تأکید کرده که شیفته چین شده و این حس احتمالاً در پرهیز او از طرح انتقادهای گزنده فرضاً در بحث از پیامدهای منفی توسعه در چین نقش داشته است. اما در مجموع نگاه نویسنده‌ی کتاب در تحلیل روند توسعه چین متوازن است و به‌ویژه می‌توان گفت لحن و محتوای کتاب، سبک و سیاق معمول یک نویسنده غربی متأثر از ذهنیت‌ها و رویکردهای نظری غربی را ندارد و خود نویسنده نیز بر رویکرد «همدلانه‌اش» در تحلیل تحولات چین انگشت گذاشته است. مطالب کتاب هم می‌تواند برای علاقمندان به مسائل چین مفید باشد و هم برای دنبال‌کنندگان مباحث توسعه در رشته‌های مختلف علوم اجتماعی و به‌ویژه علوم سیاسی. امروزه در میان کارشناسان تردیدی در اهمیت «پدیده‌ی چین» چه در عرصه اقتصاد و تجارت بین‌الملل و چه در صحنه معادلات قدرت در سطح جهان وجود ندارد. تأثیر «ظهور چین»در دنیای امروز آنچنان فراگیر است که تک تک ایرانیان آثار آن را دست‌کم به صورت «کالاهای چینی» در زندگی روزمرۀ خود لمس کرده‌اند.

ادامه...

بخشی از کتاب الگوی چینی توسعه

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

۲. فرهنگ سیاسی چین: گذشته و حال

من در این بخش چکیده وار فرهنگ چینی ها را بررسی می کنم تا ویژگی های بنیادی آن را نشان دهم و به ویژه بخش هایی را که همچنان امروز در دوره ی پس از مائو باقی مانده است، شناسایی کنم. در این بررسی همچنین قصد دارم بخش هایی از فرهنگ سیاسی چین را که در هدایت رفتارها در اقتصاد، سیاست و جامعه نقش دارند، برجسته نمایم.
تحلیل توسعه ی فرهنگ سیاسی چین، کاری بس خطیر است که از چارچوب اهداف این کتاب آشکارا فراتر می رود. در هر حال (بر اساس آنچه که پیش از این تاکید کرده ام) ضروری است که دست ِکم جوهره ی فرهنگ سیاسی چین را نشان دهم . این کار می تواند به ما در بررسی فرضیه ای که پیش از این در باره ی تداوم برخی از ویژگی های سنتی فرهنگ سیاسی چین تا به امروز و روش های انتقال آن مطرح شد؛ کمک نماید. اثر جیانگ پینگ (Jiang Ping) در باره ی رابطه ی میان دستگاه اجرایی دولت (administration) و سیاست در خلال تاریخ چین مرا متقاعد کرد که نخستین گام در استفاده ی کاربردی از این تحلیل این است که پیشینه ی رابطه ی میان این دو عنصر را در چین بررسی کنیم.(۳۹) با حرکت در این مسیر، می توان فهمید که در گذار از قدرت امپراتوری به قدرت کمونیستی و در مراحل میانی زمامداری کومین تانگ، این ایدئولوژی بوده که شالوده ی قدرت و عملکرد دولت را تشکیل می داده است و امروز نیز وضع به این صورت است. به علاوه با این بررسی می توان فهمید که این پیوندها دست کم دو ویژگی عمده ی نظام سیاسی چین را به طور کامل توضیح می دهند؛ یعنی تمرکز قدرت و حکومت توسط مردان. در عین حال این یافته برای توضیح تغییرات اعمال شده در ایدئولوژی رسمی، پس از پایان دوره ی مائو کافی نیست؛ یعنی دوره ای که دنگ شیائو پینگ تلاش کرد جمله ی معروف خودش را در باره ی رنگ گربه به اجرا بگذارد: «مهم نیست که گربه سیاه یا سفید باشد؛ مهم این است که موش بگیرد». دنگ با این شعار، قصد داشت شعار معروف دیگری را اجرایی کند که به یکی از مهم ترین عناصر هدایت کننده ی سیاست و عرصه تصمیم گیری در چین پس از سال ۱۹۷۸ تبدیل شد؛ یعنی شعار جستجوی حقیقت از راه داده های واقعی (seeking truth from facts). در عرصه ی عمل، نخستین پیامد این شیوه ی جدید تفکر، به رسمیت شناختن کارایی بیشتر سازوکارهای بازار در برابر اقتصاد دستوری (command economy) بود. این تحول فکری، آشکارا نیاز به ایجاد تغییراتی در دستگاه ایدئولوژیکی حزب کمونیست داشت. اگر قرار باشد تجزیه و تحلیل ما این تغییرات را مورد تایید قرار دهد؛ کار بعدی ما این است که مشخص کنیم که آیا میان عناصر ایدئولوژیکی دوره ی مائو (که همچنان به عمر خود ادامه می دهد) و عناصر جدیدی که در دوره ی دنگ به اجرا درآمد، تعارض وجود دارد یا نه؟
اما اجازه دهید که کار خود را با بررسی رابطه ی میان دستگاه اجرایی دولت و سیاست آغاز کنیم. در سنت لیبرالی غرب، تمایز میان کارکردهای سیاسی و اجرایی در حوزه ی حکمرانی جامعه، عموماً در حوزه ی تفکر و عمل امری پذیرفته شده است. اگر چه می توان اذعان داشت که چنین تمایزی در معنی مطلق آن هرگز عملی نشده است. در هر حال، در غرب چنین تمایزی صورت گرفته است.(۴۰) البته عناصر دیگری همچون تفکیک قوا، تکثر گرایی سیاسی و تضمین آزادی های اساسی را نیز باید به این مسئله افزود. در این حال می توان گفت این ویژگی ها در واقع، نشانگر جوهره ی راه حل دموکراسی های غربی در برخورد با چالش های ناشی از سه انقلاب به هم پیوسته است؛ یعنی انقلاب علمی، انقلاب صنعتی و انقلاب لیبرالی. این انقلاب ها نیاز به ایجاد نهادهایی را فراهم کردند که بتوانند پیوند میان اقتصاد، دولت و جامعه را مدیریت کنند و در عین حال توسعه اقتصادی و ثبات اجتماعی و سیاسی را تضمین نمایند. در چین، در خلال دوره ی امپراتوری و تا به امروز، تمرکز قوا، زمینه ی چنین تمایزهایی را از میان برده است. در عین حال نمی توان انکار کرد که قدرتی که در سال ۱۹۴۹ شکل گرفت، قادر به توسعه ی اقتصاد همزمان با حفظ ثبات اجتماعی و سیاسی بوده است و در این حال ناگزیر نبوده که جنبش های گسترده مخالف را کنترل نماید.(۴۱) [یعنی اساساً با جنبش های گسترده مخالف روبرو نشده است]. آیا این بدین معناست که مردم چین به دنبال آزادی های مطلوب شهروندان غرب نیستند؟ و یا آیا قدرت شکل گرفته در سال ۱۹۴۹ موفق شده فرهنگی سیاسی را به جامعه منتقل کند که ضمن تضمین تداوم خود، قادر به تامین شرایط مادی زندگی دلخواه مردم بوده باشد؟ اگر چه پاسخ دادن به این پرسش ها ساده نیست تلاش خواهم کرد ارزیابی مشخصی از فرهنگ سیاسی چین ارائه کنم که بر پایه ی آن بتوان هم ویژگی های سنتی فرهنگی ای که تا به امروز باقی مانده را ردیابی کرده و هم ارزش های جدید ظاهر شده پس از فروپاشی امپراتوری را بشناسیم.

۲- ۱. قدرت امپراتوری

۲- ۱- ۱. کنفوسیانیسم: شالوده ی ایدئولوژیکی امپراتوری چین

کنفوسیانیسم مجموعه کاملی از قواعد اخلاقی و تعهدات اجتماعی است.(۴۲) این مجموعه بر پایه اندیشه های کنفوسیوس (۴۷۹ - ۵۵۱ پیش از میلاد) پایه گذاری شد و در مراحل بعد توسط صاحب نظران دیگر تکمیل شد و توسعه یافت؛ یعنی توسط منسیوس (Mencius) (۲۸۹-۳۸۰ پیش از میلاد)، شونزی (Xunzi) (۲۳۰-۳۰۰ پیش از میلاد) دونگ زونگشو (Dong Zhongshu) (۱۰۴-۱۷۹ پیش از میلاد) و شمار دیگری از بزرگان آیین کنفوسیوس.(۴۳) در خلال خاندان پادشاهی هان (۲۰۶ پیش از میلاد) در زمان زمامداری امپراتور وودی (Wudi) بود که این فلسفه با بازخوانی دونگ زونگشو به آیین معمول خاندان های امپراتوری چین تبدیل گردید.
این ایدئولوژی که به مدت دو هزار سال بوروکراسی امپراتوری چین را شکل داد، نمونه ای ممتاز از ثبات یک نظام اندیشه ای است که پشتیبانی ایدئولوژیکی از قدرت امپراتوری را تامین کرد و این در حالی است که چین در این مدت دوره های بی ثباتی فراوانی را تجربه نمود. این حرف بدین معنا نیست که در دوران امپراتوری چین، کنفوسیانیسم تنها فلسفه سیاسی چین بوده است. همان گونه که زوفری (Zufferey) خاطرنشان کرده، این ایدئولوژی در واقع در دوران پادشاهی خاندان هان به آمیزه ای آیینی تبدیل شد که ارزش های کنفوسیوسی را با ارزش های آیین های یین و یانگ، قانون گرایی (Legalism) تائوئیسم و دیگر جریان های فکری دوران پیش از امپراتوری در هم آمیخت. افزون بر این، زوفری، ما را متوجه اهمیت کار وانگ چونگ (Wang Chong) (۹۷-۲۷ پس از میلاد) می سازد. در واقع وانگ چونگ را می توان پیشرو دوران پس از مائو به حساب آورد؛ چرا که او ابداع و خلاقیت را جزء ویژگی های عمده ی روشنفکران به حساب آورده است.(۴۴) جای شگفتی نیست که این ایده ها در دوران امپراتوری چین به شدت هدف حمله قرار گرفته است و در این میان بیش از همه می توان به امپراتور شیانلانگ (Qianlong) (۹۵-۱۷۳۶ پس از میلاد) اشاره کرد. احتمالا علت اصلی این انتقادها این بود که ایده های مطرح شده، تهدیدی علیه ایدئولوژی شالوده ی قدرت امپراتوری به حساب می آمد. اندیشه های وانگ چونگ در خلال قرن بیستم بازآفرینی شد و احتمالاً این ایده ها، امروز به شکل جالبی برای حرکت در مسیر دوره های جدید راهبرد توسعه، آن گونه که توسط هو جینتائو در آخرین کنگره ی حزب کمونیست در اکتبر ۲۰۰۷ مطرح شد، مورد حمایت قرار گرفته اند. جینتائو در این کنگره بر لزوم به کارگیری ایده های نو در شماری از جنبه های مهم جامعه چین تاکید زیادی کرد. من در پایان این فصل به این موضوع مهم باز خواهم گشت.
در این مرحله از تصویری که از ایدئولوژی دوران امپراتوری در چین می دهیم، اشاره به یک موضوع دیگر نیز اهمیت دارد. با وجود ثبات درخور توجه بنیادهای ایدئولوژیکی امپراتوری چین، نمی توان گفت جامعه چین از ابتدا تا پایان دوران امپراتوری (یعنی از قرن دوم پیش از میلاد تا آغاز قرن بیستم پس از میلاد) تغییری نکرده است. ماریه ـ کلیر برژه (Marie-Claire Bergere) چین شناس فرانسوی این تغییرات را به شرحی که خواهد آمد چنین جمع بندی کرده است:(۴۵) چینِ پیش از قرن نوزدهم، آن گونه که اغلب ناظران غربی خاطرنشان کرده اند، جامعه ای در حال رکود نبود. پویایی قابل توجهی در چین در دوره ی قرن ششم تا یازدهم به چشم می خورد. در این دوره، چین عصر تاریکی (Dark Age) و انزوا را یک به یک پشت سر گذاشت و پس از آن توسط مغول ها فتح شد. اشغال مغول ها تا آغاز قرن شانزدهم در دوران خاندان پادشاهی مینگ ادامه پیدا کرد. پس از آن، یک دوره ی جدید توسعه اقتصادی آغاز شد و در دوران خاندان شینگ (Qing) تا آغاز قرن نوزدهم ادامه یافت. افزون بر این، باید توجه داشت که چین از قرن دهم میلادی به عنوان کشور پیشتاز توسعه علم و فن آوری عمل کرده است.(۴۶) در زمانی که اروپا روند توسعه علمی خود را (در قرن های پانزدهم و شانزدهم) آغاز کرد، چین همچنان در زمینه علم و فن آوری به میزان درخور توجهی از اروپا جلوتر بود. نوآوری های علمی چینی ها، تاثیر فراوانی بر سازمان دهی تولید اقتصادی و ساختارهای اجتماعی بر جا گذاشت که از جمله می توان به پیدایش اشکالی از اقتصاد بازاری اشاره کرد که تا به امروز بخش هایی از آن باقی مانده است. از اینرو مطالعه این موضوع برای درک اَشکال ویژه ی توسعه ی سازوکارهای بازاری در دوره ی اصلاحات در چین یعنی پس از سال ۱۹۷۸ ارزشمند است.(۴۷)
در هر حال، با وجود کمک های گسترده ی چین به فلسفه، علم، فن آوری و اقتصاد، ایده ای که ما در تحلیل خود مبنا قرار داده ایم این است که ایدئولوژی رسمی کنفوسیوس در حکم یک بنیاد ایدئولوژیکی بود که به خاندان های امپراتوری چین امکان داد قدرت خود را به مدت بیش از دو هزار سال برای جامعه چین توجیه کنند و تحمیل نمایند. افزون بر این، شماری از جنبه های ایدئولوژی امپراتوری، همچون گرایش به مخفی کاری به ویژه در حوزه ی علم و فن آوری، مانع از انتشار دانش علمی به فراتر از یک حلقه ی بسیار کوچک از دانشمندان که در کنترل قدرت امپراتوری بودند، می شد.(۴۸) و این یکی از علل مهمی است (افزون بر دیگر عوامل موجود در جامعه چین) که توضیح می دهد چرا چین در میانه ی قرن نوزدهم میلادی به ویژه در زمینه ی قدرت اقتصادی و نظامی از اروپا عقب ماند.(۴۹)
ایده ی اصلی در آغاز توسعه ی کنفوسیانیسم رسمی این بود که از راه آن امور کشور با بهره گیری از قواعد اخلاقی مدیریت شود و با این کار از بی نظمی سیاسی رخ داده در اواخر زمامداری خاندان زو (Zhou) (قرن دوم پیش از میلاد) جلوگیری به عمل آید.(۵۰) جامعه ایده آل از نظر کنفوسیوس دائو (Dao) خوانده می شود و آنجایی است که هماهنگی اجتماعی به عنصری غالب تبدیل گردد.(۵۱) برای دستیابی به این هدف هر عضو جامعه باید در راستای هماهنگی با اصول یعنی لی (Li) عمل نماید. مقصود از آن این است مجموعه ای از قواعد اخلاقی بر روابط اجتماعی حاکم شود و مناسکی به اجرا درآید که نظم جامعه و عملکرد تشکیلات دولت را تضمین کند. در این راستا، پرورش فضایل مرتبط با خودداری از پیگیری منافع شخصی لازم است. فرد درستکار یعنی جونزی (Junzi) کسی است که منافع عموم را مدنظر دارد و او باید افراد عوام و مبتذلی که شیائورن (Xiaoren) خوانده می شوند و تنها به دنبال منافع شخصی شان هستند را هدایت کند.(۵۲)
روابط انسانی بر پایه ی روابط خانوادگی درک می شود.(۵۳) کارمندان دولت که لیتراتی (Literati) خوانده می شوند به واسطه ی سال ها مطالعه ی قواعد و اصول سنتی کنفوسیوسی، باید در خانواده به عنوان یک شیائو (Xiao) عمل کنند (به پدر و مادر خود احترام بگذارند)(۵۴) این فضیلت سپس به روابط فراتر از خانواده نیز کشیده می شود؛ یعنی احترامی که نسبت به پدر و مادر رعایت می شود جنبه ی سیاسی پیدا می کند و نسبت به امپراتور ابراز می شود. و این می تواند مدیریت جامعه توسط این کارکنان دولت را که همگی در احترام به ایدئولوژی کنفوسیوسی اشتراک نظر دارند، توجیه کند. این جامعه حالت سلسله مراتبی دارد و مدیریت آن پدر سالارانه است. وزیران باید مطیع امپراتور باشند آن گونه که پسر باید از پدر اطاعت می کند و زن از شوهر و کوچک تر از بزرگ تر. حکومت بر مردم فوموگوآن (Fumuguan) خوانده می شود که به معنای پدر خادم است و مردمی که بر آن ها حکومت می شود نیز زیمین (Zimin) لقب دارند و در معنای فرزندان حاکم هستند. به گفته دونگ زونگشو (Dong Zhongshu) انسان مخلوق آسمان است. انسان، آسمان و زمین از یک جنس واحدند. انسان می تواند با آسمان ارتباط برقرار کند و باید خود را مطیع اراده ی آن قرار دهد. این مفهوم که نشانگر نگرشی پدر سالارانه از حکومت است، منبای مستحکمی برای ایجاد یک قدرت انحصاری در دست امپراتور ایجاد می کند. در اینجا، امپراتور، در جایگاه رئیس برتر یک خانواده است و بر پایه ی آموزه ی کنفوسیوس، او نقش نماینده ی آسمان در زمین را ایفا می کند تا تیانگشیا (Tianxia) یعنی هر آنچه که زیر آسمان است (چین) را اداره کند. اما این قدرت تام و تمام، دست ِکم از نظر اخلاقی بدون محدودیت نیست. حاکم باید آنچنان باطن خود را پرورش دهد که به یک الگوی اخلاقی تبدیل گردد؛ در غیر این صورت آسمان از طریق ایجاد فجایع طبیعی به او هشدار خواهد داد و در نهایت اگر او به کارهای اشتباهش ادامه دهد، آسمان از طریق شورش عمومی، نمایندگی خود را از او سلب خواهد کرد. حکمرانی خوب باید از راه آموزش مردم بر پایه ی قواعد اخلاقی و اجرای سیاست های خیرخواهانه یعنی رن زی (Ren Zhi) صورت پذیرد. در نتیجه می توان گفت مجازات ها، تنها باید در حکم ابزارهای ثانوی علیه افراد متخلف به کار رود.(۵۵) از این پس باید ببینیم این ایدئولوژی چگونه در سازمان دهی به قدرت امپراتوری در چین به کار گرفته شد.

۲-۱-۲. بوروکراسی امپراتوری و کارمندان دولت

بوروکراسی امپراتوری چین از دو بخش تشکیل شده بود: یکی امپراتور و دیگری طبقه ی کارمندان دولت. در راس این سلسله مراتب، امپراتور انحصار قدرت قانون گذاری، اجرایی و قضایی را در دست گرفته بود. این قدرت مطلق و نامرئی بود. امپراتور صرف نظر از شخصیت و قدرت اندیشه اش، لزوماً برای اعمال قدرت مطلق خودش بر یک کشور بزرگ با اقتصاد کشاورزی همچون چین، به یک تشکلات اداری نیاز داشت. افزون بر این، اقتصادی که از زمین های کوچک کشاورزی تشکیل شده بود نمی توانست شرایط لازم برای شکل گیری یک طبقه از کارمندان را فراهم آورد به گونه ای که از نظر اقتصادی و در نتیجه سیاسی مستقل از دولت باشند.(۵۶) همچنین، تحمل وجود طبقه ای از صاحبان فکر مستقل از قدرت امپراتوری، می توانست به ایجاد یک قدرت خطرناک در برابر پادشاه منجر گردد. جوهره ی بوروکراسی امپراتوری، تمامیت خواهانه (totalitarian) بود. اگر چه باید توجه داشت که امپراتوری هیچ گاه ابزارهای مادی لازم برای کنترل کامل کشور و مردم را در اختیار نداشت. ایجاد تشکیلات گسترده دولت محصول قدرت مطلق است و توسعه ی این تشکیلات دولتی به نوبه ی خود ویژگی تمامیت خواه رژیم را تقویت می کند.(۵۷)
بوروکراسی امپراتوری چین در خلال قرن های متمادی، با وجود جایگزینی خاندان های پادشاهی به شکلی نامتقارن، استمرار خود را حفظ کرد و به صورت ستون اصلی قدرت امپراتوری باقی ماند. کارمندانی که به این تشکیلات دولتی وابستگی داشتند، به عنوان صاحبان واقعی امپراتوری چین در نظر گرفته شده اند. این طبقه متشکل از صاحبان فکر و اندیشه، به واسطه ی حضور فراگیر خود در زندگی رسمی اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی چین، نقش خود را بر تاریخ دو هزار ساله ی این کشور حک کرده اند.(۵۸)
اکثر این کارمندان شامل گروه نخبه ای می شدند که از یک نظام گزینشی نسبتاً سیال که بر پایه ی آموزه های کنفوسیوسی بنا شده بود با موفقیت عبور کرده بودند. در اصطلاح به این نظام گزینشی کی جو زی (Ke ju zhi) یعنی آزمون های امپراتوری گفته می شد. از اینرو این افراد در زمینه ی آشنایی با فلسفه کنفوسیوسی با هم تشابه داشتند. اجرای این نظام گزینشی این امکان را فراهم کرد که هواداران کنفوسیوس را به ساختار قدرت حاکم پیوند بزند و در ضمن به امپراتور امکان می داد سرسپردگی همه روشنفکران را در اختیار داشته باشد. باید توجه داشت که هر یک از این افراد دست کم به لحاظ تئوری، از این امکان برخوردار بود که عضو طبقه ی برتر جامعه شود.(۵۹) در واقع این نظام، هم صاحبان فکر و هم امپراتور را راضی می کرد. از یک سو هواداران کنفوسیوس می توانستند به سطح زندگی متناسب با موقعیتشان دست یابند و به امکانات دستگاه پادشاهی برای اجرای ایده آل های سیاسی شان دسترسی پیدا کنند و از سوی دیگر پادشاه می توانست از پیدایش یک قدرت موازی جلوگیری به عمل آورد؛ ابزار موثری را برای حکومت کردن در اختیار داشته باشد و به شکلی غیر مستقیم تر، موقعیت خودش را به عنوان حامی ایدئولوژی رسمی تحکیم بخشد.(۶۰)
بدین ترتیب کارمندان استخدام شده، به امپراتور در اعمال قدرتش بدون ایجاد تمایز میان حوزه ی اجرایی و حوزه ی سیاست، کمک می کردند. این امکان وجود داشت که این کارمندان در سطوح مختلف مناصب مرکزی یا محلی به کار گمارده شوند. آن ها در روند تصمیم گیری و اجرای تصمیم ها مشارکت داشتند.(۶۱) سطح مهارت، رفتار خوب و مهارت در رعایت فرهنگ عمومی و هنر مدیریت افراد در موفقیت این کارمندان در کارشان بیشتر نقش داشت تا تسلط آن ها به دانش های تخصصی.(۶۲)

۲-۲. پایان بوروکراسی امپراتوری و بوروکراسی جدید کومین تانگ

زوال نظام امپراتوری چین را می توان چکیده وار بر پایه ی افول جنبه های اقتصادی، سیاسی و ایدئولوژیکی آن توضیح داد. در حوزه ی اقتصاد، پیدایش فنون جدید کشاورزی، توسعه صنعت، رونق گرفتن تجارت و پیوندهای اقتصادی با خارجیان، اقتصاد سنتی چین را تضعیف کرد. این اقتصاد، پایه ی اقتصادی وجود حکومت و بوروکراسی امپراتوری را تشکیل می داد (۶۳). افزون بر این، گشودن اجباری مرزهای چین توسط قدرت های سرمایه داری خارجی، روند ورشکستگی اقتصاد سنتی کشور را شتاب بخشید. از منظر سیاسی نیز می توان گفت یک رشته شکست های نظامی در برابر نیروهای مهاجم خارجی و تحمیل پیمان های نابرابر، وقوع شورش گسترده در سطح کشور موسوم به پادشاهی آسمان تایپینگ (Kingdom of Heaven of Taiping) (سال های ۱۸۵۱ تا ۱۸۶۴)(۵) و قدرت یافتن مقام های محلی، به شکلی جدی مشروعیت خاندان پادشاهی شینگ (Qing) را زیر سئوال برد. در بعد ایدئولوژیکی نیز اصلاحات قانونی سال ۱۸۹۸ موسوم به ووکسو بیانفا (Wuxu Bianfa) سبب انتشار ایده های دموکراتیک و اندیشه های سیاسی غرب در جامعه شد و در این شرایط ایجاد انقلابی دموکراتیک در کشور هواداران فزآینده ای پیدا کرد.(۶۴) در این حال می شد انتظار داشت تغییرات بنیادی شبیه آنچه که در اروپا اواخر قرن هجدهم و قرن نوزدهم رخ داد در چین نیز به وقوع بپیوندد.
در عین حال پیروزی انقلاب سال ۱۹۱۱ به رهبری سون یات سِن (Sun Yat-Sen) تنها به زمامداری خاندان پادشاهی شینگ پایان داد اما نه به بوروکراسی امپراتوری. استمرار وجود یک اقتصاد سنتی، عقب ماندگی در توسعه صنعت و ایجاد یک اقتصاد سرمایه دارانه ی ملی و استثمار چین توسط قدرت های خارجی و مداخلات خارجی آن ها به طبقه ی قدیمی بوروکرات در چین امکان داد موقعیت خود را پس از انقلاب با وجود انتقال شکلی و رسمی نظام سیاسی مدل غرب به کشور، حفظ کنند.(۶۵) برقراری حزب ـ دولت توسط کومین تانگ سبب پیدایش یک بوروکراسی جدید در کشور شد.
به شکل مشابهی می توان گفت دیدگاه انقلابی سون یات سن، با وجود نوآوری های درخور توجهی که در آن صورت گرفته، به عمر خود ادامه داده است. در واقع، راهبرد اجرای اصلاحات، روندی تدریجی و گام به گام تصور می شد(۶۶) که باید به ایجاد یک حکومت مشروطه ختم گردد. در عین حال نقشی که در این میان به حزب داده شد، با ایده ی وحدت بخشی و هماهنگی که ایدئولوژی دوران امپراتوری را تشکیل می داد، همخوانی داشت.(۶۷) در نظر سون، قدرت دولت باید به دو بخش قدرت سیاسی یا زنگوآن (Zhengquan) و قدرت حکومت یا زیکوان (Zhiquan) تقسیم می شد. قدرت سیاسی باید به مردم اختصاص می یافت و آن ها در این چارچوب چهار حق خود را به کار می گرفتند یعنی حق انتخاب کردن، حق فسخ و ابطال کردن، حق تدارک قوانین و حق بازبینی قوانین.(۶۸)
افزون بر این، قانون اساسی قدرت حکومت را به پنج قسمت به این شرح تقسیم می کرد: بخش اجرایی، قانون گذاری، قضایی، نظارت، و برگزاری آزمون های دولتی. در عین حال تصریح شده بود که درهای حزب باید به روی عموم مردم و تشکل های سیاسی که نقش مترقی در انقلاب بازی کرده بودند، باز باشد و این نکته مورد تاکید قرار گرفته بود که حکومت کردن از طریق حزب، به معنای انحصار قدرت دولت در دست یک حزب نیست بلکه به معنای حکومت با بهره گیری از ایده های سیاسی یک حزب انقلابی است.(۶۹) سون یات سن در حوزه ی سطوح محلی حکومت، خواهان خودمختاری مقام های محلی به عنوان چارچوبی بود که به واسطه ی آن بتوان توده ها را در امور دولت مشارکت داد و مبنایی برای یک جمهوری دموکراتیک تدارک دید. در عین حال نقش حزب در اینجا نیز در چارچوب سنت وحدت بخشی تعریف شده بود. در واقع تصریح شده بود که حکمرانی باید تحت رهبری یک حزب که سرشتی انقلابی دارد، صورت پذیرد.(۷۰) این تشکل سیاسی، از طریق سازمان های ویژه ی خود که در سطوح مختلف اجرایی گسترش یافته، حکومت می کند. کنگره ی حزب، نهاد عالی قدرت آن را تشکیل می دهد و از این طریق کمیته ی اجرایی آن قدرت لازم را برای اجرای تصمیمات کنگره در اختیار می گیرد.
افزون بر این، درست است که حزب ملی گرای (Nationalist Party) سون یات سن، قدرت سیاسی را به عنوان نماینده ی مردم اعمال می کرد و قدرت حکومت کردن را به حکومت ملی تفویض نمود؛ (۷۱) اما واقعیت این است که حزب تمامی فعالیت های عمده ی حکومت را کنترل و هدایت می کرد. در عرصه ی عمل، کمیته ی سیاسی مرکزی حزب ملی گرا، پیوند میان کومین تانگ و حکومت را برقرار می کرد و تمامی تصمیم های مهم توسط این مرکز قدرت که اختیارات گسترده ی قانون گذاری و اجرایی داشت، اتخاذ می شد.(۷۲) کنترل حکومت توسط حزب ملی گرا را می توان چکیده وار این گونه توضیح داد:
الف- همه ی قوانین بنیادی و اصلی توسط حزب تهیه می شد.
ب- اصول، برنامه ها، و سیاست های حکومت پیش از اجرا، توسط حزب تدوین می شد.
ج- مهم ترین افرادی که اداره ی امور حکومتی را بر عهده داشتند، از اعضای کمیته ی مرکزی حزب ملی گرا بودند.(۷۳) در جمع بندی می توان گفت بخشی از تشکیلات حزب ملی گرا عملاً وظایف حکومتی را در جایگاه حکومت ملی چین بر عهده گرفته بود. حکومت ملی تنها نهاد اجرایی در اختیار کومین تانگ به حساب می آمد.
اجرای دیدگاه های سون توسط کومین تانگ، چین را به سوی یک جمهوری دموکراتیک هدایت نکرد بلکه راه را برای شکل گیری یک بوروکراسی جدید یعنی بوروکراسی کومین تانگ هموار ساخت. نخست اینکه، سرشت انقلابی حزب ملی گرا، از زمانی که در سال ۱۹۲۷ در نانجینگ قدرت را در دست گرفت، به میزان چشمگیری تغییر کرد.(۷۴) این حزب پس از جذب بوروکرات های فئودال قدیم و سرکرده های جنگی و بهره مندی از پشتیبانی سرمایه ی مالی بین المللی، دیگر جنبه ای ضد امپریالیستی و ضد فئودالی نداشت.
دوم اینکه قدرت دولت به انحصار مردان قدرتمند وابسته به کومین تانگ و به طور مشخص تر رهبر آن ها یعنی چیان کای چک (Tchiang Kai-Shek) درآمد. در واقع آرمان های سیاسی مطرح شده توسط سون رها شد و تنها به صورت پوششی برای رهبران حزب ملی گرا برای حفظ قدرت تبدیل گردید. سوم اینکه این بوروکراسی جدید اگر چه بر حمایت قدرت های امپریالیستی خارجی تکیه کرده بود، اقتصاد ملی را از راه توسعه سرمایه داری انحصاری، به انحصار خود درآورد که این امر سبب ایجاد تعارض میان بوروکراسی جدید و مردم چین شد. از این نظر اقدام حزب به بوروکراسی امپراتوری شباهت یافت که بر پایه ی بهره کشی از روستائیان بنا شده بود. چهارم اینکه با وجود شکل مدرن دستگاه اداری بوروکراسی جدید، عملکرد آن بر رویه های قدیمی بوروکراتیک استوار بود.(۷۵)
تحلیلی که در بالا ارائه شد، بر مبنای آثار منتشر شده ی صاحب نظران چینی در داخل این کشور است. البته دانشگاهیان غربی نیز این تحلیل را پذیرفته اند. امانوئل هسیو (Immanuel Hsu) در همین ارتباط خاطرنشان کرده است که:
«از میان سه هدفی که در سال ۱۹۲۸ اعلام شد یعنی انقلاب ملی گرایانه، بازسازی دموکراتیک و اصلاحات اجتماعی، حکومت در سال ۱۹۳۷، پیشرفت فراوانی در مسیر تحقّق هدف اول کرده بود. هدف دوم در حد متوسطی دنبال شده بود اما هدف سوم به شکل ناراحت کننده ای، شکست خورده بود. افزون بر این، فراتر رفتن از دوره ی موسوم به دوره ی توتلج (Tutelage) [یعنی دوره ی شش ساله سلطه ی حزب ملی گرا بر اساس الگوی گسترش یابنده مطرح شده توسط سون] فراتر از دوره ی شش ساله ی اولیه از سال ۱۹۲۹ به بعد، سرخوردگی لیبرال ها را به همراه شد. این اقدام حزب به بهانه ی تعرضات خارجی به کشور و ناآرامی های داخلی صورت گرفت. لیبرال ها تاخیر حزب در پایان دادن به شرایط ویژه ی دوره ی شش ساله را به عنوان هدف حساب شده ی ملی گراها برای طولانی کردن انحصار قدرت در دستشان و تن ندادن به حکومت قانون تلقی کردند».(۷۶)
بدین ترتیب مفهوم وحدت و یکپارچگی در کشور در این دوره از راه ایفای نقش مسلط توسط حزب ملی گرا و شکلی عملی از نهاد حزب ـ دولت، محقّق شد. جالب است که خاطرنشان کنیم این وضع را هم می توان میراث دوره ی امپراتوری دانست و هم با نقشی که اتحاد شوروی و کومینترن ایفا کرد، مشابه در نظر گرفت. در واقع، کومینترن همزمان از کمونیست ها و ملی گراها حمایت می کرد و به هر دو حزب در آموزش رهبران در ایجاد و مدیریت یک حزب ـ دولت لنینیستی، کمک می کرد.(۷۷) قدرت های غربی (و به ویژه ایالات متحده) تنها از ملی گراها بر پایه اصول واقع گرایانه ی قدرت و بیزاری ایدئولوژیکی شان از کمونیسم پشتیبانی می کردند. این در حالی است که اتحاد شوروی از هر دو حزب حمایت می کرد که بخشی از علت آن به ملاحظات واقع گرایانه ی سیاست مرتبط می شد و بخشی دیگر بر پایه ی دلایل تئوریکی مطرح در اندیشه ی مارکسیستی استوار بود. بر این اساس چنین تصور می شد که چین در مراحل بسیار اولیه سرمایه داری (در مقایسه با روسیه در زمان انقلاب بلشویکی) است. در این حال از منظر نظریه ی اصلی مارکسیستی، پیروزی ملی گراها در این شرایط محتمل ترین گزینه محسوب می شد و از اینرو کمینترن، از ملی گراها حمایت می کرد. اما روس ها تجربه ی تاریخی خاص خود را داشتند که بر پایه ی نظریه ی مارکسیست ـ لنینیست توضیح داده می شد و در آن حزب کمونیست در جنبش انقلابی در کشور (روسیه) باید نقش پیشتازی برعهده می گرفت. توجیه این نقش آفرینی این بود که شرایط مادی در روسیه هنوز برای انقلاب آماده نیست. در این چارچوب بود که روس ها از حزب کمونیست چین نیز حمایت می کردند.(۷۸) اکنون می توان یکی از نتایج حاصل از تحلیل خود در باره ی پیروزی حزب کمونیست و برپایی نظام حزب ـ دولت با نام جمهوری خلق چین (People’s Republic of China) را این گونه تشریح کرد: استمرار بخشی به ایدئولوژی سنتی دوران امپراتوری پس از فروپاشی آن و پیشینه ی روابط میان کومینترن با احزاب ملی گرا و کمونیست در چین حاکی از آن است که مارکسیسم ـ لنینیسم، در مقایسه با میراث امپراتوری، به احتمال زیاد نقش کمتری در ایجاد نهاد حزب ـ دولت کمونیستی در کشور در سال ۱۹۴۹ داشته است. در آغاز قرن بیستم این مسئله جنبه ی اتفاقی داشت که مارکسیسم ـ لنینیسم، نظریه سیاسی ایدئولوژی ای بود که با ایدئولوژی، برنامه کار و شیوه ی عمل حزب کمونیست تازه تاسیس چین (۱۹۲۱) بیشترین همخوانی را داشت. در واقع موضوعات تازه طرح شده ی مبارزه ی طبقاتی و دیکتاتوری طبقه ی کارگر (که توسط حزب و از جانب این طبقه اعمال شد) را می شد به طور کامل با ارزش همبستگی و انسجام که از دوران امپراتوری به ارث رسیده بود، به هم پیوند زد.(۷۹)
اکنون می توان نتیجه گرفت که فرهنگ سیاسی کومین تانگ، شماری از ویژگی های فرهنگ سیاسی دوران امپراتوری را تداوم بخشید. به این ترتیب، اصول مربوط به وحدت و هماهنگی، توسط حزب واحد تضمین شد و عدم تمایز میان سیاست و اداره ی امور با سلطه ی حزب ملی گرا بر سازمان های حکومتی در تمام سطوح اداره ی کشور تامین گردید. در عین حال در همین زمان، ارزش های جدیدی در چین پدیدار شد؛ هر چند که این ارزش ها نتوانستند ارزش های قدیم را از کار بیاندازند. این ارزش ها عبارت بودند از حکومت مشروطه و عناصر مرتبط با آن (همچون برتری قانون اساسی مکتوب، تفکیک قوا، اشکال مدرن دستگاه اداری و حکومت قانونی). همچنین زیر فشار نیروهای سرمایه داری بین المللی (که با گروه های ذینفع اقتصادی محلی ارتباط داشت) برخی ایده های مرتبط با بازار در چین رواج یافت. البته این اندیشه ها پیش از این در خلال دهه های آخر عمر امپراتوری به چین راه یافته بود اما با برقراری نظام جمهوری، این اندیشه ها حمایت و اعتبار بیشتری پیدا کردند. در عین حال شواهدی که بررسی شد ما را به این نتیجه می رساند که ویژگی های سنتی فرهنگ سیاسی چین در این دوره همچنان نیرومندتر از ایده های جدید بودند. افزون بر این، چین در این دوره با شرایط کاملاً متفاوتی روبرو شد. در قرن نوزدهم، تهدیدها و چالش های عمده ی پیش رو از خارج، متوجه کشور بود در حالی که در این دوره مشکلات، ناشی از درهم آمیختن مبارزه بر سر قدرت در داخل و تهاجم خارجی بود.
در خلال دوره ی جنگ داخلی در چین، کشور در هرج و مرج فرو رفت. جمهوری جدید عملاً قدرتی نداشت. پیدایش حزب کمونیست در سال ۱۹۲۱، به بروز جنگ داخلی منجر شد و در عین حال تهاجم ژاپنی ها به چین در سپتامبر ۱۹۳۱ سبب شد جنگ داخلی تحت الشعاع تجاوز خارجی قرار گیرد. اما جنگ داخلی پس از سال ۱۹۴۵ و با پایان جنگ جهانی دوم از سر گرفته شد و در سال ۱۹۴۹ به شکست کومین تانگ منجر گردید. از این رو مهم است که ببینیم در این دوره بنیادهای ایدئولوژیکی قدرت برای گروه برنده یعنی حزب کمونیست چین چه بود. در اینجا نیز هدف از این بررسی، آزمون فرضیه استمرار و ـ یا تغییر ویژگی های عمده ی سنتی فرهنگ سیاسی چین در دوره ای است که فرهنگ سیاسی حزب کمونیست چین به فرهنگ سیاسی غالب در کشور در دوره ی پس از سال ۱۹۴۹ تبدیل شد.

۲- ۳. تجربه ی حزب کمونیست چین در سال های ۱۹۳۱ تا ۱۹۴۹

حزب کمونیست چین در خلال درگیری های مسلحانه ای که ۲۰ سال به طول انجامید، سه الگوی متفاوت از قدرت یا حکومت را ایجاد کرد یعنی شورای جمهوری چین یا زونگوآ سووی آ گونژئو (Zhonghua Suweiai Gonghoguo) در آغاز مبارزه مسلحانه ی آن علیه حزب ملی گرا در دهه ی ۱۹۳۰؛ حکومت دموکراتیک یا کانگری مینزو زنگفو (Kangri Minzhu Zhengfu) در خلال مقاومت مسلحانه در برابر اشغال گری ژاپنی ها و حکومت دموکراتیک خلق یا رنمین مینزو زنگکوآن (Renmin Minzhu Zhengquan). در خلال جنگ داخلی بار دیگر دو حزب رقیب چینی در برابر هم قرار گرفتند. فرضیه ای که پیش از این طرح شد یعنی تداوم ویژگی های مشخصی از فرهنگ سیاسی دوران امپراتوری تا زمان بعد ـ را اکنون می توان با بررسی تجربه های حزب کمونیست چین که در خلال این سه دوره پشت سر گذاشت، بررسی کرد. بر اساس این فرض باید نشان داد که ویژگی های فرهنگی مورد نظر بر تجربه های حزب کمونیست در این سه دوره تاثیر گذاشته و به شکلی گسترده ساختار قدرت در دوره ی جمهوری خلق چین را الگوبندی کرده اند.
این سه الگوی قدرت که توسط حزب کمونیست چین (CPC) ایجاد شد، ویژگی مشترک مهمی داشتند، یعنی عدم تفکیک میان نقش حزب و حکومت. یک بار دیگر اصول مربوط به وحدت و هماهنگی در چین و این بار توسط حزب کمونیست به اجرا گذاشته شد. در شورای جمهوری در دهه ی ۱۹۳۰، سازمان های وابسته به حزب کمونیست در عمل شروع به جایگزین شدن با شوراها (Soviet) کردند که باید نقش حکومت کردن را ایفا می نمودند.(۸۰)رهبران حزب کمونیست چین به طور مستقیم از طریق شوراها، حکمرانی و مشخص می کردند که چه افرادی به عنوان عضو شوراها باید انتخاب گردند.(۸۱) این سرریز مرز میان حزب و شورا به دلایل متعددی محقّق شده بود یعنی تقلید از تجربه های انقلاب روسیه، نفوذ ایدئولوژی مارکسیسم ـ لنینیسم در تعریف نقش حزب و به طور مشخص الزامات مرتبط با قدرت تحرک و مانور در دوره ی جنگ مسلحانه.(۸۲) حزب در برخورد با این پدیده که وضعیتی غیرعادی در نظر گرفته می شد، در کنگره ی ششم خود در ۱۹۲۸ «هسته های حزبی» در دورن تمام شوراها ایجاد کرد. حتی اگر از قبل بنا شده بود که نقش حزب از درون این گروه های حزبی در داخل شوراها به اجرا درآید، حزب در چندین موقعیت بر اهمیت نظارت بر رویه تبدیل قطعنامه ها و پیشنهادهای سیاسی به قوانین و تصمیم های شوراها تاکید کرده بود.(۸۳)
صرف نظر از اینکه این موضع ابهام دارد [و انگیزه ی اصلی ورای آن مشخص نیست] می توان گفت جایگزین شدن حزب به جای شوراها به طور کلی به یک قاعده ی کلی تبدیل شد.
یکی دیگر از ویژگی های درخور توجه در روابط میان حزب و دستگاه اجرایی (administration) در دوره ی نبردهای مسلحانه، بر اساس «تصمیم کمیته ی مرکزی حزب کمونیست چین در هدایت مقاومت علیه ژاپن و اصلاح روابط میان سازمان های مختلف» شکل گرفت.(۸۴) کمیته ی مرکزی حزب، با هدف برخورد با شرایط دشوار دوره ی جنگ و تقویت توان تحرک و مانور حزب، به دنبال وحدت بخشیدن به روند هدایت سازمان های وابسته به حزب بود. به سخن دیگر بر اساس این تصمیم، مقرر شد سازمان حزب به عنوان نهاد عالی هدایت کننده ی همه ی نهادهای قدرت محلی عمل نماید و همه ی فعالیت های مرتبط با حزب، ارتش و توده ها، تحت فرمان آن قرار گیرد. این تصمیم به حزب کمونیست چین امکان داد تا توانایی اش را در هدایت تشکیلات محلی ارتقاء بخشد. این تشکیلات محلی بر پایه ی اصل «سه سه تایی» (three thirds) سازمان داده شده بودند و از پیش «هسته های حزبی» در درون آن ها ایجاد شده بود.(۸۵) این اصل در دوران جنگ داخلی نیز به اجرا گذاشته شد. کمیته ی مرکزی حزب در یکی از اسناد خود خاطرنشان کرد که این وحدت بخشی به فرماندهی و هدایت حزب، بدین معناست که مشکلات باید از راه مشورت در درون سازمان های حزب و نه تصمیمات شخصی حل شود. افزون بر این، «هسته های حزبیِ» جای گرفته در درون حکومت و سازمان های خلقی،(popular organizations) اجرای تصمیم های حزب توسط این سازمان ها را تضمین می کردند.(۸۶) در ادامه خواهیم دید که جوهره ی این شیوه ی اعمال کنترل بر کشور، در دوره ی پس از پایه گذاری جمهوری خلق چین در سال ۱۹۴۹ به طور بنیادی تغییر نکرد.
یک بار دیگر اصول وحدت و هماهنگی و عدم تمایز میان سیاست و دستگاه دیوانی، از راه سلطه ی حزب کمونیست چین بر کل سازمان های حکومتی تضمین شد. این حرکت، هسته ی مرکزی فرهنگ سیاسی حزب کمونیست چین را که با ایدئولوژی مارکسیستی پیوند زده شده بود، شکل داد و مائو آن را با شرایط کشور چین سازگار کرد.

۱.فرهنگ سیاسی مردم چین و علل اهمیت آن

۱. مقایسه فرهنگ های چین و غرب

۱-۱. آیا فرهنگ چینی ها تفاوت بنیادی با فرهنگ غرب دارد؟

بو یانگ(۳) (Bo Yang) در ۲۴ سپتامبر ۱۹۸۴، در یک سخنرانی در دانشگاه آیووا شرکت کرد که ۸ سال بعد مطالب مطرح در آن، در قالب فصل کتابی با عنوان «چینی زشت و بحران فرهنگ چینی»(۱) منتشر شد. با این حال پیش از ترجمه ی انگلیسی این متن، گزیده ای از مقالات در باره ی چینیِ زشت که توسط بو یانگ و دیگران نوشته شده بود، به زبان چینی در تایوان انتشار یافت. این گزیده به زبان ژاپنی و کره ای نیز ترجمه شد و در سال ۱۹۸۶، پنج چاپ مختلف از این متن به زبان چینی در خود چین منتشر گردید. بسیاری از مردم چین و روشنفکران آن، از این کتاب شوکه شدند و انتقادهای تندی علیه آن در چین و خارج از این کشور منتشر شد. شماری از این انتقادها در ترجمه ی انگلیسی کتاب به متن اضافه شد. بو یانگ در واقع تصویری وحشتناک از فرهنگ سنتی چین ارائه کرده بود. فرهنگی که او از آن با عنوان فرهنگ خمیر سویا در یک خمره(۴)(soy paste vat) نام برده است و چرک و کثافت، شلختگی، پر سر و صدا بودن، مشاجره کردن، داد و قال کردن جزء ویژگی های آن به شمار می رود. از منظر یانگ، چینی ها اهمیت همکاری را نمی دانند؛ از پذیرش اشتباهات طفره می روند؛ به خود ستایی، فیس و افاده، دروغ گویی، حرف های دو پهلو زدن عادت دارند و بدتر از همه اینکه از بدگویی و تهمت زدن به دیگران ابایی ندارند؛ توانشان در تحمل دیگران ضعیف است؛ عقده های مزمن حقارت دارند و در عین حال تکبر خارج از حد تحملی از خود نشان می دهند. چینی ها به دو دسته تقسیم می شوند: یکی آن هایی که عقده ی مزمن حقارت دارند (یعنی بردگان) و آن هایی که عقده ی برتری دارند (یعنی اربابان ستمکار). افزون بر این، مقایسه ای که بو یانگ در باره ی فرهنگ های چینی و آمریکایی انجام داده، به طور منظم دارای سوگیری مثبت نسبت به فرهنگ آمریکایی است. سرانجام اینکه با مطالعه توضیحات بو یانگ در باره ی دو فرهنگ یاد شده، تنها می توان با ایده ی بسیاری از چین شناسان غربی همراهی نشان داد، یعنی این دیدگاه که فرهنگ چینی تفاوت بنیادی با فرهنگ غربی دارد و حتی فراتر از آن اینکه این فرهنگ اساساً برای خارجیان غیر قابل درک است.
در هر حال، هر کس که آشنایی خوبی با دیگر فرهنگ ها داشته باشد می تواند به آسانی ویژگی های «زشت» فرهنگی همانندی در هر کجا در جهان پیدا کند. برای مثال برای نمونه بو یانگ خاطرنشان کرده که مردم چین در مکان های عمومی همچون رستوران ها با صدای بیش از اندازه بلند سخن می گویند در حالی که آمریکایی ها این کار را نمی کنند. چینی ها درب اماکن را برای آن هایی که پشت سرشان هستند باز نگه نمی دارند در حالی که آمریکایی ها چنین رفتاری دارند. واقعیت این است که نویسنده این کتاب که خود یک اروپایی است؛ همین ویژگی های نامناسب را می تواند به فرهنگ آمریکا نسبت دهد. من به ندرت دیده ام یک آمریکایی درب را برای افرادی اعم از مرد یا زن که پشت سرشان داخل می شوند باز نگه دارد و در رستوران ها نیز بارها شده که به خاطر رفتار به شدت پر سر و صدای مشتریان آمریکایی رستوران نتوانسته ام با میهمان خود گفتگو کنم. حتی در داخل اروپا، برخی اروپایی ها می توانند ببینند اروپایی های دیگر ویژگی های فرهنگی نامناسبی دارند. من مطمئنم بسیاری از مردم سوئیس بر این باورند که فرانسوی ها و ایتالیایی ها در اماکن عمومی بیش از اندازه بلند حرف می زنند. و همچنین مطمئنم که آمریکایی ها قادرند رفتارهای فرهنگی نامناسبی را در پسرعموهای اروپایی خود پیدا کنند. اگر به چین بازگردیم می توانم بگویم در خلال اقامت های متعددی که در این کشور داشتم مشاهده کرده ام که برخی از چینی ها (و بیشتر مواقع در اماکن عمومی رسمی) با وجود رفتار مودبانه ی ظاهری، کاملاً آدم های متکبری بوده اند که این خود یکی از مهم ترین تجلیات رفتار نامناسب است و در عین حال گرایشی جدی به طرح حرف های دو پهلو و دروغ گویی دارند. در عین حال من شمار بسیار بیشتری از مردم چین (و مقام های رسمی چینی) را دیده ام که آدم هایی مودب، و صادق بوده اند، به آداب و رسوم دیگران احترام گذاشته اند و انسان هایی قابل اطمینان، یار و کمک رسان به خارجیان بوده و سخن گفتنشان ساده و صریح و طبع شان ملایم بوده است. همه ی اینها، مرا وا می دارد که بگویم در هر کشوری، آدم هایی با ویژگی های نامناسب فرهنگی وجود دارند. تنها حرفی که به شیوه ای معقول و سنجیده در این باره می توان گفت این است که شماری از ویژگی های نامناسب فرهنگی به طور نسبی در برخی دوره های زمانی بیشتر نمایان می گردند. از نظر من بو یانگ می خواسته این پیام را به هم وطنانش انتقال دهد که: عناصر مخرب فرهنگ سنتی چین، شمار چینی هایی که رفتار زشتی دارند را افزایش داده است و اکنون زمان آن است که از آن خصلت ها رها شویم و انسان چینی جدیدی تربیت کنیم.
در واقع بو یانگ که قصد داشت «هم وطنانش را از راه ایجاد شوک به شناخت خود وادار سازد» او فرهنگ سنتی چین را نقد می کرد نه فرهنگ جدیدی که از دهه ی ۱۹۸۰ در زمان انتشار کتاب در چین، در این کشور در حال ظهور بود. «سال ها پیش تمامی گرایش های اخلاقی و منطق بومی مردم چین توسط عناصر مخرب فرهنگ کنفوسیوسی و دولت خودکامه ی وقت، سرکوب شده بود».(۲) درست است که بو یانگ همچنین نگاه انتقادی تندی نسبت به دوره ی مائو دارد اما از یک منظر، اشتباهات مائو توسط حزب کمونیست چین (CPC)(۳) شناسایی شده است و از سوی دیگر اصلاحاتی که در سال ۱۹۸۴ توسط دنگ شیائو پینگ به اجرا گذاشته شد، شروع به ایجاد تغییراتی کرد [که تا به امروز ادامه یافته] و ما اکنون بهتر می توانیم آن ها را [لمس و] تصدیق کنیم. خود بو یانگ خاطرنشان کرده است که: «قید و بندهای زنگار گرفته ی فرهنگ سنتی چین را به سادگی نمی توان کنار گذاشت. این کار نیازمند برقراری یک اقتصاد بازاری، نهادهای یک حکومت دموکراتیک و یک دوره ی طولانی از ثبات سیاسی و اقتصادی است تا پس از آن مردم چین بتوانند به شیوه ای عادی و سالم زندگی کنند».(۴) بیست و پنج سال پس از کنفرانس آیووا [که سخنرانی بو یانگ در آنجا ارائه شد] چنین به نظر می رسد که همه ی تغییراتی که بو یانگ خواستار آن ها شده بود، در مسیر اجرایی شدن قرار دارند. سازوکارهای بازار تا اندازه ی زیادی برقرار شده اند؛ ثبات سیاسی و اقتصادی تضمین شده است؛ روند تصمیم گیری بازتر شده و انتخابات در سطح روستاها، برگزار شده است. البته تصویر کنونی جامعه ی چین از هر نظر مثبت نیست. تضادهایی در داخل جامعه پدیدار شده و شکاف میان مناطق، استان ها و مناطق شهری و روستایی و همچنین نابرابری در داخل استان ها و شهرها رو به افزایش گذاشته است. آلودگی محیط زیست نیز هم به طبیعت آسیب زده و هم به سلامتی مردم. همه ی این پدیده ها، تهدیدهایی جدی در برابر توسعه ی پایدار اقتصادی و همچنین ثبات اجتماعی، اقتصادی و سیاسی به حساب می آیند.(۵) هدف ما این است که تغییراتی را که از سال ۱۹۷۸ رخ داده بررسی نمائیم و تلاش کنیم آثار این تغییرات را بر جامعه چین و بر فرهنگ این کشور تا آنجا که به این حوزه مرتبط می شود، مورد ارزیابی قرار دهیم. با این کار می خواهیم بفهمیم چه ویژگی هایی در فرهنگ سنتی چین همچنان پا برجا هستند و نقش آن، در شرایط چین امروز چیست و اینکه ویژگی های فرهنگی جدیدی که از سال ۱۹۷۸ به بعد پدید آمده اند، کدامند.
از ملاحظاتی که تاکنون مطرح شده، می توان نتیجه ی جالب توجه دیگری را نیز مطرح کرد. اگر ویژگی های فرهنگی مثبت و منفی مشابهی در فرهنگ هر کشوری وجود دارد و البته میزان قدرت آن ها بسته به زمان و مکان متفاوت است؛ با تجزیه و تحلیل شباهت ها و تفاوت هایی که این ویژگی ها در طول تاریخ پدید آورده اند می توان فرهنگ چین را شناخت؛ حتی اگر این کار نیازمند تلاش فکری بسیاری باشد. افزون بر این، حتی اگر فرهنگ چین در مقایسه با غرب، برای مدتی طولانی در مسیرهایی متفاوت توسعه پیدا کرده باشد؛ دلیلی وجود ندارد که تصور کنیم این دو فرهنگ به شیوه ای گریزناپذیر در جهاتی واگرایانه به رشد خود ادامه خواهند داد. در واقع نکته ی جالبی که باید درک شود این است که در یک بررسی تاریخی بفهمیم چه روندها و انتخاب هایی در کار بوده که سبب شده اروپا و چین تفاوت های اجتماعی فراوانی را در اواسط قرن نوزدهم از خود به نمایش بگذارند. اشتباه است که تصور کنیم ارزش های بنیادی پدیدار شده در این دو فرهنگ، تنها آن هایی هستند که پیش از پذیرش و به کارگیری شان به عنوان ارزش های مسلط در هر یک از دو فرهنگ، مورد بحث و تحلیل قرار گرفته اند. همان گونه که جین فرانسیس بیلتر (Jean Francois Billeter) چین شناس سوئیسی به خوبی بیان کرده، شباهت های بسیار زیادی میان چین و اروپا در حوزه هایی همچون توسعه ی گفتمان علمی (به ویژه در فلسفه) و سازمان دهی اجتماعی وجود دارد و به همین علت نمی توان ایده ی تفاوت های فرهنگی بنیادی و همیشگی میان این دو فرهنگ را پذیرفت. گفتمان امروزی غرب در باره ی حقوق بشر و لیبرال دموکراسی اغلب دچار این فراموشی می شود؛ به ویژه در زمانی که به شکل درسی از بالا به پایین برای حکمرانی خوب ارائه می شود؛ در حالی که تاریخ غرب آکنده از دوره های حکومت اقتدار گرایانه، ظلم و ستم و نقض وحشتناک حقوق بشر بوده است. بیلتر در نقد دیدگاه فرانسیس جولین (Francois Jullien) چین شناس نام آشنای فرانسوی که بر تفاوت بنیادی فرهنگ های غرب و چین تاکید ورزیده، این بحث را مطرح کرده است.(۶) هدف من این نیست که در بحث وجدل میان شماری از بهترین چین شناسان غربی که آشنایی بسیار خوبی با فلسفه، ادبیات و تاریخ چین و غرب داشته اند، وارد شوم و داوری کنم.(۷) بلکه همان گونه که در این کتاب نشان خواهم داد ترجیحم این است که از موضع آن دسته از اندیشمندان سیاسی غربی پیروی کنم که تلاش می کنند شباهت ها و تفاوت های میان این دو تمدن بزرگ را در آغاز قرن بیست و یکم شناسایی کنند. افزون بر این، باید توجه داشت که اختلاف نظر میان مدافعان بیلتر و جولین با لحن تهاجمی بیان شده است. به همین خاطر با وجود علاقمندی به بحث های مطرح شده توسط هر دو طرف، ترجیح می دهم از شیوه ی کار یک اندیشمند سیاسی دچار شک و تردید پیروی کنم؛ یعنی کسی که ترجیح می دهد ایده ی خود را بر پایه ی شواهد تجربی محکم و متکی به چارچوب های نظری قوی، بنا نهد. در این راستا، چنین به نظر می رسد که اثر یک چین شناس سوئیسی دیگر یعنی نیکولاس زوفری (Nicolas Zufferey) بیشتر با موضع من همخوانی دارد. زیرا کتاب زوفری در کنار دیگر شرح و بسط های خود، تحلیلی جالب توجه در باره ی شباهت ها و تفاوت های موجود میان فلسفه های غرب و چین ارائه کرده است.(۸)
در هر حال باید بگویم که من با ایده ی بیلتر در باره ی فرانسیس جولین آن گونه که در زیر آمده است موافقم. او «فراموش می کند که پادشاهی ها، پادشاهی مطلقه، خودکامگی، جباریّت، دیکتاتوری و تمامیت خواهی، نقش فراوانی در تاریخ اروپا داشته اند. این پدیده ها برخی اوقات در خلال دوران های مختلف مورد ارزیابی، نقادی و تجزیه و تحلیل قرار گرفته اند و سبب می شود این داده ها ی تاریخی بسیار غنی را برای طرح شباهت های میان اروپا و چین در حوزه های سیاسی، اخلاقی و تاریخ روشنفکری چین، در اختیار داشته باشیم [...] او فراموش می کند که در تاریخ دموکراسی اروپا، موانع فراوانی برای برقراری آن باید کنار زده می شدند [...] بگذریم از نبردهایی که باید همین امروز انجام داد تا قدرت اقتصادی، دموکراسی را نابود نکند، و بتواند در نقطه ی مقابل بر قدرت [مخرب] آن غلبه کند. آیا درست نیست که بگوییم در اروپا یک روند کند و پر از مشکل در تغییر نگرش [به سوی دموکراسی و برتری سیاست بر اقتصاد- حرف خودم] وجود داشته و هنوز کامل نشده است؟ پس چگونه ممکن است نتوانیم همین روند را در حرکت امروزی چین مشاهده کنیم...؟».(۹)
و این امکان هست که من اضافه کنم: چگونه ممکن است که نبینیم علیرغم انتقاد غرب از حقوق بشر و دموکراسی در چین، سیاست بر اقتصاد در این کشور فرمان می راند؟ و اینکه آیا این شیوه ی مدیریت کشور، به اتخاذ سیاست هایی منجر شده که هدف آن کاهش دادن تضادها و اختلاف های ناشی از اقتصاد بازار است؟(۱۰) چینِ امروز در حال حرکت به سوی شیوه هایی از سازماندهی جامعه اش است که از بسیاری جهات، تفاوت بنیادی با غرب ندارد: یک اقتصاد بازاری پدیدار شده، یک نظام حقوقی و قانونی در حال توسعه است و علم و فن آوری توسعه یافته اند تا به استانداردهای بین المللی برسند. این حرف بدین معنا نیست که چین ناگزیر است از غرب تقلید کند. بر عکس، این احتمال هست که چین نظام اجتماعی اش را ضمن حفظ ویژگی های چینی دلخواه خود، توسعه دهد.(۱۱) این ایده با آنچه که کشورهای اروپایی پس از انقلاب لیبرالی (Liberal Revolution) در پیش گرفتند، تفاوت بنیادی ندارد. اروپایی ها پس از این تحول، یک نظام سیاسی جدید را هم راستا با اقتصاد بازاری ایجاد کردند. دموکراسی و بازار از منظر وبر نسبت به این مفاهیم، دو نمونه ی آرمانی (ideal types) به شمار می روند؛ به این معنا که آن ها یوتوپیاهایی عقلانی هستند و نماینده های تجربه شده ی واقعیت به شمار نمی روند. کشورهای اروپایی بر پایه ی این یوتوپیاها، سیر تحول خود را آغاز کردند و در عین حال هر یک بر پایه ی تاریخ، ارزش ها و انتخاب های اساسی خود، تفسیری خاص از دموکراسی و بازار را مدنظر داشتند.(۱۲) درست است که در قلب دموکراسی و بازار، مجموعه ای مشترک از ارزش های بنیادی وجود دارد اما باید توجه داشت که هر کشور اروپایی، نمونه ی ویژه ی خود از دموکراسی، اقتصاد بازاری و نظام رفاهی را ایجاد کرده است.(۱۳) دلیلی وجود ندارد که چین نتواند کاری مشابه انجام دهد. البته نیروهای بسیار قدرتمندی هستند که روند جهانی شدن را در مسیر برگزیده شده توسط نیرومندترین کشور جهان یعنی ایالات متحده آمریکا، هدایت می کنند. اما جهانی شدن در حال تغییر دادن تعادل ژئوپلوتیکی موجود نیز هست. در همین راستا کشورهای جدیدی در عرصه ی بین المللی در حال ظهور هستند یعنی چین، هند، روسیه و برزیل و همچنین اروپای جدید (اتحادیه ی اروپا).(۱۴) قواعد جدید بازی بین المللی هم در عرصه ی اقتصاد و هم سیاست باید توسط بازیگران عمده ی جهان ایجاد و مورد پذیرش قرار گیرد.(۱۵) شکست اخیر در مذاکرات تجارت جهانی (جولای ۲۰۰۸) در ژنو نشانگر همین واقعیت است. در چارچوب مذاکرات دوحه، یک نشست نه روزه در ژنو (طولانی ترین نشست تجاری که من به خاطر دارم) با هدف به سرانجام رساندن یک معامله ساده برگزار شد. بر پایه ی این معامله اتحادیه اروپا و ایالات متحده باید یارانه ها و تعرفه های محصولات کشاورزی را کاهش می دادند و در عوض چین، هند، برزیل و دیگر اقتصادهای در حال ظهور، بازارهای خود را به روی محصولات صنعتی همچون مواد شیمیایی و خودرو می گشودند. اما خودداری هند و چین از پذیرش مصالحه، گفتگوها را بدون نتیجه گذاشت. ناامیدی ناشی از این وضع آنچنان زیاد بود که شماری از دیپلمات ها خاطرنشان کردند که شکست های پیوسته در دورهای مذاکرات دوحه، ممکن است مهر پایانی بر توافقات گسترده ی چند جانبه ی تجاری باشد.(۱۶)
این نشانه ای روشن از این واقعیت است که در گفتگوهای آینده، منافع بازیگران جدید جهان بیش از گذشته باید مدنظر قرار گیرد و این بازیگران می توانند در برابر فشارهای کشورهای پیشرفته ایستادگی کنند. چین به طور قطع می تواند نقش مهمی در این مسئله بازی کند. همچنین دلیلی وجود ندارد که ویژگی های فرهنگی چین به این روند سمت و سو ندهد. بدین صورت می توان گفت چین باز هم می تواند در نقش انتقال نگاه فرهنگی و منطق ویژه ی خود به بقیه ی جهان عمل کند.(۱۷)

۱- ۲. اهمیت فرهنگ سیاسی در درک اصلاحات پس از مائو

مایلم در این مرحله از مسیر بحث خود به سوی چین معاصر کاملاً صریح سخن بگویم. در اینجا رویکردی فرهنگ محور (Culturalist) به کار نگرفته ام. اینکه فرهنگ را به عنوان یکی از کلیدهای شناخت چین در نظر بگیریم به این معنا نیست که بگوییم فرهنگ می تواند همه چیز را توضیح دهد. در عین حال، کنار گذاشتن این منبع اطلاعات و شناخت نیز کار درستی نیست. در فصل بعدی کتاب، من رویکردی چارچوب بندی شده را برای تحلیل چین معاصر به کار خواهم گرفت. فرهنگ بخشی از این رویکرد نظری و روش شناختی است؛ اگر چه بخش مهمی به حساب می آید. در اینجا قصد دارم با جزئیات بیشتر به این موضوع بپردازم که چرا تصور می کنم رجوع به فرهنگ، در درک تحولات جاری در جامعه چین اهمیت دارد. در عین حال، در این بحث، تنها ویژگی های فرهنگی مرتبط با درک روند اصلاحات سیاسی در چین یعنی فرهنگ سیاسی در نظر گرفته شده است.
بنیاد نظری ای که بر اهمیت فرهنگ سیاسی در درک چین معاصر و روند اصلاحات آغاز شده از سال ۱۹۷۸ تاکید می ورزد؛ در آثار مرتبط با فرهنگ سیاسی و ایدئولوژی، موجود است. بر این اساس این فرض مطرح شده است که فرهنگ، تاثیر فراوانی بر رفتار فردی و جمعی افراد بر جا می گذارد. من در جای دیگر، این گرایش به کاربرد رویکرد فرهنگ سیاسی در درک ساختار قدرت در کشورهای غربی را توضیح داده ام.(۱۸) اما علاقه ام در به کارگیری این رویکرد در مطالعه ی چین معاصر حتی آشکارتر بوده است؛ چرا که مدت هاست که موضوع جنجالی خاص بودن فرهنگ چین در میان چین شناسان غربی مطرح بوده و آن ها تلاش کرده اند، بر همین پایه ویژگی های فرهنگ چینی در مقایسه با فرهنگ غرب را مطالعه کنند.(۱۹) در این میان تحلیل روشنگر فرانسیس بیلتر (Francois Billeter) منظور و هدف ما را تایید می کند؛ یعنی تلاش برای مقایسه فرهنگ های سیاسی غرب و چین امروز با هدف شناسایی موارد تفاوت و البته موارد تشابه میان آن ها. همان طور که برای شناخت فرهنگ غرب و شکل حکومت برگزیده آن در سیر تاریخ، رجوع به اروپای باستان (یعنی یونان ـ رم باستان) لازم است؛ برای شناخت رسوبات بجا مانده از گذشته در فرهنگ سیاسی چین، باید به بررسی ریشه های تاریخی فرهنگ سیاسی کنونی این کشور همت گماشت. خود مائو در این باره به ما خواهد گفت که «نه تنها لازم است چین امروز را درک کنیم بلکه چین دیروز و چین پیش از دیروز را نیز باید بشناسیم».(۲۰)
در نگاه نخست ممکن است بتوان فرهنگ سیاسی را به عنوان زیر مجموعه ی فرهنگ اجتماعی تعریف کرد؛ همان گونه که نظام سیاسی را می توان به عنوان زیر مجموعه ی نظام اجتماعی به حساب آورد. فرهنگ اجتماعی را می توان مجموعه ی نگرش ها و گرایش های افراد در ارتباط با اهداف اجتماعی تلقی کرد. فرهنگ اجتماعی که با تاریخ اجتماعی و پیشینه ی [زندگی] افراد مرتبط است تا اندازه ای به معنای حمایتی(support) است که رفتارها را در چارچوب نظام اجتماعی جهت می دهد. «فرهنگ سیاسی الگوی گرایش های فردی در باره ی سیاست در میان اعضای یک نظام سیاسی است. این حوزه ای ذهنی است که شالوده ی اقدامات سیاسی را تشکیل می دهد و به آن ها معنا می بخشد».(۲۱) به شکلی دقیق تر می توان گفت فرهنگ سیاسی «به گرایش ها و نگرش های به طور مشخص سیاسی در باره ی نظام سیاسی و بخش های مختلف آن و نگرش ها در باره ی نقش خود در این نظام اشاره دارد».(۲۲) به زبانی حتی دقیق تر و شاید محدود کننده تر «لوسین پای» که یکی از برجسته ترین چین شناسان آمریکایی است، فرهنگ سیاسی را شامل مجموعه ی کامل از نگرش ها، باورها و احساساتی تعریف کرده که به روند سیاسی نظم و معنای خاص خود را می بخشد و همچنین فرض ها و هنجارهای بنیادی هدایت کننده رفتارها در نظام سیاسی را تعیین می کند. فرهنگ سیاسی در بر گیرنده ی ایده آل های سیاسی و هنجارهای رایج در نظام سیاسی است.(۲۳) بعد جدید و محدود کننده ی این تعریف، با واژه هایی همچون «نظم» و «معنی بخشی» معرفی شده است که به نظر می رسد هدف آن اعطای نقش عقلانی کردن تصویرهای فرد از نظام سیاسی و اجزایش (از جمله خودش) است. این تعریف به طور کاملاً طبیعی ما را به سوی بررسی رابطه ی میان فرهنگ سیاسی و ایدئولوژی می کشاند.(۲۴)
اگر ما تعریف های خود از ایدئولوژی را با آنچه که مارکس در «ایدئولوژی آلمانی» و «نقد اقتصاد سیاسی» آورده آغاز کنیم؛ چنین به نظر خواهد رسید که مفهوم ایدئولوژی متناظر با مفهوم فرهنگ اجتماعی است.(۲۵) هر چند که فرازی دیگر از کتاب ایدئولوژی آلمانی آشکارا نشان می دهد که علاقمندی مارکس به عملکرد ایدئولوژی در حکومت است که به صورت ایدئولوژی مسلط پدیدار می شود و به تداوم شیوه های تولید و سلطه ی سیاسی طبقه حاکم یاری می رساند.(۲۶) از این منظر می توان گفت که ایدئولوژی چیزی تقریباً معادل فرهنگ سیاسی است.(۲۷) از زمان پایه گذاری نظام جمهوری خلق چین در سال ۱۹۴۹ در کشور، رهبران چین این کشور را در شرایط گذار به سوی یک جامعه ی سوسیالیستی معرفی کرده اند. و از آنجا که این کشور هنوز جامعه ای بدون طبقه به حساب نمی آید؛ مفهوم ایدئولوژی مورد نظر مارکس (به زبان دقیق تر ایدئولوژی مسلط) از نظر ما، همان کارکرد تئوریک مفهوم فرهنگ سیاسی را داراست؛ یعنی نقش مشروعیت بخشیدن به ساختار قدرت موجود.(۲۸) پس از طرح این موضوع، از این پس من مفهوم فرهنگ سیاسی را معادل ایدئولوژی به کار خواهم برد.
در ارتباط با مفهوم و کارکرد فرهنگ سیاسی در نظام سیاسی، پیش از همه این موضوع را باید مورد توجه قرار داد که فرهنگ سیاسی دارای سه جزء یا سه بعد است: گرایش های شناختی (cognitive orientations)، گرایش های احساسی و گرایش های ارزش گذارانه.(evaluative orientations)(۲۹) اگر چه به نظر من درک بعد احساسی و به ویژه بعد ارزش گذارانه، نیازمند شناخت الگویی است که بر پایه ی آن، فرد سمت و سو و شدت احساسات و ارزیابی اش در ارتباط با نظام سیاسی را تعیین می کند. از اینرو لازم است که بعد چهارمی نیز به فرهنگ سیاسی افزوده شود که من آن را «بعد هنجاری» (normative dimention) نامیده ام. در این حال می توان اهداف این گرایش ها را به این صورت تعریف کرد: نظام سیاسی به عنوان یک کل؛ اجزای نظام سیاسی یعنی نقش ها و ساختارهای مشخص، افرادی که این نقش ها را بر عهده می گیرند؛ خط مشی ها، تصمیم گیری، اجرا و ارزیابی و سرانجام برداشت در ارتباط با خود در نظام سیاسی.
افزون بر این، توزیع فرهنگ سیاسی در هر جامعه، لزوماً به یک شکل صورت نمی گیرد. بلکه بر عکس، امکان دارد در یک جامعه، گروه های اجتماعی خُردتری وجود داشته باشند و هر یک خرده فرهنگ سیاسی ویژه ی خود را دارا باشند.(۳۰) و من اضافه می کنم که در موارد مشخص تاریخی، این امکان هست که گروهی اجتماعی یا طبقه ای جدید پدیدار شود و یک فرهنگ سیاسی متفاوت با نخبگان سنتی را بال و پر دهد. در این حال ممکن است بتوان پرسش هایی را در ارتباط با شرایط چین معاصر به این شرح مطرح کرد: اول از همه اینکه نخبگان جدید چین که در سال ۱۹۴۹ قدرت را در دست گرفتند از راه کدام ابزارهای فکری (به اضافه ی منابع مادی) موفق شدند ارزش های خود را بر جامعه ی چین تحمیل کنند؟ دوم اینکه چه تفاوتی میان فرهنگ سیاسی این نخبگان جدید و فرهنگ سیاسی دوره ی امپراتوری وجود دارد؟ سوم اینکه فرهنگ سیاسی نخبگان جدید اقتصادی که پس از سال ۱۹۷۸ پدیدار شد؛ چگونه با ایدئولوژی حزب ـ دولت سازگار گردید؟
اگر بخواهیم پرسش اخیر را به میزان بیشتری جلو ببریم می توان این پرسش را نیز مطرح کرد که آیا نخبگان اقتصادی جدید یک فرهنگ سیاسی متفاوت به وجود خواهند آورد (که حتی ممکن است در نقطه ی مقابل فرهنگ سیاسی حزب ـ دولت قرار گیرد) یا بر عکس، این حزب ـ دولت است که ناگزیر است ارزش های بنیادی اش را برای هماهنگ شدن با ارزش های نخبگان جدید اقتصادی تغییر دهد. و یا شاید چیزی که احتمال بیشتری دارد این واقعیت باشد که تغییر ارزش های نخبگان حزب ـ دولت (تحول در مسیر مزایای حاصل از اقتصاد بازار) امکان پیدایش نخبگان جدید اقتصادی را فراهم کرده است.(۳۱) در چارچوب مورد اخیر می توان گفت اختلاف بنیادی میان این دو دسته از نخبگان وجود نخواهد داشت و حتی امکان طرح این فرض مطرح است که چین به سوی همان نوع روابطی حرکت کند که در کشورهای غربی میان نخبگان اقتصادی لیبرال و یک حزب سیاسی وجود دارد. و یا حتی این احتمال قابل طرح است که چنین روابطی میان نخبگان مورد نظر و چند حزب موجود در جناح های چپ و راست، برقرار گردد و در عین حال هر یک از این احزاب کم وبیش به مزایای حاصل از اقتصاد بازار تغییر نگرش داده باشند. تفاوت میان نخبگان اقتصادی و این احزاب سیاسی از نوع ماهیتی نیست بلکه جنبه ی کمّی و درجه بندی دارد؛ یعنی در موضوعاتی همچون نقش مداخله گر دولت در حوزه ی اقتصاد، روابط اقتصادی بین المللی، قوانین تاثیرگذار بر اقتصاد بازار و به ویژه سیاست های مالی و زیست محیطی و میزان سهم کارفرماها در تامین بیمه کارگران. اختلاف نظرها جنبه ی ذاتی نخواهد داشت.(۳۲)
همان گونه که فرض پیدایش تکثرگرایی حزبی در چین شبیه به الگوی غرب در آینده ی نزدیک، چندان واقع بینانه نیست؛ می توان گفت تفاوت بنیادی میان چین و غرب نیز در هر حال ادامه نخواهد یافت. در داخل چین، مخالفان موجود در حلقه ی نخبگان سیاسی را می توان به عنوان جناح های مختلف در داخل یک حزب در نظر گرفت. البته در غرب، مخالفت ها و منازعات میان احزاب و گروه های ذینفع جریان پیدا می کند اما این به معنای نبود اختلاف دیدگاه در درون این سازمان ها نیست. در این حال ممکن است بتوان گفت که تفاوت میان چین و اروپا از این نظر بیشتر از آنکه جنبه ی ماهیتی داشته باشد، از نوع کمّی و شدت درجه است.(۳۳) اگرچه درست است که احزاب واحد برخلاف تصور اغلب افراد، انسجام و یکپارچگی آنچنانی ندارند؛ در هر حال چنین برداشتی [درباره سرشت تفاوت مورد بحث] از نظر من قانع کننده نیست؛ زیرا این برداشت، به جوهره ی تفاوت میان نظام تک حزبی و نظام چند حزبی توجه نمی کند. بحث ها میان جناح های مختلف در داخل احزابِ واحد، عموماً در داخل خود حزب و به دور از توجه افکار عمومی جریان پیدا می کند در حالی که در نظام های چند حزبی، به واسطه ی آزادی مطبوعات و انجمن ها، بحث ها در معرض جامعه مدنی صورت می پذیرد و این وضع این امکان (و احتمال گریزناپذیر) را ایجاد می کند که عمده ی بحث های سیاسی در فضایی باز صورت پذیرد و انتخابات رقابتی میان احزاب مختلف سازمان دهی گردد. به همین علت است که به نظر من تفاوت ها در اینجا جنبه ی ماهیتی و نه کمّی دارد.
این بحث ما را به بررسی پیوند میان جامعه پذیری سیاسی و فرهنگ سیاسی می کشاند. در واقع جامعه و عوامل مختلفی که در درون آن کارِ انطباق افراد با ارزش های اجتماعی را انجام می دهند انتقال ارزش ها، باورها و هنجارهای رفتاری تشکیل دهنده فرهنگ و خرده فرهنگ ها را از راه روندهای جامعه پذیری به انجام می رسانند.(۳۴) اگر بحث خود را با این فرض آغاز کنیم که هر جامعه به چند گروه اجتماعی تقسیم می شود، می توان این پرسش را مطرح کرد که آیا هر یک از این گروه ها، روش های ویژه ی خود را در جامعه پذیر کردن افراد دارند یا آیا یک گروه ابزارهای کافی برای سازگار کردن افراد با ارزش های اجتماعی دارد که بتواند بر اساس آن فرهنگ خود را به دیگر گروه های اجتماعی منتقل کند یا نه. اگر این بحث را در باره ی چین کنونی مطرح کنیم؛ این پرسش معماگونه مطرح خواهد شد که حزب کمونیست چین از راه چه ابزارهای جامعه پذیری، فرهنگ سیاسی خود را به جامعه چین منتقل می کند و این حزب با بهره گیری از این روش ها و دیگر ابزارها تا چه اندازه می تواند انسجام اجتماعی لازم برای ثبات و توسعه ی کشور را فراهم نماید. در این حال ممکن است این گرایش وجود داشته باشد که ابزارها و روش های انتقال فرهنگ سیاسی را در هر دوره مختص نخبگان سیاسی حاکم در آن زمان بدانیم و در نتیجه در تحلیل خود، محتوای این فرهنگ سیاسی و روش های عمل حزب کمونیست چین در انتقال آن را مورد توجه قرار دهیم و نقش میراث گذشته را در این زمینه چندان در نظر نگیریم. در نقطه ی مقابل، می توان این بحث را مطرح کرد که فرهنگ سیاسی موجود، محصول یک روند بسیار پیچیده ی تاریخی است که طی آن عناصر فرهنگ سیاسی ایجاد و انتخاب می شوند یا کنار گذاشته می شوند و یا یک بار ابداع می گردند و دوباره بازآفرینی می شوند. بنابراین می توان گفت عبور از یک فرهنگ سیاسی به فرهنگی دیگر، پدیده ای ساده نیست و نمی توان تصور کرد در یک لحظه خاص تاریخی، تمام میراث گذشته نابود می شود و به طور کامل با ارزش ها و باورهای جدید جایگزین می گردد.
چیزی که محتمل تر است این است که ما با جایگزینی مراحل مختلف فرهنگ سیاسی روبرو هستیم؛ به این صورت که یک فرهنگ سیاسی در یک دوره ی تاریخی و برای زمانی مشخص مسلط می شود و سپس به تدریج رو به زوال می گذارد.(۳۵) این زوال در زیر فشار ارزش های جدید صورت می پذیرد. با این همه فرهنگ سیاسی قدیم، نیروی خود را به طور کامل از دست نمی دهد و می تواند در موضوعات و موارد خاص خود را تحمیل کند و شاید بتواند برخی از ویژگی هایش را به نظام جدید ارزش های جامعه پیوند بزند. بدین ترتیب سرانجام یک فرهنگ دو رگه ی جدید به وجود خواهد آمد.(۳۶) در خلال مرحله ی بعد، ممکن است ارزش های جدید بتوانند ارزش های قدیمی را بیشتر کنار بزنند؛ به گونه ای که تنها نقش حاشیه ای و نه چندان مهم داشته باشند. این ایده را به طور کلی می توان مطرح کرد که در غرب، گذار از [ساختار] قدرت پادشاهی به قدرت دموکراتیک نمایان گر تغییری بنیادی است که هم روش ها و شیوه های انتقال فرهنگ سیاسی را متاثر ساخت و هم محتوای آن را. افزون بر این باید توجه داشت که این تغییر، ماهیتی پیش رونده و تدریجی (بر خلاف سرشت «انقلابی» اولیه خود) داشت. از اینرو شخصاً بر این باورم که نمی توان این نمونه ی تاریخی را الگویی برای تمامی موارد گذار از یک فرهنگ سیاسی به فرهنگ دیگر به حساب آورد. چنین فرضی به لحاظ نظری مشکل ساز است. متاسفانه شمار فراوانی از چین شناسان غربی در تفسیر تحولات جامعه چینِ پس از فروپاشی امپراتوری، چنین فرضی را مدنظر قرار داده اند. آن ها بر این اساس به این نتیجه رسیده اند که چین باید به شیوه ای گریزناپذیر، تغییری بنیادی و فراگیر را در حوزه ی روش ها و شیوه های انتقال فرهنگ سیاسی و محتوای آن تجربه کند. این ایده عموماً بر پایه ی ملاحظه ی تغییرات ایجاد شده از سال ۱۹۷۸ در نظام اقتصادی چین مطرح شده است. چین در این زمان اقتصاد بازاری را پذیرفت و درهای اقتصادش را بر روی دیگر مناطق جهان باز کرد. بر این اساس چنین تصور شده است که این تغییر، به شکلی گریزناپذیر چین را به سوی یک نظام دموکراتیک مبتنی بر حکومت قانون، تفکیک قوا، رقابت سیاسی و در نتیجه شکلی از نظام چند حزبی و انتخابات آزاد رهنمون خواهد کرد و اگر چنین تحولاتی رخ ندهد نظام سیاسی کشور حتماً فرو خواهد پاشید.(۳۷) اگر چه نمی توان این فرض را آشکارا کنار گذاشت؛ دست کم برای آینده ی دراز مدت می توان فرض جالب دیگری را درست در نقطه ی مقابل مطرح کرد؛ به این صورت که ویژگی های مشخصی از قدرت و فرهنگ سیاسی دوران امپراتوری که پشتیبانی ایدئولوژیکی لازم را در اختیار دارند (در خلال دو هزاره ایجاد شده و توسعه پیدا کرده اند)، تا به امروز باقی بمانند و حتی در آینده ی کوتاه و میان مدت بقای خود را حفظ نمایند. در این حال، فرهنگ سیاسی جدید کشور که محصول پیوند ارزش های قدیم و جدیم است بتواند به شکلی موثر به ثبات رژیم موجود کمک کند.(۳۸)

۲ -۴. فرهنگ سیاسی جمهوری خلق چین

استمرار و تغییر
در بخش نخست این بحث، عناصر فرهنگ سیاسی به ارث رسیده از گذشته که تا به امروز باقیمانده است، بررسی خواهد شد. در بخش دوم عناصر جدیدی که در دوره ی جمهوری خلق چین و به ویژه در دوره ی دنگ شیائو پینگ شکل گرفت، بررسی شده است. سرانجام تغییرات ایجاد شده در این عناصر توسط جیانگ زمین و هو جینتائو توضیح داده شده است.

۲- ۴ -۱. استمرار فرهنگ سیاسی سنتی

نخستین یافته ای که در باره ی آن صحبت شد، در اینجا مشهود است. بدین معنا که اصول مرتبط با وحدت و هماهنگی، همچنان در دوره ی پس از سال ۱۹۴۹، محور فرهنگ سیاسی چین را تشکیل می دهد. این پایایی فرهنگ سیاسی، با وجود (یا شاید به علت) پذیرش مارکسیسم ـ لنینیسم در دوره ی مورد بحث رخ داد. اگر چه می توان گفت مائو این ایدئولوژی را با شرایط چین سازگار کرد.(۸۷) تفاوت های درخور توجهی میان ایدئولوژی سنتی دوران امپراتوری و مارکسیسم ـ لنینیسم وجود دارد؛ با این همه اجرای آرمان های سیاسی ایدئولوژی اخیر نیازمند یک فرماندهی متمرکز و یکپارچه ی سیاسی تحت رهبری حزب کمونیست بود. بنابراین اصل هماهنگی در محور ایدئولوژی سیاسی جدید چین جای گرفت. محوریت این اصل ابتدا به خاطر مدیریت انقلاب (در سال های ۴۹ - ۱۹۲۱) بود و در مرحله بعد عملی کردن آرمان های انقلاب پس از پیروزی در برابر کومین تانگ (در اکتبر ۱۹۴۹)، ضرورت آن را مطرح کرد. البته به این واقعیت نیز باید توجه کرد که آرمان های مارکسیسم- لنینیسم، در بر گیرنده ی تغییرات بنیادی در شرایط بجا مانده از دوران امپراتوری بود. دنگ شیائو پینگ در دوره ی بعد، اندیشه های مائو را با طرح چهار اصل بنیادی (Four Cardinal Principles) و چهار نوسازی (Four Modernizations) به میزان بیشتری توسعه بخشید و در واقع عناصر مارکسیستی ـ لنینیستی ایدئولوژی حزب را تکمیل کرد.(۸۸) از آنجا که این عناصر جدید توسط جانشینان دنگ مورد تایید قرار گرفت، به نظر من می توان آن ها را به عنوان عناصر بنیادی «ایدئولوژی سنتی جمهوری خلق چین» در نظر گرفت. من در فصل مرتبط با استراتژی توسعه ای دنگ، با جزئیات بیشتر این ایده ها را تشریح خواهم کرد. همچنین در بخش پایانی این فصل، عناصر جدید ارائه شده توسط جیانگ زمین و هو جینتائو را بررسی می کنم و ارزیابی خواهم کرد که این اندیشه های جدید تا چه اندازه به معنای دور شدن از ایدئولوژی سنتی چین اعم از امپراتوری و مارکسیستی ـ لنینیستی است. در عین حال در این ارزیابی، فرض احیای ویژگی های مشخصی از سنت کنفوسیوس مدنظر خواهد بود. اما در اینجا کافی است که نشان دهیم که ساختار و سازمان رسمی قدرت دولت در دوره ی جمهوری خلق چین نخستین نشانگرهای این استمرار و پایایی به شمار می روند.
استمرار فرهنگ سیاسی سنتی در سازمان دهی حزب ـ دولت
چین به شکل رسمی، دولتی یکپارچه دارد و این بدین معناست که دولت مرکزی فعالیت های تشکیلات محلی را هدایت و ویژگی های نهادهای اداری مرکزی و استانی را تعیین می کند (اصل ۸۹، پاراگراف چهار قانون اساسی). حکومت های محلی، وزارتخانه ها و تشکیلات حکومتی در سطوح پایین تر را هدایت می کنند و این حق را دارند که تصمیم های آن ها را در زمانی که نامناسب تشخیص دهند، تغییر دهند یا لغو کنند (اصل ۱۰۸ قانون اساسی). از آنجا که حکومت های محلی از دل پارلمان خلق در سطح محلی به وجود می آیند، در انجام فعالیت هایشان به این نهادها پاسخگو هستند.(۸۹) اما در واقع حکومت های محلی باید در دو جهت از سلسله مراتب بالاتر خود اطاعت کنند: یکی از پارلمان های خلق محلی و دیگری از کمیته ی حزب کمونیست که در همان سطح قرار دارند به همراه تشکیلات حکومتی در سطح بالاتر.
در داخل دستگاه اداری دولت اصل مرکزگرایی دموکراتیک و نظام مسئولیت پذیری رئیس دستگاه اجرایی در تمامی سطوح به اجرا درآمده است.(۹۰) این امر بدین معناست که سیاست های دولت پیش از تصویب و اجرا باید به طور مفصل مورد بحث و بررسی قرار گیرد. زمانی که یک تصمیم تصویب شد باید بدون هر نوع کوتاهی و قصوری به اجرا درآید. رئیس دستگاه اجرایی، تمامی فعالیت های سازمان خود را هدایت می کند؛ آخرین حرف را می زند؛ تمامی تصمیم ها را امضاء می کند؛ سفارش ها و پرداخت ها با امضای اوست و همه مسئولیت ها را نیز باید پذیرا باشد. او این اختیار را دارد که به پارلمانِ هم سطح دستگاه خود نامزدهایی را برای تصدی مسئولیت ها پیشنهاد کند.(۹۱) جالب است خاطرنشان کنیم که به غیر از اصل مرکز گرایی دموکراتیک و نظام مسئولیت پذیری رئیس دستگاه اجرایی، سازمان دهی رسمی و ترکیب حکومت در چین تفاوت بنیادی با کشورهای غربی ندارد. این نقش حزب کمونیست است که اجرای تمام و کمال اصول مربوط به وحدت بخشی و هماهنگی را تضمین می کند.(۹۲)
سازمان حزب در سطوح مختلف مرکزی و محلی آن به ما امکان نمی دهد که نشانه های مرتبط با استمرار ویژگی های فرهنگ سنتی چین را ردیابی کنیم. اما نقشی که بر پایه ی قوانین موجود و شیوه ی تفسیر آن ها به حزب اعطا شده، استمرار اصول وحدت و هماهنگی را در این دوره تایید می کند.(۹۳) در این میان، بیش از همه آن گونه که پیش از این نشان داده شد، باید به عملکرد حزب بر پایه ی اصل مرکزگرایی دموکراتیک اشاره کرد که اصل اساسی سازمانی حزب کمونیست چین را تشکیل می دهد. این اصل مستلزم آن است که اعضای حزب، مطیع سازمان حزب باشند و بر همین پایه، اقلیت مطیع اکثریت شود. سازمان های رده پایین تر، مطیع رده ی بالاتر گردند و سازمان ها و اعضای حزب، از کنگره و کمیته ی مرکزی پیروی کنند. افزون بر این، بر پایه قوانین موجود، حزب نقش پیشرو (آوانگارد) طبقه ی کارگر مردم چین و ملت چین را بر عهده دارد. آرمان اصلی و هدف نهایی حزب، عملی کردن کمونیسم است.(۹۴) حزب کمونیست چین، مارکسیسم ـ لنینیسم، اندیشه های مائو زدونگ، نظریه ی دنگ شیائو پینگ، دیدگاه سه نماینده (Three Represents) جیانگ زمین و دیدگاه هو جینتائو در باره ی توسعه علمی را ایده ی راهنمای خود قرار داده است. بنابراین می توان گفت عملکرد واقعی حزب، چیزی جز تقویت این اصول مشترک نیست. اما اجازه دهید ابتدا سازمان حزب را مورد بررسی قرار دهیم.
کنگره ی ملی و اعضای کمیته ی مرکزی حزب که توسط حزب انتخاب می شوند، نهادهای عالی تصمیم گیری آن به حساب می آیند. به شکلی مشابه، پارلمان ها و کمیته های محلی (که توسط اولی انتخاب می شوند) نهادهای اصلی حزب در سطح محلی محسوب می گردند.
در سطح مرکزی، جلسه ی کنگره ی حزب هر پنج سال توسط کمیته ی مرکزی برگزار می گردد.(۹۵) کنگره، در این جلسات، کمیته ی مرکزی خود یعنی کمیسیون مرکزی کنترل و نظم (Central Commission of Control and discipline) را انتخاب می کند. در فاصله ی زمانی میان جلسات کنگره، کمیته ی مرکزی، هم کار هدایت حزب را بر عهده دارد و هم آن را نمایندگی می کند. جلسه ی عمومی کمیته ی مرکزی توسط دفتر سیاسیِ حزب، دست کم سالی یک بار تشکیل می شود. دفتر سیاسی، کمیته ی دائمی آن و دبیر کل حزب، توسط جلسه ی عمومی کمیته ی مرکزی انتخاب می شوند. دفتر سیاسی و کمیته ی دائمی آن، وظایف کمیته ی مرکزی را در فاصله ی بین دو جلسه ی عمومی حزب به انجام می رسانند. دبیر کل حزب، باید در جلسات کمیته ی دائمی دفتر سیاسی شرکت کند. دبیر کل کار برگزاری جلسات دفتر سیاسی و کمیته ی دائمی آن را بر عهده دارد و ریاست دبیرخانه ی مرکزی نیز بر عهده اوست. این دبیرخانه بازوی اجرایی دفتر سیاسی و کمیته ی دائمی آن است.
در سطح محلی، از استان تا سطح بخش، کنگره ی ملی حزب هر پنج سال یک بار تشکیل می گردد. این کنگره، کمیته ی حزب در همان سطح را انتخاب می کند. کمیته ی محلی حزب، فعالیت های حوزه ی خود را در فاصله ی میان جلسات دو کنگره حزب رهبری می کند. جلسه ی عمومی کمیته ی محلی، دبیر، معاون وی و کمیته ی دائمی را انتخاب می کند. این کمیته وظایف کمیته ی محلی حزب را در فاصله ی میان دو جلسه ی عمومی به انجام می رساند.
این شیوه ی سازمان دهی، آشکارا بر پایه ی اصول وحدت و هماهنگی پایه ریزی نشده است و این مطلبی است که پیش از این نیز به آن اشاره شد. در اینجا این پرسش مطرح می شود که چه رویه هایی در فعالیت حزب وجود دارد که امکان تقویت اصول وحدت و هماهنگی را فراهم می آورد؟ اول از همه، حزب تشکل هایی با نام «سازمان های حزبی» یا «سازمان های هسته ای حزب» (core party organizations) یا «کمیته های حزبی» یا «گروه های (برجسته) حزبی»(۹۶) ایجاد کرده است. در این تشکّل ها بیش از سه نفر از اعضای حزب در موسسات مختلف همچون شرکت ها، روستاها، سازمان های ارائه دهنده خدمات اجتماعی، مدارس و دانشگاه ها، موسسات پژوهشی، بخش ها، سازمان های توده ای، سازمان های میانجی، ارتش آزادی بخش خلق و غیره حضور دارند. این هسته های سازمانی متعلق به حزب، مسئولیت اجرای خطوط راهنما، اصول، سیاست ها و قطعنامه های حزب و سازمان دهی اعضا را به عهده دارند و به عنوان دژ نظامی حزب عمل می کنند. افزون بر این، حزب مجموعه ای از «سازمان های حزبی»(۹۷) را در داخل دستگاه های اجرایی مرکزی و محلی، سازمان های توده ای، موسسات اقتصادی، فرهنگی و دیگر سازمان های غیر کمونیستی ایجاد کرده است. این سازمان ها به عنوان هسته رهبری حزب عمل می کنند. آن ها همچنین وظیفه ی اجرای خطوط، اصول و سیاست های حزب کمونیست را بر عهده دارند. این سازمان ها همچنین مجازند در باره ی مسائل مهم مرتبط با این سازمان ها، بحث و بررسی کنند.
در این چارچوب شگفت آورترین شیوه تضمین وحدت و هماهنگی در پیوند (ذاتاً سلسله مراتبی) میان حزب و دولت به چشم می خورد. حزب در واقع مهم ترین مسئولان کشوری و لشگری را در مقام هایشان منتصب می کند و بسیاری از این افراد، مناصب مهمی در داخل حزب دارند (نمودار شماره ۱-۱ (الف) و ۱-۱ (ب) را ببینید). افزون بر این، حزب همه ی رهنمودهای اساسی (اصول و خطوط راهنمای کاری) را به مقام های دولت ارائه می کند. این موضوع در تمامی سطوح سیاسی و اجرایی چین به چشم می خورد. این امر همچنین نشان دهنده ی استمرار همزیستی میان امر اداره و سیاست به عنوان یکی از ویژگی های فرهنگ سیاسی و فعالیت های سیاسی در چین معاصر است. نشانه های چندی در تایید این وضع وجود دارد. نمودارهای ۱-۱ الف و ۱-۱ ب، شرایط سیاسی چین را در خلال دوره های اول و دوم ریاست جمهوری هو جینتائو به تصویر کشیده اند. ساختار کلی در هر دو دوره با وجود برخی تفاوت های جزئی، مشابه هم است. در این میان دو تفاوت قابل توجه میان این دو دوره وجود دارد. نخست اینکه در دوره ی ۱۲- ۲۰۰۷، رئیس دیوان عالی (یانگ جن شو در نمودار ۱-۱ ب) در کمیته ی مرکزی حزب عضویت ندارد در حالی که مقام پیش از او (شیائو جانگ در نمودار ۱-۱ الف) در این کمیته عضو است. دوم اینکه (البته این تفاوت در نمودارهای ۱-۱ الف و ۱-۱ ب نشان داده نشده است) در دوره ی نخست ریاست جمهوری هو جینتائو (۷-۲۰۰۲) مدیر اداره ی سازمان دهی (که بر انتصاب ها و ترفیع های عمده در سطوح مرکزی و محلی نظارت می کند) در کمیته ی دائمی عضویت دارد در حالی که در دوره ی دوم زمامداری جینتائو، (۱۲-۲۰۰۷) مدیر جدید این اداره، عضو کمیته ی مرکزی است اما در کمیته ی دائمی حضور ندارد.
در سطح مرکزی، کمیته ی دائمیِ دفتر سیاسیِ کمیته ی مرکزی حزب کمونیست و اعضای آن، هسته ی واقعی قدرت دولت به حساب می آیند. این اعضا، وظایف رهبران دولت را با هم جمع می کنند. (Cumulate) که آن ها عبارتند از: هو جینتائو به عنوان دبیر کل حزب که در عین حال در نقش رئیس جمهور و رئیس کمیسیون نظامی نیز انجام وظیفه می کند؛ معاون رئیس جمهور، رئیس پارلمان، رئیس دولت (نخست وزیر) و رئیس کنفرانس مشورتی همگی اعضای کمیته ی دائمی دفتر سیاسی هستند. در داخل دفتر سیاسی هر یک از اعضای دائم که از کمک شماری از اعضای غیردائم دفتر یا یک دبیر متعلق به دبیرخانه ی حزب بهره می گیرند، مسئولیت های مشخصی در دولت دارند. آن ها در واقع از این راه، سازمان های دولتی مرتبط با حوزه ی کاری خود را هدایت و اداره می کنند. دولت نیز خط مشی های ترسیم شده توسط حزب را به اجرا می گذارد.
حزب کمونیست چین هدایت فعالیت های دولت را از راه کمیته های حزبی و گروه های حزبی به انجام می رساند.(۹۸) مهم ترین تصمیم ها در جلسات کمیته های حزبی و گروه های حزبی گرفته می شوند. اداره های ایجاد شده در کمیته های محلی نیز کار نظارت بر ادارات دولتی مرتبط را به انجام می رسانند. دبیر کمیته و دستیارانش، در مقایسه با رئیس ادارات دولتی در همان سطح، اختیارات بیشتری دارند.(۹۹) دبیر کمیته به عنوان مقام نخست در حوزه ی جغرافیایی خود، بر فرماندار یا شهردار برتری دارد. دستگاه اداری در یک منطقه، عموماً دستیار یا عضو دائمی کمیته ی حزبی همان منطقه است و باید مطیع تصمیم های کمیته حزبی ذکر شده در بالا باشد. این پدیده نادر نیست که دبیر یا دستیار دبیر کمیته ی حزبی، مسئولیت های دولتی را همزمان عهده دار باشد.
مدیریت اعضای حزب، یکی از روش هایی است که به واسطه ی آن، حزب کمونیست اداره ی امور دولت را متمرکز می کند. این به معنای انتصاب، عزل و استمرار بخشیدن به مسئولیت مدیریتی کادرهای حزبی است که در خلال آن کار آموزش، توصیه، انتصاب، ارزیابی و کنترل صورت می پذیرد. این روند هم شامل کادرهای اجرایی حزب در دولت و بخش های اجرایی حزب است و هم اعضای کنگره ی خلق، دستگاه قضایی، دادستانی، سازمان های خلقی و شرکت های دولتی را دربر می گیرد. در ضمن کادرهای غیرکمونیست در مناصب مهم در مدارس، دانشگاه ها، موسسات پژوهشی و ... نیز شامل این روند می شوند. رهنمودهای حزب خطوط راهنما، اصول و خط مشی های مدیریت اعضا را تعیین می کند و قواعد مرتبط را ایجاد و تفسیر می نماید و نظارت لازم بر اساس آن صورت می پذیرد.(۱۰۰) اداره ی سازمان دهی کمیته ی مرکزی حزب (Department of the Organization of the Central Committee) مسئولیت این امور را بر عهده دارد. این مسئولیت به صورت سلسله مراتبی و بخشی اعمال می گردد.(۱۰۱) کمیته ی مرکزی حزب کمونیست در ژانویه ی سال ۱۹۹۵ در اطلاعیه ای با عنوان «تصمیم گیری در باره ی تهیه ی فهرست وظایف کادرهای حزبی توسط کمیته ی مرکزی حزب کمونیست چین» اعلام کرد که کمیته ی مرکزی در به کارگیری و آموزش کادرهای فهرست شده در اطلاعیه مسئولیت دارد. این فهرست، مهم ترین کادرها در سطح فرماندار یا وزیر را دربر می گیرد. کمیته ی محلی حزب نیز در باره ی کادرهایی که در سطح پایین تر قرار دارند، مسئولیت مشابهی دارد. از نظر تقسیم افقی مسئولیت ها، در داخل کمیته ی مرکزی حزب یا در داخل کمیته های محلی، این وظیفه بر اساس موضوعات و بخش های مختلف کاری، میان اداره های مختلف تقسیم شده است و هر کدام از ادارات وظایف اجرایی حوزه ی خود را مدیریت می کنند.

نمودار ۱-۱-(الف) سازمان دهی سیاسی حزب کمونیست چین در سال های ۲۰۰۲ تا ۲۰۰۷



نمودار ۱-۱-(ب) سازمان سیاسی حزب کمونیست چین در سال های ۲۰۰۷ تا ۲۰۱۲



استمرار فرهنگ سیاسی سنتی در گفتمان رهبران چین
همان گونه که در چند مناسبت در این فصل گفتم، دنگ شیائو پینگ، رهبری است که با ارائه اصول جدید در ایدئولوژی حزب کمونیست چین، این کشور را به سوی اجرای اصلاحات هدایت کرده است. در این راستا، پیگیری سازوکارهای بازار، به عنوان مهم ترین حرکت اصلاحی وی تصور شده است که به معنای عدول از اقتصاد کاملاً برنامه ریزی شده چین به حساب می آید. در عین حال، او همچنان هوادار شماری از عناصر سنتی فرهنگ سیاسی چین و به طور مشخص اصول مرتبط با وحدت به حساب می آید. در واقع دنگ در تعریف خود از چهار اصل اساسی(۱۰۲) (Four Cardinal Principles) بر نقش بنیادی مارکسیسم ـ لنینیسم و اندیشه ی مائو در هدایت ایدئولوژیکی حزب کمونیست چین و نقش مسلط حزب کمونیست به عنوان سازمان پیشرو و توانا در تحقّق بخشیدن به سوسیالیسم تاکید ورزیده است. در فصل دوم کتاب با جزئیات بیشتر نقش دنگ در پیشبرد ایدئولوژی و سیاست های چین تشریح خواهد شد.
جالب است خاطرنشان کنیم که شماری از این ویژگی های فرهنگ سنتی (هم در دوره ی امپراتوری و هم در دوره ی مائو) در بر گیرنده ی منطقی است که جیانگ زمین به عنوان رئیس جمهور چین در کنگره شانزدهم حزب کمونیست چین در ۸ نوامبر ۲۰۰۲ مطرح کرده است.(۱۰۳) جیانگ در این سخنرانی ضمن اشاره ی مکرر به دیدگاه های مائو و دنگ، حرف خود را با تاکید دوباره بر چند اصل بنیادی آغاز می کند که فراتر از همه، ضرورت اساسی تقویت توانایی حزب در استمرار رهبری آن در هدایت جامعه ی چین است. در اینجا ما دوباره شاهد تاکید آشکار [این رهبر چین] بر مفهوم وحدت هستیم. جیانگ دقیقاً از همان ابتدا تاکید می کند که «حزبِ ما باید در همه ی زمان ها پیشرو باشد و با گروه های قومی مختلف مردم چین متحد گردد و آن ها را رهبری کند...».
رئیس جمهور جیانگ سپس، ۱۰ اصل بنیادی را مطرح می کند که از میان آن ها اشاره به مواردی که در پی می آید کافی است که اهمیت تقویت حزب را در گفتمان دبیر کل وقت حزب نشان دهد. جیانگ بر ضرورت پشتیبانی از چهار اصل پیشرو مورد بحث و ایجاد یک دموکراسی سوسیالیستی تاکید می ورزد. «چهار اصل پیشرو، بنیاد مستحکمی است که ما کشور خود را بر آن بنا می کنیم».
ما باید رهبری حزب کمونیست چین را تقویت کنیم و نظام دولت یعنی دیکتاتوری دموکراتیک خلق و نظام قدرت یعنی کنگره ی خلق را تقویت و بهبود بخشیم».(۱۰۴)
افزون بر این، جیانگ هنگام اشاره به نظریه اش با عنوان سه نماینده (Three Represents) به شکلی روشن تاکید می کند که هدف این راهبرد بنیادی، تقویت حزب است. به گفته جیانگ زمین نظریه ی سه نماینده «یک سلاح نظری قدرتمند در تقویت و بهبود حزب سازی و ترویج خود بالندگی و توسعه ی سوسیالیسم در چین است. [افزون بر این] برای اجرای ایده ی سه نماینده، لازم است حزب سازی را در فضای اصلاحی و دمیدن جان تازه در حزب به پیش برد. اهمیت بخشی و تحکیم حزب سازی سلاحی جادویی است که به واسطه ی آن حزب ما توانسته از نیرویی کوچک و ضعیف به نیرویی بزرگ و نیرومند تبدیل گردد؛ ناملایمات را پشت سر بگذارد و در مواجهه با مشکلات عظیم به تدریج بلوغ پیدا کند. همان گونه که تجربه ی تاریخی حزب در بیش از ۸۰ سال گذشته نشان می دهد، مهم ترین نکته این است که ما باید حزب را بر پایه ی خط سیاسی، وظیفه ی اصلی و هدف کلان آن و با رویکرد تقویت خلاقیت، همبستگی و ظرفیت مبارزه ی آن بسازیم».
جیانگ سپس با اشاره به اصلاحات و تقویت نقش حزب کمونیست چین، نقش حزب را این گونه تعریف می کند:
«رهبری توسط حزب، عموماً به معنای رهبری سیاسی، ایدئولوژیکی و سازمانی حزب است. حزب از طریق طرح اصول و سیاست های کلان، پیشنهاد قوانین، توصیه ی انتصاب اعضاء برای مناصب مهم، انجام تبلیغات ایدئولوژیکی، ایفای نقش از طریق سازمان های حزبی و اعضای حزب و اعمال قدرت دولت در چارچوب قانون، رهبری خود را اعمال می کند. کمیته های حزبی، که نقش هسته ی رهبری سازمان های دربر گیرنده خود در سطح مورد نظرشان را ایفاء می کنند، باید بر مدیریت کارهای مهم تمرکز کنند و سازمان های مرتبط را در انجام مستقل مسئولیت هایشان و هماهنگ سازی تلاش هایشان حمایت کنند. ما به اصلاحات و تقویت ارگان ها و سازوکارهای حزبی همچنان ادامه خواهیم داد».
جیانگ در بخش پایانی سخنانش به موضوع ضرورت تقویت حزب با نشان دادن اهمیت پیوند میان تقویت حزب و آموزش اعضای حزب بازمی گردد. او بر ضرورت تقویت ظرفیت حکمرانی حزب و بهبود هنر رهبری و حکمرانی آن تاکید می کند. هدف این کار از نظر جیانگ، پشتیبانی و تقویت مرکزگرایی دموکراتیک و ارتقای تحرک، همبستگی و انسجام حزب است تا در راستای آن اعضایی برجسته در حزب تربیت شوند و یک رهبری پر انرژی و امیدبخش در حزب شکل بگیرد. در ضمن لازم است که سطوح اولیه حزب بازسازی شود، بنیاد طبقاتی آن تقویت و دامنه ی اشتراک توده ای آن گسترش یابد. جیانگ در ادامه تاکید می ورزد که سازمان های حزبی مستقر در شرکت ها باید «اصول و خطوط راهنمای حزب را اجرا کنند و کار هدایت و نظارت بر عملکرد شرکت ها در رعایت قوانین و مقررات دولت را به انجام برسانند. اتحادیه های تجاری، مجمع جوانان کمونیست (Communist Youth League) و دیگر سازمان های خلقی [باید با اعمال رهبری سازمان های حزبی] کارگران را بسیج کنند؛ از حقوق مشروع و منافع همه ی مناطق حفاظت کنند و توسعه ی صحیح شرکت ها را تحرک بخشند. ما باید برای حزب سازی در اجتماعات مختلف اهمیت زیادی قائل شویم؛ تلاش کنیم الگوی جدیدی از حزب سازی در جوامع شهری با تاکید بر خدمت به مردم ارائه کنیم. ما باید تلاش های خود را در ایجاد سازمان های حزبی در سازمان های خلقی و سازمان های میانجی شدت بخشیم. ما باید کار حزب سازی را در خود حزب و ارگان های حکومتی به طور کامل به انجام برسانیم و همین کار را در مدارس و دانشگاه ها، موسسات پژوهشی، گروه های فرهنگی و دیگر نهادها به انجام برسانیم».
هو جینتائو جانشین جیانگ، دیدگاه های تازه ای را در زمان به قدرت رسیدن مطرح کرد که در بخش بعدی این فصل به آن ها خواهم پرداخت. در عین حال او در کنگره ی حزب، در اکتبر سال ۲۰۰۷، در هر حال خط فکری گذشته را حفظ کرد که نشان دهنده عناصر مهمی از فرهنگ سیاسی سنتی چین است. او در این سخنرانی، چهار اصل پیشرو و بنیادی را تایید و بر لزوم تقویت بیشتر حزب تاکید ورزید. در بخش بعدی این فصل خواهیم دید که ابتکارهای ارائه شده توسط هو را می توان در چارچوب احیای ارزش های کنفوسیوسی تفسیر کرد.
اکنون ممکن است نتیجه بگیریم که در دوره ی پس از مائو، پذیرش ابتکارهایی همچون سازوکار بازار توسط دنگ، چندان سبب تضعیف ویژگی های عمده ی فرهنگ سیاسی به ارث رسیده از دوران امپراتوری یعنی ارزش های مرتبط با وحدت و هماهنگی نشده است. بلکه بر عکس، رهبران چین با پیوند زدن ابتکارات خود به مارکسیسم ـ لنینیسم (آن گونه که توسط مائو تفسیر و با شرایط چین سازگار داده شد) این ارزش های سنتی را تضعیف نکردند بلکه حتی در مسیر تقویت آن ها گام برداشتند. در واقع، مارکسیسم ـ لنینیسم، کاملاً با ایده ی اعطای نقش رهبری سیاسی به حزب همخوانی دارد و حزب را به عنوان تنها سازمانی می داند که منحصراً توانایی رهبری کشور در مسیر دستیابی به سوسیالیسم را در اختیار دارد. در این رویکرد، ارزش های سنتی وحدت و هماهنگی که از دوران امپراتوری به ارث رسیده اند، ارزش هایی هستند که حزب باید آن ها را ترویج کند و برای ایجاد مبنای ایدئولوژیکی لازم و کسب مشروعیت در انجام ماموریت تاریخی اش باید خود به آن ها ملتزم باشد. افزون بر این، حزب از راه به کارگیری سازوکارهای بازار در درون چارچوب ایدئولوژیکی خود، می تواند نقش پیشرو خود را توجیه کند؛ چرا که حزب مسئول به کارگیری عناصر اقتصاد بازار و حفظ ثبات آن است و در عین حال به واسطه ی نقش ویژه و رهبری کننده اش، مسئول محدود کردن پیامدهای منفی اقتصاد بازار نیز هست. در فصل های بعدی کتاب به موضوع اخیر خواهیم پرداخت. اما در اینجا کافی است که خاطرنشان کنم، نتیجه ی این پیوند میان عناصر فرهنگی قدیم و جدید، پیدایش یک فرهنگ سنتی جدید (یا ایدئولوژی) در دوره ی پس از مائوست که در آن ارزش های به ارث رسیده از دوران امپراتوری، ارزش های جدید مبتنی بر مارکسیسم ـ لنینیسم و در دوره ی دنگ، ارزش های اقتصاد بازاری با هم آمیخته شده اند. ساختار این ایدئولوژی جدید ممکن است در چشم اندیشمندان غرب، عجیب به نظر برسد چرا که آن ها عادت کرده اند پدیده ای اجتماعی را از دید دسته بندی های منطقی از نظر خودشان ببینند. بر این پایه از نظر آنها، امکان همزیستی ارزش های «متضاد» همچون وحدت، هماهنگی و اقتصاد بازار وجود ندارد.(۱۰۵) از منظر غرب، یک «اقتصاد بازاری سوسیالیستی با ویژگی های چینی» در ذات خود پدیده ای به شدت متضاد و ناهمگون است.
در هر حال، پس از سی سال اصلاحات صورت گرفته بر پایه این «آمیزش عجیب و غریب» باید نتیجه گرفت که چین دست کم تا به امروز به دنیا نشان داده است که می تواند این «تضاد» را به شیوه ای نسبتاً رضایت بخش مدیریت کند. در عین حال، امروز هم اندیشمندان غربی و هم صاحب نظران چینی عموماً می پذیرند که اجرای این ایدئولوژی و برنامه ی سیاسی، تضادهای عملی درخور توجهی را پدید آورده است.(۱۰۶) اما به نظر می رسد رهبران کنونی چین کاملاً آماده اند با این تضادها در آینده ی نزدیک مقابله کنند و این چیزی است که در کنگره ی ملی حزب در اکتبر سال ۲۰۰۷ مورد تاکید قرار گرفته است. در فصل های آتی کتاب، به این موضوع مهم باز خواهم گشت و اقدامات صورت گرفته در رفع این تضادها را مورد ارزیابی قرار خواهم داد.

۲-۴-۲ . تغییرات در فرهنگ سیاسی در خلال دوره ی پس از مائو

به قدرت رسیدن دنگ شیائو پینگ، نشانگر شکاف و تغییری بزرگ نسبت به دوره ی زمامداری مائوست که بیش از ۲۵ سال از ۱۹۴۹ تا مرگ وی در ۱۹۶۷ به طول انجامید. این تغییر پیش از همه با بررسی محتوای اصلاحات به اجرا درآمده در دهه ی ۱۹۸۰ نمایان می شود. این دوره ی مهم از تحول جامعه ی چین، در فصل بعدی بررسی خواهد شد. اما در اینجا مهم است خاطرنشان کنیم که این اصلاحات، با تغییر ژرف گفتمان ایدئولوژیکی رهبری چین همراه شد و از اینرو درک دوره ی زمامداری دنگ شیائو پینگ اهمیت فراوانی دارد. بررسی این اصلاحات، امکان درک خط فکری حزب را فراهم می کند. در عین حال باید توجه داشت که این اصلاحات به طور نسبی موجودیتی مستقل نیز دارند چرا که بر فضای سیاسی و در نتیجه تحولات سیاسی، اقتصادی و اجتماعی جامعه ی چین اثر گذاشته اند.
پیش از تحلیل جزئی تر گفتمان ایدئولوژیکی مورد نظر در دوره ی زمامداری دنگ، مایلم به شکل دقیق تر مقصود خود را از واژه ی «ایدئولوژی» در این بحث روشن کنم. من با الهام از اثر زانگ وی وی (Zhang Weiwei)(۱۰۷) ایدئولوژی را به عنوان مفهومی شبیه به مفهوم فرهنگ سیاسی به کار می برم که این بر پایه ی برداشتی محدودتر از تعریف ارائه شده توسط لوسین پای صورت گرفته است. به گفته ی لوسین پای، ایدئولوژی (یا فرهنگ سیاسی) به معنای مجموعه ی کاملی از نگرش ها، باورها و احساسات است که به روند سیاسی نظم و معنا می بخشد و فرض های مسلم و هنجارهای هدایت کننده ی رفتار در نظام سیاسی را تعریف می نماید.(۱۰۸) بر این پایه، فرهنگ سیاسی را می توان مجموعه ای از ایده های ارائه شده در گفتمان سیاسی دانست که هدف آن هدایت و- یا توجیه سیاست های دولت و اقدام های سیاسی است.(۱۰۹)
اهداف راهبرد دنگ
به نظر من درک سیاست های اجرا شده توسط دنگ، نیازمند آن است که آن ها را نتیجه ی محاسبات منطقی وی در دستیابی به دو هدف بدانیم: از یک سو بهبود عملکرد اقتصادی چین که بتوان از راه عرضه کالا و خدمات رضایت عموم مردم را جلب کرد و از سوی دیگر، تحکیم قدرت حزب کمونیست و قدرت شخصی خود دنگ در درون حزب. این دو هدف مرتبط با هم، واکنشی منطقی در برابر خسارت هایی به حساب می آید که از ناحیه ی انقلاب فرهنگی هم متوجه حزب شد و هم مردم چین. در این راستا چنین تصور شده که اگر شرایط مادی زندگی مردم چین بهبود یابد و اگر این کار توسط حزب به انجام برسد، شرط لازم برای احیای مشروعیت حزب و در نتیجه قدرت آن با تحقّق همین هدف فراهم خواهد شد. در اینجا طرح سئوال در باره ی هدف «واقعی» یا اصلی سیاست های دنگ (قدرت شخصی، قدرت حزب و رفاه مردم) نامربوط است. بلکه آنچه که ما مدنظر داریم توضیح و تشریح [انگیزه های] اصلاحات است و آن گونه که در فصل بعد خواهیم دید نتایج واقعی اصلاحات اعم از مزایا یا خسارات، متوجه مردم چین شده است.
ایدئولوژی مطرح شده توسط دنگ، قویا ً با این هدف ارتباط دارد. اصلاحات بدون تغییر دست کم بخشی از ایدئولوژی دوره ی مائو امکان پذیر نبود. در نتیجه، تغییر ایدئولوژیکی، شرط لازم برای پیشبرد تغییرات سیاسی، اقتصادی و اجتماعی بود. اما تغییرات اقتصادی ـ اجتماعی به نوبه ی خود تغییراتی در شیوه ی تفکر و ایدئولوژی ها به همراه دارد. رابطه ی میان ایدئولوژی و تغییرات اقتصادی ـ اجتماعی، یک طرفه نیست بلکه در عمل اینجا پیوندی دو سویه برقرار است. بنابراین روشن است که در رویکرد ما، قدرت، پیوند نزدیکی با ایدئولوژی دارد و رهبران در جستجوی مشروعیت بخشی به قدرت و سیاست های خود، به گفتمان ایدئولوژیکی روی می آورند. البته آن گونه که در فصل بعد توضیح داده شده است، صِرف «موعظه کردن» دردی را دوا نخواهد کرد بلکه همچنین لازم است نیازهای مردم در عرصه عمل برآورده شود. این حرف در دوره ی دنگ، به معنای توسعه اقتصادی و عرضه ی کالا و خدمات به مردم است. اگر گفتمان ایدئولوژیکی، ساختار قدرت موجود را که در حزب کمونیست و رهبران آن در راس جامعه، حکومت و اقتصاد جای گرفته با وعده ی تامین نیازهای مردم، مشروعیت بخشد؛ معقول است که بگوئیم ایدئولوژی کارکرد مشروعیت بخشی اش را به خوبی انجام داده است. اما در هر حال امروز یا فردا، حکومت باید نشان دهد که آنچه که وعده کرده به انجام رسانده است. افزون بر این، در زمان ارزیابی اوضاع، باید به پیامدهای ناخواسته ای توجه داشت که اغلب هم راستا با نتایج مورد نظر سیاست های اجرا شده به وجود می آیند.
با این مقدمات، اکنون گفتمان ایدئولوژیکی دنگ را بررسی می کنیم. از نظر من این گفتمان، نتیجه ی محاسبه ای منطقی با هدف دستیابی به دو هدف ذکر شده در بالا یعنی توسعه اقتصادی و احیا، حفظ و توسعه قدرت حزب کمونیست چین بوده است. برای این منظور، نخست، روند جانشینی مائو را بررسی خواهیم کرد. سپس نخستین تغییر بنیادی ارائه شده توسط دنگ در ایدئولوژی رسمی حزب کمونیست چین را تشریح خواهیم کرد که با طرح مفهوم جستجوی حقیقت از میان داده های واقعی مطرح شد. در ادامه موضوع دموکراتیک سازی و محدودیت های آن را مورد توجه قرار خواهیم داد که ما را به موضوع قدرت باز خواهد گرداند. سرانجام مبارزه علیه آزاد سازی بورژوایی (bourgeois liberalization) و ترویج تمدن معنوی و سوسیالیسم با ویژگی های چینی را بررسی می کنیم.
راهبرد دنگ و جانشینی مائو
برای درک اهمیت دنگ شیائو پینگ به عنوان یک رهبر، لازم است جانشینی مائو در قدرت را بررسی کنیم. مائو، پایه ی قدرت خود را بیش از آنکه بر حزب به عنوان یک نهاد بنیاد گذاشته باشد، بر شخصیت خودش بنا کرده بود. در نتیجه می توان گفت قدرت مائو، نمونه ی معروفی از گونه شناسی تاریخی ارائه شده توسط ماکس وبر با عنوان «قدرت کاریزماتیک» است.(۱۱۰) در واقع مشروعیت مائو، عمدتاً بر کاریزمای او استوار بود و مرگش در سال ۱۹۶۷، خلاء بزرگی در ساختار قدرت چین ایجاد کرد. روشن است که پس از مرگ مائو، یک دوره ی شکننده و حسّاس در زمینه ی انتقال قدرت آغاز شد که می توانست چین را در سمت و سوهای متفاوتی هدایت کند و هیچ یک از آن ها، عاری از پیامدهای منفی نبود.
گونه شناسی وبر در درک این لحظه ی گذار بسیار سودمند است. وبر، سه گونه ی متفاوت در باره ی قدرت مشروع ارائه داده است که عبارتند از:
۱. قدرت قانونی ـ عقلانی، که «بر باور [عمومی] به مشروعیت رویه های قانونی اتخاذ شده استوار است».
۲. قدرت سنتی که «بر باور به تقدس سنت ها و اعتبار جاودانی شان تکیه می کند».
۳. و سرانجام قدرت کاریزماتیک که «بر اطاعت از فردی استوار است که کاریزمای ویژه ای دارد».(۱۱۱)
از نظر وبر، قدرت کاریزماتیک، اساساً سرشتی استثنایی دارد و در نتیجه نهایتاً در مسیر «روال مند شدن» قدرت حرکت خواهد کرد.(۱۱۲) از اینرو، قدرت کاریزماتیک، به شکلی گریزناپذیر دچار تحول می گردد.» این قدرت یا سنتی می شود یا عقلانی می گردد (یا خود را قانونی می سازد).»(۱۱۳) این تحول به ویژه در زمان مرگ رهبر کاریزما و بروز مشکلات مرتبط با جانشینی پدیدار می شود.
هوآ گوفنگ (Hua Goufeng) به عنوان جانشین، پس از مائو قدرت را در دست گرفت. گفته شده است که مائو در بستر مرگ خود خطاب به وی گفته بود که «اگر تو قدرت را در دست بگیری خیالم راحت خواهد شد».(۱۱۴) او در جولای ۱۹۷۷ به طور رسمی به عنوان رهبر حزب و رئیس کمیسیون امور نظامی اعلام شد. او شعار معروف خود را با عنوان «دو هیچ رقم» (two whatevers) مطرح کرد: هر تصمیمی که مائو گرفته باید معتبر بماند و هیچ یک از دستورات او نباید نقض شود.(۱۱۵) روشن است که هوآ، به دنبال مشروعیتی از نوع سنتی است. او مشروعیت دارد چرا که جانشین مائوست و سیاست هایش مشروع است زیرا در راستای سیاست های اوست. بر این اساس، تصمیم های مائو، «در هر زمان» معتبر است و آن ها معیار نهایی اقدام سیاسی است. با این حال به زودی اثبات شد که برنامه های اقتصادی هوآ، برای شرایط چین مناسب نیست. شرایط اقتصادی ـ اجتماعی کشور،
تغییر در سیاست ها را ضروری ساخت و شکست انقلاب فرهنگی را به همراه آورد.
نخستین بدعت پس از مائو؛ جستجوی حقیقت از میان داده های واقعی
طرح این تغییر بنیادی در ایدئولوژی رسمی حزب کمونیست چین، با انتقال رهبری حزب از هوآ گوفنگ به دنگ مربوط است. هوآ در سال ۱۹۷۵ پذیرفت تا دنگ را دوباره به مقام قبلی در حزب بازگرداند (او در سال ۱۹۶۷ از حزب پاکسازی شده بود) و پایان رسمی انقلاب فرهنگی را اعلام نماید. در نتیجه این اقدام، نخستین عدول از دوره ی مائو به حساب می آید. در عین حال باید توجه داشت که مشروعیت سنتی ای که پایه ی قدرت هوآ را شکل می داد مانع از آن بود که او بیش از اندازه از مائوئیسم فاصله بگیرد و این مسئله به زوال تدریجی قدرتش منجر شد. دنگ و متحدانش که سیاست های مائو از ۱۹۵۸ به بعد را نقد می کردند، تهاجمی ایدئولوژیکی علیه شعار «دو هیچ رقم» به راه انداختند. دنگ در سال ۱۹۷۷ اعلام کرد که باید سنت های حزب را از راه «جستجوی حقیقت از داده های واقعی» احیا کرد که از نظر او این جان کلام رویکرد مائوئیستی به حساب می آمد.(۱۱۶) دنگ سپس تلاش کرد قدرت خود را به همان شیوه ی هوآ مشروعیت بخشد یعنی بهره گیری از میراث مائو که نمایان گر مشروعیت سنتی قدرت است. در عین حال، اصلاح طلبان در سال ۱۹۷۷، آن اندازه قدرت نداشتند که آشکارا با هوآ مخالفت کنند؛ چرا که این کار، خطر مخالفت با میراث مائو را به همراه داشت. افزون بر این، دنگ همچنان نیازمند پشتیبانی کادرهای حزب بود و باید توجه داشت که بسیاری از آن ها، همچنان به مائو اعتقاد داشتند. دنگ برای تحکیم قدرت خود در داخل حزب، باید وفاداری اش به مائو را نشان می داد و این نمایش استمرار خط سیر گذشته، مانع هر نوع تغییر سریع بود. در هر حال، معیار «جستجوی حقیقت از میان داده های واقعی» صرفاً ایده ای معرفت شناسانه نیست بلکه همچنین، نشانه ای از عدول از سیاست دنبال شده توسط مائو نیز به حساب می آید. این عدول از بخش انتهایی میراث مائو ضروری بود. در واقع، ایدئولوژی مائوئیستی در خلال انقلاب فرهنگی، بخش عمده ای از اعتبار خود را در میان مردم چین از دست داد.(۱۱۷) درست است که در این زمان، مشروعیت حزب، به واقع در خطر بود و اصلاح طلبان به خوبی تشخیص داده بودند که حزب کمونیست بدون تغییر جدی سیاست هایش دیگر در قدرت باقی نخواهد ماند. بدین ترتیب دنگ ماهرانه خود را جانشین مائو معرفی کرد و در همان زمان نخستین گام برای تغییر بنیادی در سیاست چین را مشخص کرد.
معیار جدید حقیقت که توسط دنگ مطرح شد را می توان به نوعی عقلانی کردن روند تصمیم گیری [در سطح رهبری چین] تفسیر کرد. این برداشت با دیدگاه ماکس وبر و حتی هربرت سیمون، برنده ی جایزه ی نوبل همخوانی دارد.(۱۱۸) در واقع، زمانی که اهداف سیاست ها مشخص شد (داوری ارزشی) می توان کارایی و اثربخشی آن ها را تنها بر اساس نتایج به دست آمده ارزیابی کرد (داوری واقعی). این همان چیزی است که دنگ با اعلام چهار [هدف] نوسازی در سال ۱۹۷۸ به انجام رساند. سیاست های دولتی تنها باید بر پایه ی یک معیار ارزشیابی شوند به این صورت که آیا آن ها دستیابی به این اهداف نوسازی را تسهیل می کنند یا در برابر آن مانع ایجاد می نمایند؟ این چیزی است که دنگ از پیش در سال ۱۹۷۸ در گزارشی کوتاه در باره ی جهت گیری آینده ی چین مطرح کرده بود. «جهت گیری جدید چیست؟ به دور از هر گونه رفتار احساسی افراط گرایانه باید به مدیریتی واقع بینانه مبتنی بر تجربه و تناسب وسایل با اهداف روی آورد».(۱۱۹) این معیار جدید حقیقت، امکان نرمش پذیری بیشتر را فراهم می کند؛ زیرا زمینه ی طرح راه حل های کاملا نوآورانه برای مشکلات در زمان روبرو شدن با آن ها را پدید می آورد. در ضمن در این شرایط، سیاست ها، بر پایه ی عقیده ای جزمی داوری نمی شوند بلکه معیار ارزشیابی، نتایج به دست آمده است. این ایده در یکی از مواضع مشهور دنگ این گونه بیان شده است. «مهم نیست که گربه سیاه یا سفید باشد بلکه مهم این است که موش بگیرد».(۱۲۰) در این حال می توان اضافه کرد که این تغییر، هم به معنای تغییر در روند مشروعیت سازی قدرت است و هم تغییر در رفتار فردی و جمعی. اگر بخواهیم گونه شناسی وبر را در باره ی این تغییر به کار بندیم، می توان گفت شیوه ی جدید تصمیم گیری دنگ در سطح رهبری چین، نشانگر حرکت از رفتار سنتی هوآ (یعنی اقدامات «دیکته شده به واسطه ی رویه ها، عادت ها و باورهای سنتی»)(۱۲۱) به رفتار عقلانی ـ ابزاری دنگ (یعنی اقدامات «بر اساس متقاعد شدن بازیگر نسبت به هدف صورت می گیرد و ابزارها متناسب با هدف مورد نظر به کار گرفته می شوند»).(۱۲۲) خاطرنشان می شود که وبر کنش های انسانی را به این صورت دسته بندی کرده است: کنش های عاطفی، سنتی، عقلانی ـ ارزشی (Wertrational) و عقلانی ـ ابزاری (Zweckrational). هدف در نظر گرفته شده توسط اصلاح طلبان آن گونه که پیش از این گفته شد، عموماً در حوزه بهبود عملکرد اقتصادی بوده است.
جستجوی دموکراسی و محدودیت های آن
از نظر دنگ، اجرای سیاست های دولتی با هدف بهبود عملکرد اقتصادی، لزوماً نیازمند «رها سازی فکر»(۱۲۴) (release of thought) است. معنای این حرف، ترغیب روحیه ی ابتکار در تمام شهروندان چینی است که به واسطه ی آن انرژی مردم به حداکثر برسد و نیروهای سازنده توسعه پیدا کنند. افزون بر این، دنگ متوجه شد که پیشرفت به سوی دموکراسی بیشتر و ایجاد مشروعیت، جزء شرایط لازم برای توسعه اقتصادی است. این به معنای دموکراتیک کردن زندگی سیاسی در درون حزب و دولت، شرکت ها و جامعه است. مردم باید از توانایی نظارت بر دولت و شرکت ها برخوردار باشند. حزب باید بتواند به شکل بهتری اصلاحات را هدایت کند و در نتیجه باید کاراتر باشد. دنگ متقاعد شد که برای دستیابی به این اهداف، باید فضای بیشتری برای نوآوری بازیگران اقتصادی فراهم نماید. از نظر دنگ این مسئله در گذشته امکان پذیر نبود. زیرا رهبران حزب به ویژه مائو، بیش از اندازه از قدرت شخصی خود بهره می گرفتند. چین باید گرایش سنتی خود به نظام اقتدارگرا را کنار بگذارد و سنت دموکراتیک و «حکومت قانون» را پذیرا شود.(۱۲۵) همان گونه که رونالد کیت (Ronald Keith) نشان داده(۱۲۶) پس از تندروی های دوره ی انقلاب فرهنگی، قانون به صورت ابزار حفاظتی رهبران برای حفظ قدرت شخصی شان تبدیل شد. این نخستین گام مهم در مسیر «حکومت قانون» و عدول از «حکومت یک شخص» بود.
روشن است که حرکت به سوی دموکراسی بیشتر، تنگناهای ویژه ی خود را در پیش داشت و اگر الگوی غربی دموکراسی مدنظر باشد، چین نمی تواند امروز یا فردا، به آن دست یابد. در عین حال، طرح مفهوم مشروعیت و حکومت قانون را می توان آغاز یک تحول به سوی الگوی عقلانی ـ قانونی مورد نظر وبر به حساب آورد. در این الگو، برتری قواعد و قوانین بر روابط میان اشخاص، هسته مرکزی قدرت را تشکیل می دهد. بسیاری اندیشمندان غربی خاطرنشان می کنند که توسعه یک نظام اقتصادی (به ویژه اگر سازوکارهای بازار را به کار گیرد) باید بر پایه ی سازمان دهی عقلانی تر تمامی بخش های جامعه صورت پذیرد تا امکان تداوم پیدا کند و نتایج مورد نظر را تحقّق بخشد. بدین معنا، رفتار دولت و بازیگران اقتصادی باید عقلانی گردد. به گفته وبر، توسعه یک نظام اقتصادی عقلانی (صرف نظر از اینکه اقتصاد بازاری باشد یا برنامه ریزی شده) بر توانایی بازیگران اقتصادی در محاسبه ی دقیق رفتارشان و رفتار دیگر بازیگران مبتنی است. از آنجا که دولت نیز در اقتصاد دخالت می کند، رفتار دولت نیز باید مورد محاسبه قرار گیرد و قابل پیش بینی باشد. برتری یافتن قانون نسبت به تعامل های شخصی افراد، شرایط لازم برای تضمین پیش بینی پذیر بودن «رفتار» بازیگران در مسیر توسعه اقتصادی را فراهم می کند. از نظر وبر، این موضوع محصول روند عمومی عقلانی شدن جوامع غربی است که تمامی بخش های فعالیت در عرصه های خصوصی و عمومی را در بر می گیرد. اما روشن نیست که چین بتواند تمامی ویژگی های اصلی الگوی غرب را به کار گیرد. در عین حال می توان تصور کرد چین در نهایت بخشی از «معادل های عملی» این الگوی غرب را پذیرا شود. این کار یا از راه ابداع ویژگی های جدید فرهنگی صورت خواهد گرفت یا با بهره گیری از ویژگی های فرهنگ سنتی چین.(۱۲۷)
آن گونه که پیش از این خاطرنشان شد، دنگ دو هدف اصلی را مد نظر داشت: نخستین هدف بهبود عملکرد اقتصادی چین بود. اما او دریافت که برای دستیابی به این هدف، تحقّق یک هدف ابزاری دیگر ضرورت دارد یعنی دموکراتیک سازی نسبی و اهمیت بیشتر قائل شدن برای قانون. دوم اینکه از نظر دنگ، این نوآوری های ایدئولوژیکی و عملی، می تواند اعتبار و مشروعیت حزب را در نزد مردم چین احیا کند. در واقع دنگ به دنبال عدول از اقتدارگرایی ناشی از انقلاب فرهنگی بود؛ حرکتی که از پیش اگر اعتبار حزب را از بین نبرده بود، مایه زوال آن شده بود. افزون بر این، دنگ به دنبال جلب پشتیبانی مردم هم از راه اعطای آزادی بیشتر بود و هم ارائه نتایج و پیامدهای ملموس یعنی بهبود سطح زندگی آن ها. بنابراین، در اینجا، دو تنگنای ناشی از قدرت و عملکرد اوضاع اقتصادی، با هم سازگار هستند به این صورت که حرکت به سوی دموکراسی بیشتر به دنگ امکان می دهد همزمان هم اعتبار حزب را بهبود بخشد و هم در مسیر بهبود عملکرد اقتصادی گام بردارد.
هر چند آن گونه که بیش از این گفته شد حرکت در مسیر دموکراتیک کردن و رهاسازی اندیشه، بدون مانع و محدودیت نیست. دنگ به شرطی برای دموکراتیک سازی آماده بود که قدرت حزب به خطر نیافتد. پیامد این وضع این است که دو تنگنای یاد شده در بالا، همواره با هم سازگار نیستند. در همین راستا بود که برای نخستین بار در دوره ی موسوم به «دیوار دموکراسی» تنش شدیدی بروز کرد. از پاییز ۱۹۷۸ به بعد، دیواری در پکن وجود داشت که سکنه ی شهر از آن به عنوان مکانی که برای بیان دیدگاه هایشان، استفاده کردند. در این حال نوشته هایی بر این دیوار نصب شد که در آن ها ضمن درخواست برای اصلاحات بیشتر، انتقاد از استالین و حتی مائو مطرح شده بود. چنین به نظر نمی رسید که این پوسترها، از راهی که دنگ برگزیده بود پشتیبانی می کردند. در همین زمان، سومین جلسه ی عمومی حزب در دسامبر ۱۹۷۸ در حکم باز کردن جعبه ی پاندورا عمل کرد(۶). این جلسه اغلب به عنوان نقطه ی آغاز اصلاحات و حمله علیه انقلاب فرهنگی در چین در نظر گرفته می شود. در سال ۱۹۷۹، تظاهرات و جنبش های اعتراضی در کشور آغاز شد. در این حال، شمار پوسترهای انتقادی علیه مشکلات مرتبط با دیکتاتوری بر روی دیوار دموکراسی در چین به طور فزآینده رو به افزایش گذاشت. شماری از این پوسترها، خواهان نوسازی پنجم یعنی دموکراسی شده بودند. شو ونلی (Xu Wenli) یکی از سازمان دهندگان دیوار دموکراسی تایید کرد که «چهار بدون پنج به معنای صفر است». به سخن دیگر، بدون برقراری دموکراسی، اصلاحات به شکل گریزناپذیری شکست خواهد خورد.(۱۲۸) دنگ نمی توانست این چالش جدی در برابر قدرت حزب را بپذیرد و بنابراین دستور داد بساط دیوار جمع شود و به دنبال آن فعالان عمده بازداشت شدند. او سپس محدودیت های رهاسازی فکر را با تعریف چهار اصل پیشرو که سیاست های اصلاحی باید بر پایه آن ها صورت پذیرد، ترسیم کرد. این چهار اصل عبارتند از: پیگیری راه سوسیالیستی و دیکتاتوری دموکراتیک خلق، رهبری حزب کمونیست، مارکسیسم لنینیسم و اندیشه ی مائو زدونگ.(۱۲۹)
می توان دید که گفتمان ایدئولوژیکی دنگ تا اندازه ای سمت و سوی متغیری دارد. او هم مسئله عدول آشکار از دوره ی مائو و رهاسازی انرژی لازم برای توسعه اقتصادی و دموکراتیزه کردن زندگی اقتصادی و سیاسی در چین را مطرح کرده است و در عین حال تاکید می ورزد که قدرت حزب را نمی توان مورد پرسش قرار داد. به نظر می رسد حزب تنها ضامن ممکن و معقول اجرای روند اصلاحات است. از نظر میشل هامر (Michel Hammer) «دنگ باوری بدون ابهام دارد: نوسازی ها در چارچوب رژیم و نه در مخالفت با آن باید صورت پذیرد».(۱۳۰) روشن است که دنگ متقاعد شده است که چین که کشور بسیار پرجمعیتی است به ایدئولوژی نیرومندی برای متحد کردن تمامی بخش های جمعیت و قدرتمند کردن کشور نیازمند است و این منطق اصل اول او را توضیح می دهد. اصل بعدی نمایانگر رویکردی لنینیستی و نخبه گرایانه به مفهوم قدرت است که طی آن نیاز به یک رهبری نیرومند در هدایت مردم کشور، مورد تاکید قرار می گیرد و این موضوع نیز با توجه به گستره ی بزرگ کشور قابل درک است.
اصلاح طلبان، رویکرد اقتدارگرایانه ی خود به قدرت را بر پایه ی نیاز به تضمین ثبات کشور توجیه می کنند. دنگ اصرار می ورزد که «بدون ثبات و وحدت ما هیچ کار نمی توانیم انجام دهیم و در این حال چیزهایی همچون دموکراسی و رشد اقتصادی محلی از اعراب نخواهند داشت».(۱۳۱) ثبات که شامل استمرار قدرت حزب می گردد، به عنوان شرط لازم برای استمرار اصلاحات اقتصادی مدنظر است. در اینجا می توان به دو هدف بنیادی مدنظر دنگ پی برد.

مبارزه علیه آزادسازی بورژوایی
دنگ در سال ۱۹۷۹ همچنان به دنبال تحکیم قدرت خود بود و به خوبی درک کرد که سرعت زیاد در اعطای آزادی های سیاسی، قدرت خود او را به خطر خواهد انداخت. او در این باره به مفهوم «آزاد سازی بورژوایی» اشاره می کند که نخستین بار توسط چن یون (Chen Yun) در سال ۱۹۸۰ برای توصیف آزادسازی ایدئولوژیکی به کار رفته در چین در آن سال ها به کار گرفته شد.(۱۳۲) دنگ در همین باره تاکید می ورزد که ما سرمایه داری را نمی پذیریم و با ارزش های منحط بورژوایی و فردگرایی افراطی مخالفیم. این دور نخست مبارزه علیه آزادسازی بورژوایی، آشکارا نشان می دهد که نیروهای محافظه کار در داخل حزب قدرتمند هستند (و اینکه چرا دنگ باید با دقت زیاد متوجه آن ها باشد) و از سوی دیگر نشانگر این واقعیت است که دنگ مایل نیست هر نوع چالشی را در برابر قدرت حزب بپذیرد.(۱۳۳) اما حمله علیه ارزش های بورژوایی و فردگرایی، که می تواند ریشه ی شکاف میان جامعه و حکومت گردد، لزوماً در مواجهه با نیروهای محافظه کار صورت نگرفته است چرا که این اقدام را می توان تلاشی در راستای حفظ وحدت کشور نیز به حساب آورد. این تلاش در نوع خود تاییدی بر ارزش سنتی حفظ وحدت در کشور است که هم اصلاح طلبان و هم محافظه کاران هر دو قویاً از آن پشتیبانی می کنند.
دوره دوم مبارزه علیه آزادسازی بورژوایی در سال ۱۹۸۶ توسط جناح محافظه کار آغاز شد. در این زمان دنگ ناگزیر شده بود هو یائو بانگ (Ho Yaobang) را که یکی از مورد اعتمادترین متحدانش به شمار می رفت از سمت دبیر کلی حزب برکنار نماید. دنگ پس از این اقدام، با دوره دوم مبارزه علیه آزادسازی بورژوایی همراه شد و پذیرفت که حزب به اندازه ی کافی به خطر نیروهای راست که ثبات کشور و در نتیجه نوسازی آن را تهدید می کنند، توجه نکرده است. او دوباره بر این ایده اش تاکید می ورزد که تنها تغییر اجتماعی «از بالا» می تواند اصلاحات اقتصادی لازم را عملی سازد.(۱۳۴) در این زمان، این برداشت مطرح بود که تهدیدها تنها از جانب راست نیست بلکه از ناحیه ی جناح چپ نیز تهدیدهایی وجود دارد. در واقع، «چپ گرایی» بسیار افراطی (که به عنوان محافظه کاری شناخته می شد) می توانست روند اصلاحات اقتصادی را تضعیف کند و به فقر توده ی مردم منجر گردد. خود این وضع شورشی از ناحیه ی نیروهای راست گرا را به همراه داشت و می توانست در نهایت آزادسازی به شکل بورژوایی را به همراه آورد. در نقطه ی مقابل، اجرای موثر اصلاحات می توانست قدرت ملی را افزایش دهد و سطح زندگی عموم مردم را ارتقا بخشد و در نتیجه پشتیبانی مردم را نسبت به چهار اصل اساسی [اصلاحات] جلب نماید.(۱۳۵) بنابراین این دور دوم مبارزه (که نسبتاً محدود بود و در سال ۱۹۸۷ پایان یافت) به معنای بازگشت به گذشته نبود.
تمدن معنوی و سوسیالیسم با ویژگی های چینی
اصلاح طلبان با عنایت به شرایطی که در بالا تشریح شد و برای مقابله با تهدیدهایی که از جناح راست متوجه اعتبار حزب کمونیست بود، احساس کردند باید مردم را با طرح ایده ای مثبت به گونه ای ترغیب کنند تا از چهار اصل اساسی حمایت نمایند. در دوازدهمین کنگره ی حزب کمونیست دو موضوع مهم در همین راستا مطرح شد.(۱۳۶) نخست اینکه دنگ خواهان ایجاد یک تمدن معنوی شد که مقصود از آن، هم بهبود فرهنگ، علم و آموزش بود و هم ارتقای اندیشه و آرمان های کمونیسم. بنابراین طرح ایده ی تمدن معنوی، هدف ارائه الگو برای مردم چین و به ویژه جوانان را دنبال می کرد. البته این ایده فراتر از همه، نشانگر تلاش برای جلوگیری از شکل گیری تجربه های دموکراتیک در جامعه و رهایی مردم از عرصه ی کنترل رهبران به حساب می آمد. در این زمان این نگرانی وجود داشت که باز شدن فضای جامعه به زوال آرمان های سوسیالیستی و جایگزینی آن ها با ارزش های سرمایه داری منجر گردد. بنابراین می توان گفت در این زمان [روند اصلاحات] از دو سوی راست و چپ مورد تهدید واقع شده بود.
دوم اینکه دنگ مفهوم سوسیالیسم را با ویژگی های چینی تعریف می کند. سوسیالیسم را نمی توان همه جا به یک شکل به اجرا گذاشت. آرمان های سوسیالیستی را باید به نوعی با بسترهای تاریخی هر کشور سازگار کرد. این واقعیت، عمل گرایی دنگ را نشان می دهد و ویژگی ممتاز آن است: «سوسیالیسم صرفاً مجموعه ای از اصول پیشنهادی اجرایی نیست بلکه فراتر از همه موضوع سازگار کردن وسایل با اهداف در آن مطرح است. از اینرو، دنگ خاطرنشان می کند که در نخستین مرحله سوسیالیسم، باید تمام تلاش ها صرف از بین بردن فقر و بهبود سطح زندگی مردم چین گردد در غیر این صورت «چگونه سوسیالیسم می تواند بر سرمایه داری پیروز گردد؟»(۱۳۷) این دو موضوع برای دنگ اهمیت زیادی دارند چرا که مشروعیت قدرت او را تقویت می کنند. در واقع، اصلاح طلبان به این نتیجه رسیده اند که توسعه اقتصادی به تنهایی برای تضمین مشروعیت رهبری حزب کافی نیست. اصلاحات ارائه شده توسط دنگ (که می توان آن ها را گذار ـ حتی به طور جزئی ـ به سوی اقتصاد بازار یا دست کم به سوی برخی سازوکارهای بازار خواند) خطر ایجاد و انتشار اندیشه های راست گرایانه و بورژوایی را به همراه داشت که می توانست مشروعیت حزب را زیر سوال ببرد. این موضوع در بحث مبارزه علیه آزادسازی بورژوایی در بالا تشریح شد. در اینجا استفاده از واژه ها اهمیت فراوانی دارند. «سوسیالیسم» تا اندازه ای، اصل بنیادی مورد نظر حزب، هویت آن و هدف نهایی آن است. این چیزی است که در چهار اصل بنیادی [اصلاحات] نمایان شده است: روش سوسیالیستی و اندیشه ی مارکسیستی ـ لنینیستی اصولی هستند که اقدامات حزب بر پایه ی آن ها صورت می پذیرد. به همین شیوه، واژه ی «بورژوازی» در سنت نظری مارکس، در جبهه مخالف سوسیالیسم است. اینکه گفته شود راه برگزیده شده توسط حزب راه «بورژوایی» است، به معنای زیر سئوال بردن بنیادهای خود حزب خواهد بود. دنگ برای آنکه سیاست اصلاحی خود را که ـ دست کم تا اندازه ای از شیوه ی اقتصاد بازار الگوبرداری شده ـ توجیه کند، روش سوسیالیستی را باز تعریف کرده است. در همین راستا دنگ تاکید می کند که واقعیت های چین نیازمند درجه ی مشخصی از نرمش پذیری در مفهوم [سوسیالیسم] است و اجرای روش عمل گرایانه ی برگزیده شده توسط او مستلزم چنین حرکتی است. در نتیجه می توان گفت همزمان حفظ قدرت حزب، قدرت دنگ در درون حزب و استمرار روند اصلاحات که در هسته ی مرکزی این فرمول بندی های جدید ایدئولوژیکی است، همگی به این نرمش پذیری نیاز دارند.
این تعریف دوباره از سوسیالیسم، به بحث ها در باره ی «مرحله ی نخست سوسیالیسم» که در کنگره ی سیزدهم حزب در سال ۱۹۸۷ مطرح شد، ارتباط دارد. دنگ در این زمان تاکید کرد که چین هنوز آماده نیست که روش سوسیالیستی را در پیش گیرد.(۱۳۸) این حرف در آن زمان منتشر نشد اما بحث های داغی را در درون حزب برانگیخت. معنای این حرف آن بود که نیروهای اقتصادی در چین، همچنان توسعه ی چندانی پیدا نکرده اند و این مانع آن است که کشور به شکلی تمام عیار در مسیر سوسیالیسم حرکت کند. افزون بر این، این باز تعریف، به نوعی بازگشت به اندیشه ی مارکس نیز به حساب می آید چرا که او تاکید می ورزد که سرمایه داری، مرحله ای مقدماتی در حرکت در مسیر سوسیالیسم است. سرمایه داری و طبقه ای که به همراه می آورد (بورژوازی) برای مارکس سرشتی انقلابی دارد و او به شدت از آن حمایت کرده است.(۱۳۹) بورژوازی در خلال ۱۰۰ سال (در زمانی که مارکس مانیفست خود را می نوشت) در مقایسه با تمام تاریخ گذشته نیروهای مولد بیشتری تولید کرده است.(۱۴۰) سرمایه داری، فئودالیسم را نابود کرد و با همان سلاح ها خودش را نیز از بین خواهد برد. بنابراین سرمایه داری، سلاح هایی را تولید می کند که به شکست آن منجر خواهد شد (یعنی تولید بیش از اندازه) و در عین حال افرادی را ایجاد می کند که این سلاح ها را در دست خواهند گرفت یعنی پرولتاریا.(۱۴۱) همان گونه که مارکس گفته است: «[بورژوازی] بمب های خودش را تولید می کند».(۱۴۲) در این برداشت از تاریخ، نوعی جبرگرایی مشاهده می شود. از نظر مارکس، سوسیالیسم نمی تواند پیش از بورژوازی ای که نقش خود را کامل انجام داده، پدید آید. البته مائو، به طور مستقیم در مسیر سوسیالیسم حرکت کرده بود. اما از نظر دنگ، چین ابتدا باید یک معادل عملی برای سرمایه داری پیدا کند که بتواند یک اقتصاد کالایی را پدید آورد و پس از آن برای حرکت در مسیر سوسیالیسم آماده شود».(۱۴۳)
این موضوع، اهمیتی را که دنگ برای «سوسیالیسم با ویژگی های چینی» قائل است، نشان می دهد. بر این مبنا چین باید راهی پیدا کند که همزمان با راه کشورهای سرمایه داری و سوسیالیستی متفاوت است. این امر به معنای بازگشت به جبرگرایی اقتصادی [مورد نظر مارکس] است: سوسیالیسم تنها زمانی دست یافتنی است که شرایط مشخص مرتبط با نیروهای تولید فراهم آمده باشد. این برداشت جدید از سوسیالیسم، آشکارا با اصلاحات مورد نظر دنگ همخوانی دارد و در نتیجه برای مشروعیت بخشی و حتی ترغیب آن ها به کار می رود. در این راستا این ایده مطرح است که توسعه کشور فراتر از هر موضوعی قرار دارد. حتی اگر به واسطه ی آن نابرابری پدید آید و هدف دستیابی به یک جامعه ی بدون طبقه در اولویت بعد قرار گیرد.(۱۴۴)
این خط فکری ایدئولوژیکی جدید، امکان برقراری آشتی دست کم برای مدتی مشخص میان سوسیالیسم و برخی سازوکارهای بازار را فراهم می آورد. از آنجا که برنامه ریزی همه جانبه ی اقتصاد [از جانب دولت] توسعه نیروهای مولد را تضعیف می کند، ضروری است که در برنامه ریزی اقتصادی، شماری از عناصر اقتصاد بازار نیز مدنظر قرار گیرند(۱۴۵) دنگ برای ایجاد تمایزی آشکار میان سوسیالیسم و سرمایه داری، تاکید می ورزد که اقتصاد بازار تنها یک روش برای توسعه ی اقتصادی است و در نتیجه به لحاظ ارزشی، ابزار و روشی خنثی به حساب می آید. دنگ این گونه تلاش می کند مفاهیم غربی را از دلالت های ایدئولوژیکی شان تهی سازد و سپس آن ها را با گفتمان و برنامه های اصلاحی خودش ترکیب نماید.(۱۴۶)
تنگناهای مدیریت سرعت و گستره ی روند اصلاحات: راه منتهی به تیان آنمن
با وجود دیدگاه ها و تحلیل هایی که در بالا مطرح شد، شکاف در درون حزب همچنان به قوت خود باقی ماند. از سال ۱۹۷۸ تا ۱۹۸۴، مبارزه ی اصلاح طلبان با هواداران هوآگوفنگ و مائو، با حفظ وحدت و انسجام در اردوگاه اصلاح طلبان همراه بود.(۱۴۷) در این زمان، مبارزه علیه یک دشمن مشترک، گرایش های مختلف فکری را گرد هم آورده بود. زمانی که هوآگوفنگ به طور کامل قدرت خود را از دست داد، اختلاف هایی در میان اصلاح طلبان پدید آمد و بدین ترتیب در دهه ی ۱۹۸۰، اختلاف های درونی در ائتلاف اصلاح طلبان به طور فزآینده شدت گرفت.(۱۴۸) در این زمان، هواداران اصلاحات معتدل به رهبری چن یون (Chen Yun) در یک سو قرار داشتند و در سوی دیگر دنگ، هو یائو بانگ (Hu Yaobang) و زائو زیانگ (Zhao Ziyang) اصلاح طلبان تندتر را رهبری می کردند.(۱۴۹)
در چنین فضایی بود که در سال ۱۹۸۳ مبارزه ای علیه آنچه که «آلودگی فکری» (spiritual pollution) خوانده شد به راه افتاد؛ یعنی از یک سو مبارزه علیه برداشت «مخرب» از مارکس با هدف ترویج دموکراسی و از سوی دیگر مبارزه علیه اندیشه بورژوایی. این مبارزه آشکارا جهت گیری ضد اصلاحی و ضد راست داشت. دنگ و متحدانش در سال ۱۹۸۴، مبارزه ای جدید را در حمایت از آزادسازی فکر و آزادی بیشتر در آموزش آغاز و خاطرنشان کردند که برای توسعه اقتصادی، دستیابی به یک موقعیت مستحکم علمی ضروری است. در این راستا این ایده مطرح شد که مناصب مسئولیت دار باید به روشنفکران سپرده شود. هر نوع مخالفت با این ایده، به عنوان تهدیدی چپ گرایانه تلقی می شد. همچنین در این زمان، اولویت تازه ای مدنظر اصلاح طلبان قرار گرفت که عبارت بود از تقویت بنیه ی مالی روستائیان که شعار آن این بود: «از رفاه نترس». حزب اطمینان داد که این نوآوری ها، به طور کامل با مارکسیسم سازگار است و اینکه قرار نیست در مسیر سرمایه داری حرکت شود. در سال ۱۹۸۵، چرخه ی جدیدی با ارائه برنامه های تازه اصلاحی آغاز شد. در سال ۱۹۸۷، مخالفان اصلاحات، دنگ را متقاعد کردند که هو یائو بانگ را کنار بگذارد.
اگر چه ممکن است راهبرد و گفتمان مورد استفاده توسط دنگ در این دوره ی زمانی، پریشان و رفت و برگشتی به نظر برسد؛(۱۵۰) در هر حال این رویه ی ظاهراً متناقض را می توان نتیجه ی محاسبات منطقی دنگ در دستیابی به اهداف بنیادی مورد نظر یعنی بهبود عملکرد اقتصادی کشور و تحکیم قدرت حزب، تفسیر کرد. برخی اوقات، تحکیم قدرت، مستلزم اتخاذ تصمیم هایی است که با اصلاحات اقتصادی در تعارض است. از سوی دیگر، حرکت بسیار سریع در مسیر اصلاحات اقتصادی ممکن است قدرت حزب و رهبر ارشد آن را به خطر اندازد؛ این همان چیزی است که در برخورد با حوادث تیان آنمن در سال ۱۹۸۹ باید به خاطر داشت.
برخوردهای لفظی میان اصلاح طلبان معتدل و تندرو به رخدادهای تیان آنمن در سال ۱۹۸۹ منجر گردید. مرگ هو یائو بانگ، تظاهرات دانشجویانی را به همراه داشت که خواهان شناسایی رسمی شایستگی های هو به عنوان یک اصلاح طلب بودند. تظاهر کنندگان بی درنگ، خواهان کاهش فساد، آزادی بیشتر مطبوعات و دموکراسی بیشتر شدند. این رخدادها، پیامد تغییرات بنیادینی بود که به واسطه ی یک دهه اصلاحات ایجاد شده بود. به زودی کارگران، صاحبان کسب و کار و اعضای حزب به تظاهر کنندگان پیوستند. زائو زیانگ که در آن زمان دبیر کلی حزب کمونیست چین را به عهده داشت، همراهی خود را با خواست های دانشجویان اعلام کرد. زائو زیانگ، در فاصله ی سال های ۱۹۸۰ تا ۱۹۸۷، نخست وزیر چین بود و یکی از مطرح ترین مقام های چینی هوادار اصلاحات به حساب می آمد و در عین حال یکی از نزدیک ترین هواداران دنگ بود. با این همه زائو در ماه می از قدرت برکنار شد. ارتش در ماه ژوئن مداخله کرد و به تظاهرات پایان داد. چگونه می توان این رخدادها را تفسیر کرد؟ آیا این حوادث، چالشی جدی در برابر قدرت و سیاست های حزب کمونیست چین به حساب می آیند و بنابراین نشانه ای آشکار از شکست دنگ در برقراری آشتی میان اصلاحات و تحکیم قدرت حزب محسوب می گردند؟
از نظر زانگ ویوی،(۱۵۱) تصمیم دنگ در توسل به زور برای مقابله با شورش، تصمیم منطقی بازیگری است که احساس می کند قدرتش و همان طور قدرت حزب کمونیست، زیر سئوال رفته است. دنگ همچنان به اهمیت فوق العاده ی ثبات سیاسی برای استمرار اصلاحات اقتصادی واقف است و آماده است همه ی روش ها را برای دستیابی به این هدف به کار گیرد. بنابراین از نظر دنگ، ثبات به عنوان هدف اول (و به هر طریق ممکن) و شرط لازم برای استمرار سیاست های اصلاحی در راستای ارتقای سطح زندگی مردم چین و قدرت چین در عرصه ی بین المللی، شمرده می شود.
اما آیا این رخدادها، به معنای تحلیل رفتن قدرت دنگ و حزب به حساب می آید؟ میشل هامر در همین راستا، به روشنی مفاهیم شورش و انقلاب را از هم جدا کرده است.(۱۵۲) او با تاثیرپذیری از لنین، سه شرط لازم را برای شکل گیری یک انقلاب مطرح ساخته است: نخست اینکه باید شرایط لازم برای وقوع انقلاب فراهم باشد یعنی «جامعه باید از پیش در مسیر از هم پاشیدگی قرار گرفته و به واسطه ی آشوب تضعیف شده باشد»(۱۵۳) دوم اینکه انقلاب همچنین نیازمند سازماندهی است؛ یعنی شبکه ای که حمایت مستحکمی را برای انقلابیون فراهم آورد. سوم اینکه باید خواست و اراده ی لازم وجود داشته باشد یعنی راهبردی که هدف آن سرنگون کردن قدرت [موجود] باشد. از نظر میشل هامر، هیچ یک از این شرط ها به طور کامل در رخدادهای تیان آنمن به چشم نمی خورد. تظاهر کنندگان دست به شورش زده اند و همچون شورشی مورد نظر [آلبر] کامو(۷)، حرفشان «نه» گفتن است.(۱۵۴) انسان شورشی با این امتناع خود، می پذیرد که محدوده ای وجود دارد که نمی توان از آن عبور کرد یعنی مرز میان وضع قابل تحمل با وضع غیرقابل تحمل.(۱۵۵) اما فرد انقلابی با گفتن «بله» تاکید می کند که او قصد دارد نظم موجود را با نظمی جدید جایگزین سازد. او با یک برنامه سیاسی به حرکت درآمده است و «به فراتر از یک شورش نظر دارد».(۱۵۶) بحران تیان آنمن، نمایانگر سرخوردگی، ناامیدی و حتی انتقام گیری از فساد، تورم و قدرتی بود که از پذیرش آزادی بیان خودداری می کرد. اما این بحران، شورشی عموماً غیرمنسجم بود یعنی شورشی که هیچ کس از آن نفع نمی برد. شرایط انقلابی در کشور وجود نداشت. افزون بر این، جامعه ی مدنی چین به شکل سیاسی سازمان دهی نشده است بلکه از مدت ها پیش، تحت سیطره ی قدرت سیاسی بوده است. سرانجام اینکه هیچ نوع اراده و برنامه واقعی برای سرنگون کردن قدرت حاکم وجود نداشت. دانشجویان فعال در تظاهرات تیان آنمن، طغیان کرده بودند اما انقلابی به حساب نمی آمدند.
بر پایه ی این تفسیر، باید نتیجه گرفت که این بحران با وجود انزجاری که در غرب و مشکلاتی که برای حزب ایجاد کرد، چالشی بنیادی در برابر قدرت حزب نبود و از اینرو، نمی توان آن را به حساب شکست راهبرد دنگ شیائو پینگ به حساب آورد. افزون بر این، همان گونه که میشل هامر خاطرنشان کرده، اگر چه از نظر بسیاری از ناظران غربی، سرکوب تظاهرات، خونین و مایه رسوایی پنداشته شد، اما مدت زمان آن کوتاه بود و چندان هم گسترده نبود و در هر حالت با حوادث رخ داده در زمان انقلاب فرهنگی قابل مقایسه نبود.(۱۵۷) اما پرسش این است که رخدادهای تیان آنمن چه پیامدهایی بر روند اصلاحات برجا گذاشت؟

نظرات کاربران درباره کتاب الگوی چینی توسعه