فیدیبو نماینده قانونی دانشگاه امام صادق (ع) و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .

کتاب نخستین اندیشه‌های حدیثی شیعه
رویکردها، گفتمان‌ها، انگاره‌ها و جریان‌ها

نسخه الکترونیک کتاب نخستین اندیشه‌های حدیثی شیعه به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است. تنها لازم است اپلیکیشن موبایل و یا نرم افزار ویندوزی رایگان فیدیبو را نصب کنید.

درباره کتاب نخستین اندیشه‌های حدیثی شیعه

این پژوهش برای جبران بخشی از کمبودها در مطالعات تاریخ اندیشه امامیه در حوزه حدیث طرح‌ریزی شده است. بی‌تردید این پژوهش در خصوص برخی پرسش‌های بی‌پاسخ در تاریخ اندیشه حدیثی امامیه آفاق جدیدی را فراروی هر پژوهش‌گر منصفی می‌گشاید.
ایده اصلی در پیگیری این طرح این بود که بی‌تردید ما تصویری از تاریخ شکل‌گیری و تطور گفتمان‌های حدیثی در دوره متقدم امامیه نداریم؛ بر این اساس، سه کتاب «رجال کشی»، «رجال نجاشی» و «فهرست شیخ طوسی» به عنوان منابع اصلی که باید در این راستا مطالعه و فیش‌برداری شوند، مد‌نظر قرار گرفتند. توضیح این نکته ضروری است که بی‌گمان شواهد تاریخی که برای پیگیری این بحث لازم است، محصور در این سه کتاب نیست، اما به دو جهت تمرکز اصلی بر روی این سه کتاب قرار گرفت. نخست آنکه عملاً فراهم‌آوری پژوهشی که بر اساس فیش‌برداری از تمام منابع متقدم امامیه باشد در این اثر امکان‌پذیر نبود. نکته دوم اینکه به نظر می‌رسد هر آنچه که قرار بوده است در تاریخ تطور اندیشه‌های حدیثی امامیه رخ دهد به احتمال قوی سایه‌ای از آن در این سه کتاب بر جای مانده است و بررسی دقیق این سه کتاب ما را به آن تصویر کلی خواهد رساند. لذا گمان قوی این است که اگر شواهد دیگری در کتب دیگر باشد به شکلی نیست که تصویر و طرحواره مطرح شده در این پژوهش را مخدوش و ناکارآمد کند، بلکه به احتمال قوی شواهد و مؤیدات جدیدی در راستای تأیید ساختار مطرح شده در این نوشتار خواهد بود. از سوی دیگر، ذکر این نکته بدان معنا نیست که از منابع دیگر در این پژوهش استفاده نشده است، بلکه به عکس از دیگر منابع متقدم امامیه نیز ـ به خصوص کتاب کافی ـ به‌طور گسترده‌ای در این پژوهش بهره برده شده است. اما تأکید بر این سه کتاب به معنای این است که این سه منبع، تنها مصادری بوده‌اند که خط به خط از ابتدا تا انتها مطالعه و فیش‌برداری شده‌اند. در کنار این سه کتاب، با استفاده از نرم‌افزارهای جست‌وجوگر و همچنین مراجعه به برخی ابواب کتب حدیثی، تلاش شده است تا مباحث مطرح شده در این اثر تقویت شود.

ادامه...

  • ناشر: دانشگاه امام صادق (ع)
  • تاریخ نشر:
  • زبان: فارسی
  • حجم فایل: 3.45 مگابایت
  • تعداد صفحات: ۲۹۲صفحه
  • شابک:

چند صفحه از کتاب نخستین اندیشه‌های حدیثی شیعه



نخستین اندیشه های حدیثی شیعه

رویکردها، گفتمان ها، انگاره ها و جریان ها

سیدمحمدهادی گرامی





حق انتشار الکترونیک برای فیدیبو محفوظ است



۵ -۳ -۶. پیش فرض های کلامی و تاریخ فکرنگاری
ویژگی ششم، تلاش برای به حداقل رساندن تاثیر پیش فرض های کلامی در تاریخ نگاری اندیشه است. امروزه و با تحولات جدی در حوزه روش شناسی مطالعات تاریخی و فلسفه تاریخ، اینکه مورخ در گزارش تاریخی خود تا چه حد متاثر از علایق شخصی، اعتقادی، زبانی، فرهنگی و... است، به مضمون یا یکی از مضامین محوری در روش شناسی مطالعات تاریخی، تبدیل شده است. البته ارائه خوانش از تاریخ بدون هیچ پیش فرضی امکان ندارد؛ شاید این همان چیزی باشد که در ادبیاتی دیگر از آن به عنوان تاثیرپذیری ناخودآگاه انسان ها از پارادایم ها(۷۰) یاد شده است. در کلی ترین و انتزاعی ترین تعریف، پارادایم را می توان رشته ای از پیش فرض های بی چون و چرا دانست که شالوده هر فعالیت علمی است.(۷۱)
در مطالعات روش شناختی امروزین تاریخ نیز گفته می شود که دستیابی به عینیت(۷۲) تاریخی امکان پذیر نیست و این به خاطر عواملی چون ماهیت گزارش گونه تاریخ(۷۳) و حضور همیشگی پیش فرض های کلامی در مورخ است.(۷۴) امروزه در نقد تاریخی(۷۵) یکی از موضوعات قابل توجه، مسئله عینیت است که غالباً در بحث های مربوط به نقد درونی ظهور و بروز دارد. مسئله عینیت تاریخی تا بدان حد جدی است که بحث جدی میان فیلسوفان علم درباره امکان تحقق آن وجود دارد.(۷۶) گرچه از اواخر دهه ۷۰ در مغرب زمین و به ویژه با طرح داستان «پست مدرنیسم» تحقق عینیت تاریخی به چالش کشیده شد و انتقادهایی درباره آن مطرح شد، اما این بدان معنا نیست که چون «عینیت»(۷۷) تاریخی دارای اشکالاتی است، ما به یک باره و بدون توجه به مبانی و لوازم آن، به وادی روایت های پیش داورانه از فکر و فرهنگ بشر بیافتیم.(۷۸)
ممکن است به خاطر نزدیک بودن مرزهای کلام و تاریخ تشخیص تداخل آن ها دشوار باشد، اما در مجموع گویا بتوان بر اساس ملاک هایی همچون ارزش داوری و نگاه تجویزی از این تداخل اجتناب کرد. شاید بتوان از این حالت ـ یعنی جایی که مورخ وارد حیطه داوری ارزشی می شود ـ به عنوان تاثیرگذاری مستقیم پیش فرض های کلامی بر تاریخ اندیشه یاد کرد، حالتی که در آن مورخ اندیشه به دلیل تاثیرپذیری زیاد از پیش فرض های کلامی اش با پشت سرگذاشتن مرزهای تاریخ رسماً وارد حوزه کلام می شود.
حالت دیگر تاثیر غیر مستقیم یا پوشیده پیش فرض های کلامی بر تاریخ اندیشه است؛ در این حالت مورخ اندیشه در ظاهر وارد حوزه داوری ارزشی و کلامی نمی شود، ولی پیش فرض های کلامی وی به طور گسترده ای بر تئوری تاریخی و طرح واره ای که از تاریخ ارائه می کند، موثر واقع می شود. به تعبیر دقیق تر در ورای تحلیل تاریخی وی یک گزاره کاملاً کلامی وجود دارد که مورخ قصد دارد، با طرحواره تاریخی پیشنهادی اش خواننده را به آن گزاره کلامی برساند. ناگفته پیداست که در بسیاری از موارد شاهد آن هستیم که ترکیبی از موارد فوق دیده شود؛ یعنی مورخ هم داوری ارزشی می کند و هم پیش فرض های کلامی اش را در طرح واره تاریخی اش دخالت می دهد.
البته بدیهی است که حتی بحث ها و تحلیل های تاریخی محض نیز به ویژه در حوزه تاریخ اندیشه ـ حتی در حالتی که مورخ بی طرفانه ترین موضع را اتخاذ کند ـ در نهایت می تواند تاثیر کلامی بر اندیشه مخاطبان بگذارد. مثلاً مطرح کردن باورداشت اصحاب حدیث قم به سهوالنبی(۷۹) می تواند تردیدهایی را برای مخاطبان در خصوص باورهای کلامی سنتی شیعه در زمینه عصمت ایجاد کند. اما این گونه تاثیرات از سنخ تاثیرات روانی، تبلیغی و خاصیت ذاتی این نوع بحث هاست و از آن گریزی نیست، لذا خرده ای نمی توان بر مورخ اندیشه گرفت. اما هنگامی که این تاثیرپذیری از طریق القائات کلامی آگاهانه مورخ پی جویی می شود، دیگر مورخ اندیشه معذور نیست و به سادگی می توان او را به خاطر لمس کردن مرزهای دانش کلام متهم کرد. لذا از آن رو که اقتضائات بحث های تاریخی، القائات کلامی به مخاطبین نیز می باشد، هیچ بحثی تاریخی را دست کم در حوزه اندیشه ها نمی توان یافت که خاصیت ابزاری برای کلام نداشته باشد؛ اما مشکل مربوط به جایی است که مورخ آگاهانه بُعد ابزاری تاریخ را مد نظر قرار می دهد و با طرح ارزش داوری های جانبدارانه در تحلیل تاریخ، عملاً وارد حوزه کلام می شود.
افزون بر این، رویکردی که گاه در حلقه های سنتی دیده می شود، تحصیل واقعیات تاریخی با تحلیل های کلامی است. یعنی یک مورخ به اصطلاح اندیشه برای دستیابی به یک حقیقت تاریخی ـ یعنی غالباً برای کشف اندیشه سوژه تاریخی خود ـ تحلیلی کلامی ارائه می کند و فرض می کند که چون شیوه تحلیل او منطقی و عقلانی بوده است، احتمالاً سوژه تاریخی او نیز چنین تحلیلی را در ذهن داشته است و نتیجه ای که مورخ اندیشه بدان دست یافته است در ذهن آن سوژه تاریخی نیز ثابت بوده است. به هر روی به طور خلاصه دلیل غیرعلمی بودن چنین روش هایی این است که در تاریخ نگاری اندیشه غایت مورخ آن است که خود را تا حد ممکن به عینیت تاریخی اندیشه های مورد بررسی اش نزدیک کند. اولین گام برای دستیابی به این هدف جدا شدن از چنبره گفتمان اندیشه ورزی های امروزین و باورهایی است که خود مورخ درگیر آن هاست، چرا که در غیر این صورت نمی تواند ساختار فکری سوژه خود را درک کند. استفاده از تحلیل کلامی برای کشف واقعیت های تاریخی(۸۰) دقیقاً گرفتار شدن در همین دام است، چرا که بسیار محتمل است در این روش به جای کشف نظام حاکم بر اندیشه سوژه تاریخی، ساختار اندیشه ای مورخ بر سوژه تاریخی تحمیل شود و مورخ به طور ناخودآگاه این گونه فرض کند که سوژه تاریخی نیز مانند او می اندیشیده است.
۵ -۳ -۶ -۱. پدیدارشناسی، رهایی از پیش فرض ها و امکان آن در تاریخ اندیشه
پدیدارشناسی به عنوان یک رویکرد متمایز در سنت مطالعات ادیان(۸۱) در غرب جای خود را باز کرده است. پدیدارشناسی روشی است که در آن، توجه زیادی به نگاه درون دینی و همچنین دید متدینان نسبت به آئین و سنت های دینی شان می شود. این روش در واقع تلاشی است برای شناسایی دین از عینک اصطلاحات و مفاهیم همان دین و از زاویه دید همان کسانی که به آن دین باور دارند. پدیدارشناسان هر دینی را که بررسی کنند، تمایل ندارند تصویری از آن ارائه کنند که مورد قبول متدینان آن نباشد. آن ها می خواهند موضوع تحقیق خود را دیالوگ با خوانش رسمی و مورد قبول آن دین قرار دهند و از این طریق وارد جهان بینی متفاوت با جهان بینی خودشان شوند.(۸۲) با وجود شهرتی که روش پدیدارشناسی دین دارد، روش شناسان دین بر این باورند که درباره آن هنوز ابهاماتی وجود دارد و دقیقاً ماهیت آن مشخص نیست.(۸۳)
به نظر می رسد آنچه که سبب نضج گرفتن رویکرد پدیدارشناسی در غرب گشت رواج شیوه های مطالعاتی درباره ادیان بود که غالباً مبتنی بر پیش فرض های محقق بود و با دیدی همدلانه و از نگاه متدینان به ادیان نمی نگریست. یکی از محققان درباره دغدغه پدیدارشناسان چنین می گوید: «متفکر به جای شناخت ماهیت و حقیقت موضوع مورد تحقیق، از پیش فرض هایی الهام می گیرد و آن پیش فرض ها مانع رویت حقیقت می گردد. این پیش فرض ها چنان در ذهن محقق رسوخ پیدا می کند که او در توصیف پدیدار به رویت مستقیم و جست وجوی ماهیت شئ حاجت نمی بیند، بلکه چنین می انگارد که پدیدار مورد مطالعه، علی الاصول چنان باید باشد؛ او آنچه حقیقتاً هست نمی بیند بلکه آنچه را می خواهد می بیند».(۸۴)
پدیدارشناسی دین بر خلاف مطالعات تاریخی و پژوهش های تطبیقی نزد دین شناسان فارسی زبان رواج ندارد. در میان دانشمندان مغرب زمین «هانری کربن» سعی کرد با الهام از اندیشه های «هوسرل» به تحلیل پدیدارشناسانه از تشیع بپردازد. «آنه ماری شیمل» نیز با رهیافت پدیدارشناختی به اسلام شناسی پرداخت.(۸۵) «محمدعلی امیرمعزی» نیز در مطالعات خود درباره عقاید امامیه نخستین، مُلهَم از همین روش است؛ با این تفاوت که از دیدگاه برخی ناقدان «برخلاف کوربن، وی رویکرد پدیدارشناسی را با نگرش نقد تاریخی پیوند زده است».(۸۶) «میرچا الیاده» نیز از شخصیت هایی است که در عرصه پدیدارشناسی دین نامی پرآوازه دارد. از نظر او روش های متعارف دین شناسی همچون روش تاریخی، کلامی و روش هایی که بر پایه علوم رفتاری و اجتماعی است، به دلیل هنجاری بودن و یا تکیه بر تحول گرایی های مفرط، دین شناس را از فهم ذات دینی یا تجربه دینی دور می سازد، بنابراین باید از روشی بهره برد که امکان کشف ذات دین را برای دین شناس فراهم سازد. به باور او روش پدیدارشناسی مناسب ترین روش برای این منظور است.(۸۷) «میرچا الیاده» دین پژوهی است که از نقطه نظر روش در معرض انتقاد دیگر دین پژوهان قرار دارد. بعضی به دلیل رویگردانی او از روش تاریخی و کسانی دیگر به دلیل آنکه او را متعهد به روش کلامی می دانند، آرای وی را در دین پژوهی فاقد اعتبار دانسته و از نقطه نظر روش، آثار او را غیرانتقادی خوانده اند.(۸۸)
روش پدیدارشناسی روی آوردی برای رهایی از پیش فرض ها در مطالعات ادیان بود و اکنون نیز روش برخی شیعه پژوهان معاصر همچون «محمدعلی امیرمعزی» است.(۸۹) امیرمعزی می گوید کتاب «رهنمای الوهی وی» نه تاریخ است و نه رویکرد وی تاریخی نگری محض است، بلکه صرفاً تاریخ اندیشه ای با رویکرد پدیدارشناختی است.(۹۰) وی در توضیح بیشتر روش خود می گوید، روش پدیده شناختی دینی و معنوی در چارچوب تاریخ اندیشه با روش تاریخ نگرانه تطور سیاسی و اجتماعی و اقتصادی تفاوت های اساسی دارد. در پدیده شناسی، فهم جهان بینی و حساسیت معنوی مومنین به یک دین از طریق مطالعه عوامل درونی همان دین صورت می گیرد. به این ترتیب موضوع تحقیق پدیده شناختی هر قدر هم از حیطه منطق خارج باشد، قابل بررسی منطقی و عینی با اتکا به اصول و ضوابط علمی است.(۹۱)
با همه این اوصاف، سوال این جاست که آیا این رهیافت در مطالعات تاریخ ادیان و به طور خاص تاریخ اندیشه آن ها نیز کارآمدی دارد؟ و آیا این رویکرد به تاریخ فکر، منجر به تاریخ نگاری بر اساس پیش فرض های کلامی متدینان و یا همان رویکرد سنتی رایج منجر نمی شود؟
این مسئله هنگامی جدی تر می شود که به بستر شکل گیری رویکرد پدیدارشناسی دین توجه می کنیم، چرا که این رویکرد در مخالفت با روش های رایج دین پژوهی در غرب که یکی از مهم ترین آن ها رویکرد تاریخی بود، شکل گرفت و در واقع در آن سامان به عنوان روشی جایگزین برای مطالعه دین، و نه تاریخ دین مطرح شد. به نظر می رسد پدیدارشناسی دین رهیافتی بود برای رهایی دین پژوهی غربی از پارادایم های حاکم بر آن، که یکی از آن ها تاریخی گری بود، در واقع پدیدارشناسان بر این باور بودند که برای شناخت یک دین لازم است که دین پژوه خود را در جایگاه متدینان آن قرار دهد و از دید آن ها دینشان را ملاحظه کند، ولی با شناخت تاریخ آن دین و سیر تحولات فکری آن، طرفی از حقیقت نخواهد بست، بلکه از مقصد دور خواهد شد.
در نهایت، گرچه برخی شیعه پژوهان همچون محمدعلی امیرمعزی از روشی با عنوان «تاریخ اندیشه پدیدارشناسانه» یاد می کنند و برخی تاریخ پژوهان ایرانی نیز تلاش کرده اند از برتری این رویکرد نسبت به تاریخی نگری در مطالعات شیعه شناسی دفاع کنند،(۹۲) اما به دلیل ابهامات زیادی که هنوز در این رویکرد وجود دارد به نظر می رسد بسیار زود باشد که بخواهیم از آن به عنوان راهی برای برون رفت از پیش فرض های کلامی در مطالعات تاریخی ادیان یاد کنیم. بله، اگر شیعه شناسی به معنی دین پژوهی غیرتاریخی باشد و صرفاً شناخت مبانی و عقاید کلامی شیعه مراد باشد، رویکرد پدیدارشناسانه راهگشاست.
۵ -۳ -۷. گزاره های تاریخی یا مواد تحقیق
ویژگی هفتم، نوع رویکرد به گزاره های تاریخی و یا مواد تحقیق است که نسبت به مطالعات کلاسیک گسترده تر و شاید در مواردی محدود تر است که مقوله مهم دیگری است که باید در بحث روش شناسی تاریخ فکر بدان توجه کرد. این موضوع از دو جنبه قابل طرح است یکی اینکه ماهیت این مواد و گستره آن ها چیست؟ دوم اینکه اعتبارسنجی آن ها به چه صورت است.
۵ -۳ -۷ -۱. روش خوانش و تفسیر گزاره ها
تردیدی نیست که لوازم کار یک مورخ اندیشه همان گزاره های تاریخی است که راه های مختلفی برای استحصال آن وجود دارد. در واقع باید گفت یکی دیگر از تفاوت های اصلی تاریخ نگاری فکر با تاریخ در معنای کلاسیک آن موضوع گستره راه های استحصال گزاره های تاریخی است. در مطالعات سنتی اسلامی و تاریخی گزاره های تاریخی غالباً محدود به همان مواردی است که عیناً در منابع ـ غالباً با هویت تاریخی ـ وجود دارد که شاید بتوان از آن ها به عنوان «گزاره های موجود» یاد کرد. اما در کار تاریخ اندیشه به مفهوم صحیحش، دست کم می توان دو گروه دیگر از گزاره های تاریخی را به گستره مواد اضافه کرد که نگارنده این پژوهش از آن ها به عنوان «گزاره های بازسازی شده» و «گزاره های بازتولید شده» یاد می کنند.
در توضیح باید گفت که «گزاره های بازسازی شده» در واقع همان «یادمان ها» یا «بقایا»(۹۳) هستند که در کتاب های روش شناسی علم تاریخ به طور عام و بحث منابع تاریخی به طور خاص از دیرزمان مورد بحث و گفتگو بوده اند.(۹۴) در توضیحی مختصر باید گفت که یادمان ها گزارش هایی تاریخی هستند که گرچه در منابع وجود دارند، اما هدف اصلی ناقل نبوده اند و بدون قصد نقل شده اند که غالباً از دید مورخان پوشیده می مانند. برای نمونه یادمان ها در بخش هایی از احادیث که در علم فقه الحدیث از آن ها به عنوان «سبب ورود حدیث»(۹۵) یاد می شود بسیار به چشم می خورند. وقتی یکی راوی خدمت امام رضا (ع) می رسد و درباره وجود گروهی در کوفه که منکر سهوالنبی هستند، استفسار می کند و حضرت پاسخ می دهند،(۹۶) یادمان استخراج شده از آن این گزاره است: «در اوایل سده سوم هجری گروهی در کوفه بوده اند که منکر سهوالنبی بوده اند». در مطالعات اسلامی کلاسیک غالباً به گفته امام رضا (ع) توجه می شود، غافل از اینکه بخش قبل نیز که به طور غیرآگاهانه منتقل شده است یک گزاره تاریخی بسیار مهم و قابل استحصال است.
دسته سوم گزارش ها یعنی «گزاره های بازتولید شده» از مواردی است که در مطالعات کلاسیک کمترین توجه به آن وجود دارد و حتی از دسته دوم نیز کمتر مورد توجه است. استخراج آن ها منوط به این است که به متن های تاریخی به مثابه دیالوگی با محیط تاریخی اطراف آن ها نگریسته شود. بر این اساس می توان با تحلیل گزاره های نقل شده در متون ـ با اتکا به دیالوگی دانستن جملات با محیط تاریخی ـ گفتمان های تاریخی رودرروی آن ها در جامعه آن دوره را حدس زده و شناسایی کرد. این گفتمان های جدید که از متن استخراج شده اند، به مثابه گزاره های تاریخی جدیدی برای ما هستند که در ظاهر متن وجود ندارند. این گزاره ها مواردی هستند که با رویکرد دیالوگی و گفتمانی به متن قابل استخراج هستند، یعنی این گزاره ها هیچ عینیت خارجی ندارند، اما بر اساس گزاره های موجود و مشی دیالوگی و گفتمانی بازتولید می شوند. بر این اساس می توان با تحلیل گزاره های نقل شده از افراد، دیالوگ های رودرروی آن ها و یا گفتمانی که بر اساس آن این گزاره ها ایجاد شده اند را شناسایی کرد که شناسایی آن دیالوگ به مثابه استحصال یک گزاره تاریخی جدید است.
برای نمونه چنین گزارشی در کافی کلینی وجود دارد: «عِدهٌ مِنْ اَصْحَابِنَا عَنْ اَحْمَدَ بْنِ مُحَمدٍ عَنْ مُحَمدِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ اَبِی خَالِدٍ شَینُولَهَ قَالَ: قُلْتُ لِاَبِی جَعْفَرٍ الثانِی (ع) جُعِلْتُ فِدَاک اِن مَشَایخَنَا رَوَوْا عَنْ اَبِی جَعْفَرٍ وَ اَبِی عَبْدِ اللهِ (ع) وَ کانَتِ التقِیهُ شَدِیدَهً فَکتَمُوا کتُبَهُمْ وَ لَمْ تُرْوَ عَنْهُمْ فَلَما مَاتُوا صَارَتِ الْکتُبُ اِلَینَا فَقَالَ حَدثُوا بِهَا فَاِنهَا حَق».(۹۷) در اینجا پرسش از این است که آیا اصحاب می توانند کتب مشایخ قبلی خود را به شکل مناوله ای و بدون اجازه نقل کنند که امام آن را جائز دانسته اند. چنین گزارشی نشان می دهد که در دوره حضرت جواد (ع) یعنی اوایل سده سوم هجری گفتمان دیگری ـ که در متن آشکار نیست ـ بر این باور بوده است که نقل کتاب به شکل مناوله ای غیرمعتبر است و سوال راوی و پاسخ امام در دیالوگ با آن گفتمان شکل گرفته است. ملاحظه می شود که بستر این پرسش و پاسخ یک گفتمان تاریخی است که در متن روایت بروز و ظهور آشکار ندارد، اما با تحلیل پیش گفته استخراج شده است.
سخن درباره گستره گزاره های تاریخی و شیوه استحصال آن ها در تاریخ اندیشه بسیار است و بررسی آن نیاز به پژوهش مستقلی دارد که در اینجا مجال آن نیست.
۵ -۳ -۷ -۲. مقوله اعتبارسنجی
موضوع بعدی مسئله اعتبارسنجی گزاره های تاریخی در مطالعات تاریخ اندیشه است که با شیوه های رایج در مطالعات کلاسیک متفاوت است. مدرسی طباطبایی در توضیح روش سنتی می گوید: «آن روش سنتی که از اواخر قرن دوم به مرور در جهان تسنن شکل گرفته و شیعیان در قرون میانه اسلامی با تعدیلاتی از اهل تسنن وام گرفتند از راه وارسی سند یک نقل، بر اساس مسموعات و قضاوت های نوعاً متعارض تنی چند از محدثان ادوار متقدم، می کوشید میزان اعتبار آن نقل را مشخص سازد. این شیوه که به روشنی روشی غیر علمی بود و بسیاری از دانشمندان در همان ادوار قدیم، ارزش کاربردی آن را مورد سوال و نقد و ایراد قرار داده بودند، اکنون در هر دو فریق، فیصل حق از باطل و ملاک تمییز صحیح از سقیم دانسته می شود و برخی از ابناء زمان ما نوع به شدت متساهلی از آن را فصل الخطاب و مفتاح علوم اولین و آخرین می پندارند».(۹۸) از سوی دیگر یکی از منتقدان مدرسی طباطبایی که به نظر می رسد به مسئله اعتبار منابع بیشتر از منظرگاه سنتی می نگریسته است، درباره کتاب وی چنین می گوید: «ما در این کتاب روش شناسی مشخصی را نمی بینیم، یعنی مولف نمی گوید که من در مواجهه با منابع چگونه برخورد می کنم... نکته مهم، برخوردهای چندگانه و ذوقی یا دست کم جانبدارانه با منابع است که در یکجا به یک گزارش تاریخی که در منبع متاخر و فرعی آمده است، تکیه می شود و با همان نقل، یک فرضیه سنگین ثابت می شود و هم زمان به ده ها گزارش در یک منبع دیگر که با فرضیه ایشان سازگار نیست، اعتنایی نمی شود، بی آنکه دلیلی برای پذیرش یا عدم پذیرش آن ذکر شود».(۹۹)
نکته اصلی که باعث تمایز روش مطالعات تاریخ فکر با شیوه های سنتی می شود و ظاهراً از دید این منتقد پوشیده مانده است آن است که در رویکرد سنتی از معتبر بودن یا نبودن علی الاطلاق یک گزارش یا منبع سخن به میان می آید، اما مورخ اندیشه با این مطلق گرایی مخالف است. لازم است میان برساخته بودن یک گزارش یا منبع و امکان استناد تاریخی به آن تمایز گذاشت، یعنی ممکن است گزارشی کاملاً برساخته باشد، ولی امکان استفاده تاریخی از آن وجود داشته باشد و از سوی دیگر ممکن است گزارش دیگری از لحاظ قواعد کلاسیک قطعی الصدور باشد، اما امکان استناد تاریخی به آن با چالش مواجه باشد.
پیشتر ذکر شد که ما در تاریخ فکر با سه دسته گزاره های تاریخی سر و کار داریم. با اندکی دقت مشخص می شود که امکان استناد تاریخی به «گزاره های بازسازی شده» و «گزاره های بازتولید شده» ارتباطی به برساخته بودن اصل گزارش یا منبع ندارد، چرا که گرچه ممکن است یک کتاب یا گزارش برساخته باشد، اما گزارش های جعلی نیز بر اساس اطلاعات گفتمانی آن زمان و همچنین با یادمان های متعلق به آن دوره شکل گرفته اند؛ گرچه امکان دارد راوی، حدیثی را به دروغ به امام نسبت داده باشد اما یادمانی که بر جای گذاشته است و اطلاعات گفتمانی که می دهد به احتمال قریب به یقین صحیح است. مدرسی طباطبایی در این خصوص می گوید: «این بنده چنانکه از روشم در آن نوشته و در سایر کارها پیداست همه منابع اسلامی را که زمان و نویسنده و اصالت آن مشخص و محرز باشد معتبر و محترم و قابل استناد می دانم، نه به این معنی که همگی منقولات آن حق و صدق است بلکه به این معنی که آن منقولات، قابل بررسی و سنجیدن با ترازوی نقد علمی و در صورت تحقق شرایطی خاص که به اجمال خواهد آمد، شایسته اعتماد است».(۱۰۰)
زاویه دیگر قضیه این است که گرچه ممکن است گزاره ای توسط راوی مجهول الحال و یا غالی نقل شده باشد، اما ممکن است قرائنی وجود داشته باشد که صحت آن را تقویت کند؛ مواردی همچون نقل گزارش علیه منافع شخصی، نقل گزارشی هم راستا با بسیاری از گزاره های قطعی دیگر و.... از این دست است. مدرسی طباطبایی در این خصوص می گوید: «در تطبیق آن روش بر مورد سخن ما اگر فی المثل مولفی که متهم به غلو است یا کتابی که از دخل و تصرف احتمالی غالیان در آن سخن رفته است، حدیثی را در تایید و تشیید مبانی غلات عرضه کند پژوهش گر آگاه و محتاط خواه ناخواه در قبول آن دعوی دچار تردید خواهد بود حتی اگر اسناد آن حدیث از مولف به بالا «صحیح اعلایی» یا همه راویان آن از «اصحاب اجماع» باشند؛(۱۰۱) اما اگر همان مولف یا ماخذ، گفته ای را در نقض غلو به امام منتسب دارد احتمال آنکه ناقل غالی آن را جعل کرده یا نابکاری ـ که همت او علی الاصول بر تحکیم مبانی غالیان است ـ در متن کتاب دس و درج کرده باشد قابل توجه نیست... چنین است که گاه در ماخذ واحد و حتی فصل واحد و صفحه واحد از یک ماخذ، بندی از آن قابل استناد است و بندی دیگر نیست. برخورد انتخابی منضبط با منابع و مستندات، مقتضای بی چون و چرای تحقیق علمی است، هر چه جز این باشد برف انبار عامیانه است نه تحقیق».(۱۰۲)
۵ -۳ -۸. طرح واره های تاریخی به مثابه پازلی تکمیل نشده
ویژگی هشتم، جایگاه و محوریت طرح واره ها در مطالعه تاریخ اندیشه است. طرح واره ها یا تئوری های تاریخی را بسان پازلی می توان تصور کرد که طرح کلی آن مشخص است و مورخ باید قطعات گمشده آن را بیابد و در مکان مناسب خود قرار دهد. در واقع آخرین مرحله کار مورخ اندیشه نیز تهیه یک «پازل تاریخی» است؛ مدرسی طباطبایی درباره این پازل تاریخی چنین می گوید: «حداکثر کاری که یک پژوهش گر می تواند در این مورد انجام دهد پیش نهادن طرحی است برای دسته بندی مواد موجود، به امید روشن ساختن یک «پازل تاریخی» از راه یافتن قطعات گمشده آن».(۱۰۳)
بر اساس این پازل تکمیل شده است که مورخ اندیشه می تواند بر اساس نقل های شخصیت های کهن، منظومه فکری آن ها را کشف کند؛ توجه به نوع صورت بندی و تبویب روایات، توجه به یادمان ها در کنار ضبط ها، توجه به شکل گیری دیالوگ ها در تقابل با یکدیگر و همچنین سایر زمینه هایی که در نگاه سنتی کمتر به آن بها داده می شود، از مواردی است که به مورخ اندیشه در پیش نهادن طرحی مناسب کمک می کند.
مورخ اندیشه باید با الهام گیری از نگاهی واقع بینانه و تاریخی، الگویی را پیشنهاد دهد که تا حد امکان همه مواد و گزارش های موجود را پوشش دهد و در عین حال بتواند رابطه ای غیرمتکلفانه میان اجزای مختلف برقرار کند؛ دستیابی به این طرح واره در نهایت جز با شیوه فرضیه و آزمودن آن امکان پذیر نخواهد بود. مدرسی طباطبایی در این باره می گوید: «نویسنده اثر مورد نقد... در بررسی های تاریخی از روشی پیروی می کند که امروز بیشتر محققان تاریخ ادوار کهن به کار می بندند و آن، عرضه منقولات تاریخی است بر مسلمات و واقعیت های تاریخی در عصر و زمان مربوط، بر اساس شیوه فرضیه و آزمون (همانند بخش های دیگر علوم) و با توجه به مقتضیات اصل تطور و تکامل که لازمه ناگزیر طبع پدیده های این جهانی است».(۱۰۴)
یکی از محققان معاصر نیز سه ویژگی اصلی یک پازل تاریخی را این گونه بر می شمرد: «یک طرح منسجم و پازلی که ما می خواهیم ترسیم کنیم باید سه ویژگی داشته باشد: یکی قوی بودن و استحکام اجزاء و مولفه های این طرح. دوم اینکه این اجزاء با هم هم خوانی و هماهنگی داشته باشند به گونه ای که هر جزء بتواند جزء بعدی را توجیه کند.... سومین ویژگی... کارآمدی آن طرح است... کارآمدی لزوماً این نیست که موافق با واقع و حقیقت هم باشد؛ ممکن است چیزی کارآمد باشد، ولی کاری به واقعیت و حقیقت نداشته باشد».(۱۰۵)
در عین حال نباید از برخی بزنگاه ها و زمنیه هایی که می تواند روند تئوری پردازی تاریخی را با خطا مواجه کند، غافل شد. گاهی اوقات طرح واره ارائه شده، صراحتاً نهایی و مسلم در نظر گرفته می شود، درحالی که هیچ گاه نمی توان یک طرح واره تاریخی را نهایی دانست و باب ارائه یک طرح واره جایگزین و بهتر همیشه باز است. زیرا بسیاری از اوقات طرح واره، برآمده از تمام شواهد عرضه شده نیستند؛ در بهترین حالت این شواهد، موید طرح واره موجود هستند. درحالی که طرح واره های دیگری هم می توانند وجود داشته باشند که بر تعداد دیگری از شواهد موجود سوار شوند. یکی از محققان معاصر درباره این موضوع و ارتباط آن با کارآمدی طرح واره تاریخی می گوید: «هر نظریه کارآمدی برای شناخت واقعیت، مفید نیست، بلکه باید بهترین نظریه کارآمد را ارائه کنیم؛ چون ما در فلسفه علم خوانده ایم که صرف ارائه یک نظریه کارآمد و تفسیرگر کافی نیست، باید ببینیم بین همه نظریه های تفسیرگر کدام کامل تر است».(۱۰۶)
نکته دیگر توجه به ارزش شواهد صریح تاریخی در برابر طرح واره های تاریخی است. اگر در گزارش تاریخ صرفاً به نقل وقایع بپردازیم و تئوری پردازی نکنیم، ـ در فرض صحت آن شواهد ـ این کار گزارش از واقعیت است؛ اما اگر تحلیلی بر این گزارش سوار کردیم، دیگر امکان آن نیست که آن را با گزارش های اولیه هم وزن بدانیم. یعنی با یک طرح واره تاییدشده با تنها چند شاهد تاریخی، نمی توان شواهد موجود در دیگر نقاط تاریخ را نفی کرد.(۱۰۷)
برای ارائه یک طرح واره تاریخی مناسب و صحیح، آنچه که بسیار اهمیت دارد خالی کردن ذهن از همه پیش فرض ها به خصوص پیش فرض های کلامی است. گرچه همان طور که ذکر شد، این پیش فرض ها هیچ گاه کامل از بین نمی روند، اما می توان آن ها را کم کرد و یا لااقل از تاثیر آن ها در تئوری پردازی تاریخی کاست.
هنگامی که با گزارشی تاریخی درباره امام رو به رو هستیم که با مبانی کلامی شیعه درباره صفات امام همچون عصمت و علم غیب ناسازگار است، دو راه پیش رو داریم یا باید در صحت آن مبانی تردید کنیم و یا باید آن گزارش تاریخی را از لحاظ دلالت یا اصالت به نقد بکشیم. در این گونه موارد غالباً یکسره مبانی کلامی قطعی در نظر گرفته می شود و مسیر نقد آن گزارش در پیش گرفته می شود. چنین رویکردی ممکن است ما را از دستیابی به طرح واره تاریخی صحیح دور سازد. در چنین حالتی برای از دست ندادن طرح واره تاریخی صحیح باید در ابتدا صحت گزارش تاریخی را مفروض بگیریم و از رد آن با مبانی کلامی خودداری کنیم. سپس ببینیم آیا قطعات تاریخی دیگری می توان یافت که با قرار گرفتن در کنار آن گزاره تاریخی، بتوانند موید آن باشند و در چارچوب یک طرح واره تاریخی جدید برای ما معنادار باشند. البته این بدان معنا نیست که اگر این پازل تکمیل شد ضرورتاً مبنای کلامی نادرست بوده است، بلکه به عکس در بسیاری از موارد ما متوجه می شویم قرائت اولیه ای که از آن گزاره تاریخی داشته ایم نادرست بوده است و در واقع لازم است که دلالت آن را بازخوانی کنیم، اما بازخوانی که با این تاخر صورت می گیرد، حاصلش قرائتی واقعی تر و صحیح تر از تاریخ است، درحالی که اگر بازخوانی دلالت گزاره تاریخی در همان ابتدای امر صورت می گرفت امکان داشت ما را به تاویل های دور از واقعیت و متکلفانه بیاندازد.
رعایت چنین رویکردی وقتی با موقعیت تاریخی رو به رو هستیم که قدسیت کمتری دارد هم راحت تر و هم نتیجه بخش تر است و غالباً نتایجی در بر دارد که بدون نادیده گرفتن آن مبنای اولیه کلامی دستیابی به آن ها امکان پذیر نبوده است؛ مثلاً جایی که گزارش هایی از اعتقادات اصحاب ائمه ـ نه خود ایشان ـ در دست است که با اعتقادات و مبانی کلامی سنتی شیعه در تضاد است.

۵- ۳. ویژگی های رویکرد تاریخ اندیشه در مطالعات اسلامی
۵ -۳ -۱. کاویدن تحقق تاریخی اندیشه فرد فارغ از انتسابش به دستگاه کلامی خاص
نخستین ویژگی که در رویکرد مطالعاتی تاریخ فکر با تعریفی که بیان شد اهمیت دارد، توجه به تحقق عینی و تاریخی اندیشه یک فرد، بدون در نظر گرفتن انتساب وی به یک دستگاه کلامی است. در مطالعات متداول وقتی از تاریخ اندیشه های کلامی یا همان تاریخ کلام یاد می شود، چیزی که به عنوان سوژه تاریخی مورد مطالعه قرار می گیرد، غالباً شناسایی و معرفی یک ساختار و نظام کلامی است، در حالی که سنجش تحقق تاریخی باورمندی افراد به این ساختار موضوع دیگری است که از آن غفلت می شود. در واقع ساختار کلامی که توسط یک یا چند مولف منتسب به یک نحله یا مذهب، توصیف و تبیین شده است، به عنوان اندیشه ای محقق در اذهان همه افرادی منتسب به آن نحله در همه ادوار تاریخی در نظر گرفته می شود. چنین فرضیه ای به ویژه در مواقعی که انتساب به فردی متقدم تر از متکلمِ پیشنهاد دهنده ساختار کلامی، صورت می گیرد با چالش بیشتری رو به رو است. در واقع آنچه که در اینجا به عنوان موضوع تاریخی جدیدی در رویکرد تاریخ اندیشه مورد توجه قرار می گیرد، این است که تا چه حد ساختارهای کلامی مطرح شده در متونی که منتسب به گروهی از افراد شده اند، از لحاظ تاریخی تحقق عینی در اذهان افراد منتسب به این نحله ها را داشته اند. به عنوان نمونه اینکه مثلاً در فرمایش های امام صادق (ع) خطاب به شیعیان به علم لدنی امام اشاره شده باشد و یا اینکه در عقاید شیعه علم لدنی امام یکی از ضروریات مذهب باشد، اصلاً برای اینکه ثابت شود افراد جامعه امامی در دوره امام صادق (ع) باور به علم لدنی داشته اند، کافی نیست. چرا که دستور و توصیه به یک اعتقاد یک چیز است و پذیرش و باورمندی به آن به عنوان یک اندیشه درونی چیز دیگری است. بر این اساس، اگر قرار است مثلاً تاریخ اندیشه امامیه به باور عصمت در سده دوم هجری بررسی شود، یک مورخ اندیشه برای بررسی این موضوع به شدت از اینکه توصیه امام به یک چیز را به عنوان شاهدی بر تحقق عینی و تاریخی اصحاب به آن قلمداد کند، اجتناب می کند؛ از آن بدتر این است که بخواهد با در نظر گرفتن نظام کلام و عقاید امامیه در دوره ا ی متاخرتر ـ که عصمت یکی از عناصر آن است ـ نتیجه گیری کند که پس این باور قطعاً در ذهن افرادی که پیش از شیخ طوسی نیز بوده اند، نهادینه شده بوده است. در خصوص «ما نحن فیه» یعنی موضوعات تاریخی حدیث گرچه شرایط تا حدی متفاوت است، اما نمونه ای از این اشتباه که مورخ اندیشه از آن اجتناب می کند این است که تصور شود چون امام صادق (ع) توصیه به کتابت حدیث کرده اند، پس اصحاب ایشان ملتزم به کتابت حدیث بوده اند، درحالی که هیچ ملازمه منطقی بین این دو وجود ندارد؛ حتی یک مورخ اندیشه بر این باور است که این توصیه نشان می دهد در این زمینه نقصان و کم کاری وجود داشته است که امام (ع) را به سوی توصیه سوق داده است.
۵ -۳ -۲. کاویدن تحقق تاریخی اندیشه فرد فارغ از خوانش جامعه از عقاید وی
دومین ویژگی که در این مطالعات وجود دارد، توجه به مقوله تفکیک میان باور یک فرد و اعتقاد جامعه درباره باور آن فرد است و از همین جاست که موضوعی به عنوان جریان های اجتماعی معنا پیدا می کند. در واقع کاویدن باورهای تاریخی و محقق افراد ـ یعنی چیزی که در در ذهن آن ها فی الواقع محقق بوده است ـ و یا دست کم نزدیک شدن به آن، بابی است که زمینه دو نوع مطالعه را باز می کند. از یک سو همان طور که در ویژگی نخست مطرح شد می توان نسبت باور محقق و دستگاه کلامی که آن فرد تاریخی بدان منتسب شده است را سنجید و از سوی دیگر می توان نسبت میان این باور محقق در ذهن وی و کسانی که هم عصر او بوده اند و درباره او می اندیشده اند را سنجید. در خصوص ویژگی دوم، در مطالعات تاریخِ کلام کلاسیک، در انتساب عقاید، غالباً تفاوتی میان باور واقعی و محقق فرد با ذهنیت جامعه درباره باور آن فرد نمی گذارند، اما در مطالعات تاریخ اندیشه ـ به مفهوم مورد نظر در این پژوهش ـ چنین تفکیکی مبنا و اساس کار است و از همین جاست که چیزی تحت عنوان جریان اجتماعی معنا و مفهوم پیدا می کند که مرجع آن، همان ذهنیت های جامعه درباره باور افراد است، ذهنیتی که چه بسا با واقعیت فاصله زیادی داشته باشد. به عنوان نمونه ای از این دست، می توان به پدیده غلو اشاره کرد. مورخ اندیشه میان اینکه یک فرد یا گروه فی نفس الامر و در واقع باورهای درونی اش غالیانه باشد با اینکه جامعه آن فرد یا گروه را غالی بداند، تمایز قائل می شود؛ اینکه جامعه باورهای خاصی را به فرد یا گروهی منتسب کند، دلیلی بر آن نیست که آن فرد یا گروه ضرورتاً چنان باورهایی داشته اند؛ از آن سو، اینکه فرد یا گروهی باورهای خاصی داشته باشند، هیچ دلیلی بر آن نیست که ضرورتاً این عقاید خاص از سوی جامعه نیز شناخته و مورد اشاره قرار گرفته باشد. به عنوان نمونه در ادامه پژوهش به طیف «مفضل بن عمر» اشاره می شود که از سوی برخی جریان های امامی متهم به غلو شده اند، اما در عین حال نشان داده می شود که این اتهام یک سوءتفاهم اجتماعی بود و عقاید طیف مفضل فی الواقع تا بدان حد که آن ها گمان می کردند، غالیانه نبود، بلکه برخی دلایل از جمله رفت و آمد آن ها با غلات، زمینه چنین اتهامی را فراهم کرد. در کتب سنتی و رایج فرقه شناسی اسلامی توجهی به تفکیک این دو مقوله از یکدیگر نمی شود و مبنای غلو، جبر، تفویض و... همان برداشت کلی جامعه درباره باورهای یک فرد و گروه است، برداشتی که ممکن است با اعتقاد واقعی آن ها فاصله داشته باشد و متاثر از برخی عوامل فرهنگی و اجتماعی باشد.
۵ -۳-۳. کاویدن جریان های اجتماعی
ویژگی سوم، همان چیزی است که از آن به عنوان کاویدن جریان اجتماعی می توان یاد کرد. این مقوله که به عنوان یک موضوع تاریخی قابل بررسی است و کمتر مورد توجه مطالعات کلاسیک قرار گرفته است، رابطه مستقیمی با ویژگی دوم دارد. در آنجا میان باور افراد و ذهنیت جامعه درباره باور افراد، تفاوت قائل شدیم. به رسمیت شناختن چنین تمایزی است که باعث می شود مقوله ای به عنوان جریان اجتماعی شکل بگیرد و گفتگو درباره آن را ضروری کند.
در واقع جریان های اجتماعی، گروه هایی هستند که بر اساس ذهنیت جامعه درباره باور آن گروه ها شکل می گیرد و این بدان معنا نیست که باورهای واقعی آن گروه ها ضرورتاً با ذهنیت جامعه یکی است و یا اصلاً آن گروه آن قدر عقاید متفاوتی دارد که لازم باشد به عنوان یک مکتب فکری متمایز شناخته شود. با این اوصاف، متمایز شدن یک جریان در جامعه، لزوماً نمی تواند حاکی از اختلاف دیدگاه های اعتقادی افراد آن با دیگران باشد، گرچه تصور رایج در نگاه سنتی فرقه شناسی همین گونه است. لذا کاربرد تعبیر جریان درباره گروه خاصی، لزوماً بار فکری و اعتقادی برای آن گروه ندارد و صرفاً تعبیری توصیفی ناظر به جایگاه اجتماعی آن گروه است. برای نمونه وقتی در تاریخ نگاری فکر جریان های نخستین امامیه، از تعلق کسی به جریان هشام بن حکم، جریان جوالیقی، جریان مفوضه و... یاد می شود،(۵۰) معنایش این است که فرد مزبور در دیدگاه جامعه آن دوره، وابسته به آن جریان شناخته می شده است و این اعم از آن است که وی فی الواقع عقاید متمایزی با دیگران داشته است یا خیر.
در توضیح این نکته باید گفت کسانی که با روند تحولات اجتماعی و ظهور و اضمحلال گروه های اجتماعی آشنا باشند، نیک می دانند که در بسیاری از اوقات، آن دیدگاه هایی که به عنوان نقطه افتراق میان دو جریان مطرح می شوند، بسیار کوچک تر از آن هستند که بتوان بر اساس آن دو گروه جدایی ایجاد کرد. بلکه در واقع جریان ها بر اساس آن چیزی که نگارنده آن را «وجود حس تقابل» نام می نهد، شکل می گیرند. به طور خلاصه می توان گفت که «احساس تقابل و اختلاف داشتن» یک چیز است و «وجود تقابل و اختلاف در نفس الامر» چیز دیگر. آنچه که باعث شکل گیری و پایه گذاری جریان می شود «احساس تقابل و اختلاف» است که نتیجه اش وجدان کردن یک هویت گروهی متمایز است. شکل گیری و تمایز جریان ها معلول امری روانی ـ اجتماعی است و اختلاف عقاید صرفاً زمینه و بستری برای شکل گیری آن است و وجود این اختلاف عقاید و حتی پررنگ بودن آن شرط لازم برای شکل گیری جریان ها نیست. در صورتی که شکل گیری جریان ها بر اساس اختلاف دیدگاه ها باشد ما باید شاهد آن باشیم که هر چه فاصله اعتقادی میان دو گروه شدیدتر باشد، تقابل(۵۱) نیز بین آن ها قوی تر و هر چه فاصله اعتقادی کمتر باشد تقابل نیز کمتر باشد؛ اما واقعیت نه تنها این نیست بلکه غالباً عکس آن است. برای نمونه باید تقابل میان شیعیان و مسیحیان بسیار قوی تر از تقابل شیعیان با اهل سنت باشد و مثلاً تقابل شیعیان با سنیان، قوی تر از تقابل اخباریان شیعه با اصولیان شیعه باشد. درحالی که در عمل عکس آن است؛ یعنی غالباً افراد با جریان هایی که دیدگاهی نزدیک به خودشان دارند، احساس تقابل بیشتری دارند تا با جریان هایی که دیدگاه دورتری دارند، یعنی حس تقابلی که در یک شیعه نسبت به اهل سنت شکل گرفته است، بسیار قوی تر از حس تقابلی است که میان او و مسیحیان وجود دارد.(۵۲) این امر به خوبی گواه آن است که ملاک شکل گیری جریان ها و تقویت آن ها «حس تقابل» است و نه «تقابل نفس الامری».
بر این اساس، در توصیفی کلی، مراد از جریان آن گروهی است که به هر علتی در دید جامعه عصر خودش متمایز شده باشد و برای آن جامعه شناخته شده و محل اشاره باشد که شاید مفهومی نزدیک به «گروه اجتماعی» در علم جامعه شناسی باشد.(۵۳) از اینجا مشخص می شود آن جریان هایی که حاصل تقسیم بندی های تاریخ نویسان در دوره های بعدی برای شناخت بهتر تاریخ هستند، لزوماً جریان به معنای مطرح شده در اینجا نیستند. چرا که در مواردی دیده می شود تاریخ پژوهان بر اساس ویژگی های محتوایی، گروهی را در تاریخ متمایز می کنند و روی آن نام گذاری می کنند، اما لزوماً این جریان در بستر تاریخی خودش برای مردم زمانه اش شناخته شده نبوده است. لذا محقق تاریخ اندیشه باید خود را از الگوهای رایج جریان شناسی که غالباً تصنعی هستند و صبغه تاریخی ندارند منفک کند؛ این در حالی است که در خصوص سده های متقدم اسلامی تقریباً هیچ کار مهمی درباره جریان شناسی صورت نگرفته است.(۵۴)
نکته مهم دیگری که اشاره به آن ضروری است آنکه گرچه در نگاه رایج، جریان شناسی ها مبتنی بر حوزه های علمی مختلف همچون فقه، کلام، فلسفه و... صورت می گیرند، اما نباید فراموش کرد که در یک نگاه واقعی و مبتنی بر درک مناسبات اجتماعی این حیطه های علمی نیستند که مرزی برای تقسیم بندی جریان ها هستند، بلکه جریان ها غالباً بر اساس اتکا و گرایش به شخصیت ها ـ که فراتر از حیطه های علمی هستند ـ شکل می گیرند. به تعبیر بهتر اینکه تصور شود افراد در اجتماع، در هر حیطه علمی ـ و مستقل از حیطه های دیگر ـ وابسته به یک جریان هستند، نگاهی غیرواقعی و انتزاعی است؛ بلکه در جوامع بشری غالباً چند جریان با محوریت شخصیت ها و آموزه های آن ها شکل می گیرند و پس از آن، این شخصیت های محوری هستند که بر اندیشه های وابستگان فکری خود در همه حیطه های علمی تاثیر می گذارند. توجه به این واقعیت، بدان معنی است که اگر در حیطه خاصی از علوم، مثلاً فقه چند جریان متمایز از هم در سده های کهن شناخته شد، می توان حدس زد که این الگوی جریانی در سایر حیطه های علمی آن دوره نیز، تا حدود زیادی ساری و جاری بوده است.(۵۵)
۵ -۳ -۴. تاریخ گذاری انگاره ها و توجه به روند تطور آن ها
همان طور که در بخش مفاهیم کلیدی توضیح داده شد مراد از «انگاره» در این پژوهش توجه به اصطلاحات از زاویه دید مفهوم تاریخی آن ها و درکی است که مخاطبان در یک بازه زمانی و مکانی خاص از یک موضوع داشته اند و بر اساس آن درک، آن موضوع را با یک انگاره (اصطلاح) خاص نامبردار کرده اند. بر این اساس، توجه به تاریخ کاربرد یک انگاره و چگونگی تطور تاریخی آن انگاره یکی از مسائل مورد توجه و جدی در تاریخ اندیشه است.(۵۶) برای نمونه در ادامه این پژوهش مشخص می شود که انگاره «اصل» از اوایل سده سوم هجری بر مکتوبه های اصحاب امام صادق (ع) در کوفه اطلاق شد.
درباره واکاوی کاربست و تطور تاریخی یک انگاره مباحث زیادی را می توان طرح کرد، اما به طور کلی مباحث مربوط به سه حوزه می تواند کمک شایانی به یک پژوهش تاریخ انگاره ای داشته باشد. نخستین حوزه، مباحث مربوط به معناشناسی(۵۷) است که یکی شاخه های شناخته شده زبان شناسی دوره مدرن است.(۵۸) حوزه دوم مباحثی است که خاستگاه آن فیلولوژی(۵۹) (زبان شناسی تاریخی ـ تطبیقی) است؛ در این حوزه شاید پرکاربردترین روش برای واکاوی تاریخ یک انگاره مبحث ریشه شناسی(۶۰) باشد.(۶۱) حوزه سومی که در کاویدن تاریخ یک انگاره کمک شایانی می کند و خویشاوندی نزدیک تری با تاریخ اندیشه دارد، حوزه «تاریخ مفاهیم»(۶۲) است که ترجمه ای از اصطلاح آلمانی آن «بگغیفزگشیشته» (begriffsgeschichte) است، این اصطلاح در انگلیسی به صورت (conceptual history) یا (history of concepts) ترجمه شده است و توجه اصلی آن به تطور و تغییر کاربرد مفاهیم (انگاره هادر طول تاریخ معطوف شده است. در میان تاریخ نگاران مفاهیم، چه بسا «راینهارت کوزلک»(۶۳) و «کوئینتین اسکینر»(۶۴) همواره به عنوان مهم ترین شخصیت ها مطرح بوده اند و استفاده کنندگان از حوزه تاریخ مفاهیم برای مدت طولانی از اندیشه های روشی و فلسفی این دو شخصیت با اذعان به تفاوت هایی که میان آن دو وجود دارد، استفاده می کردند.گرچه حوزه تاریخ مفاهیم از لحاظ معنای آن ناهمگون است و کاربرد های رایج حوزه تاریخ مفاهیم نسبت به اشخاص، ملیت ها و پروژه های مختلف جهت گیری های ناهمگونی را نیز در پیش گرفته است، ولی درباره معنای کلی آن غالباً تاریخ نگاران مفاهیم دو ایده کلی دارند. معنای نخست به رسمیت شناختن این نکته است که در مباحث علوم سیاسی از مفاهیم به عنوان اهرم یا سلاح استفاده می شود؛ بر این اساس، حوزه مطالعاتی تاریخ مفاهیم به معنی بررسی صورت خاصی از تغییرات فرهنگی، سیاسی و اجتماعی است که متاثر از کاردکردهای مفاهیم در جامعه است.(۶۵) معنای دوم تمرکز بر روی زمانمندی و تاریخی بودن مفاهیم و امکان تطور آن ها در طول زمان است که شاید دقیق ترین تعبیر برای آن همان (history of concepts) باشد. بر این اساس مفاهیم معنای خود را از کاربست آن ها در بافت تاریخی مربوط به آن ها کسب می کنند و لازمه به چنگ آوردن معنای یک مفهوم در بافت آن این است که ما علاوه بر معنای ادبی آن بفهمیم که چگونه یک مفهوم با بافت های تاریخی آن ارتباط دارد. دقیقاً به همین علت است که یک تاریخ نگار مفاهیم باید شدیداً خود را برای تغییر انتظاراتش در خصوص معنای یک مفهوم آماده کند.(۶۶)
با توجه به اینکه خاستگاه روش «تاریخ مفاهیم» حوزه علوم سیاسی و در غرب است تاکنون نسبت به کارکرد آن در حوزه مطالعات اسلامی بی توجهی شده است. این رویکرد بسیار مهم در حوزه فارسی زبان ـ به خصوص تحت عنوان تاریخ مفاهیم ـ بسیار ناشناخته است. گرچه ممکن است برخی روش های تاریخی در عمل رویکردی نزدیک به تاریخ مفاهیم به خصوص در معنای دوم آن اتخاذ کرده باشند، لکن به دلیل ناآگاهی از این اصطلاح و حوزه شناخته شده آن در مطالعات دانشگاهی غربی، شاید عملاً بخش زیادی از ادبیات نظری این حوزه هنوز ناشناخته باشد. به نظر می رسد نخستین گام برای کاربست و پیش برد این متدولوژی در مطالعات اسلامی فارسی زبان، طرح مباحثی نه چندان طولانی در خصوص ادبیات نظری حوزه تاریخ مفاهیم باشد، ادبیاتی که با زبانی ساده و سلیس مخاطب را با تاریخ مفاهیم و کارکرد آن در مطالعات اسلامی آشنا کند.
در نهایت به نظر می رسد با استفاده از روآوردهایی که در سه حوزه زبان شناسی، فیلولوژی و تاریخ مفاهیم وجود دارد، می توان برساخت مناسبی برای «تاریخ نگاری انگاره ها» که خود یکی از ویژگی ها و بخش های اصلی یک پژوهش تاریخ اندیشگانی است، پیشنهاد داد.
۵-۳-۵. بسط و تطور تاریخی اندیشه ها در مقام عرضه و دریافت
ویژگی پنجم، توجه به مراحل بسط تاریخی یک فکر و اندیشه است که از دیگر مقولات مطمح نظر مورخ اندیشه است؛ این بسط غالباً ناظر به جنبه عرضه کنندگان فکر و دریافت کنندگان فکر است. مثلاً اینکه آموزه ای تحت عنوان «علم لدنی امامان» از چه دوره ای مطرح شد و عرضه آن چه مراحلی را طی کرد و از سوی دیگر این آموزه چه مراحلی را برای نهادینه شدن در مخاطبانش طی کرد، از همین دست است. مسائلی همچون تاثیر و تاثر اندیشه ها بر یکدیگر و زمان شکل گیری گفتمان ها و ترسیم تاریخی آن گفتمان ها نیز همگی از موارد بررسی در تاریخ فکر است. در واقع آنچه که اینجا غالباً مطرح است یکی این است که دریافت یک آموزه و فهمیدن آن توسط جامعه، دستخوش مرور زمان بوده است؛ دوم اینکه حقایق و آموزه هایی که از ابتدا در ساختار اندیشه و عقیده تعبیه شده بوده اند، به تدریج مطرح شده اند. نحوه عملکرد پیشوایان در بسیاری از اوقات بر اساس ملاحظات متفاوت است و بسیای از اوقات، پیشوایان دینی از ابتدای ارائه مکتب شان تمام آموزه های خود را برای همگان اظهار نمی کنند، بلکه در طول زمان ابعاد مختلف آن را ـ بدون آنکه با آموزه های پیشین در تناقض قرار گیرد ـ روشن می کنند.
آنچه که غالباً مبانی کلامی ادیان آن را بر نمی تابد آن است که عقیده یا اندیشه ای که وحیانی دانسته می شود، به مرور زمان و توسط افرادی عادی  ـ غیر متصل به وحی ـ تولید و ساخته شده باشد؛ چرا که این رهیافت معنایی جز غیرالهی بودن آن دین یا اندیشه ندارد، اما در صورتی که برای یک اندیشه یا عقیده بتوان اصول و مبانی را به طور ثابت از ابتدا در نظر گرفت، قائل شدن به توسعه و گسترش در طول زمان امری بلامانع از منظرگاه مومنانه است. آیت الله صافی در این خصوص می فرماید: «ما می توانیم بگوییم مرور زمان موجب قوت عقیده مردم به آل علی (ع) و نفوذ و رسوخ ایدئولوژی شیعه در قلوب شد، چنانکه شد و قابل انکار نیست؛ اما اگر بگوییم ایدئولوژی دین و مذهب و تشیع و غیبت امام به مرور زمان نه فقط مطرح و مورد توجه بلکه ساخته و تهیه شد، صحیح نیست و مدارک و وثائق بسیار همه این نظر را تکذیب می نماید».(۶۷)
مدرسی طباطبایی نیز در این خصوص می گوید: «حقانیت یک امر چیزی است و مراحل آگاهی جامعه بر آن چیزی دیگر. به شهادت تاریخ در هیچ مکتب و ملتی هرگز چنین نبوده است که تمامی حقایق و تعالیم از روز نخست بر همگان آشکار باشد... پس سخن از اینکه خودآگاهی جامعه شیعی نسبت به مبانی کلامی و فقهی مکتب در چه دوره ای شکل گرفت یا آگاهی جمعی و تحلیل شیعی در مسائلی مانند عصمت امام و شخصیت فرابشری ائمه توسط چه فرد یا جریانی در سطح جامعه آغاز و مطرح شد، منافاتی با واقعیت های اعتقادی... ندارد».(۶۸)
تاریخی شدن فهم حقایق بر اثر وقایع گوناگون امری مقبول است. هرجا حقایق عمیقی باشد، ممکن است درک مردم از آن در طول زمان افزایش پیدا کند و این نشان دهنده تاسیسی بودن معرفت های جدید نیست. در بسیاری از موارد مقامات ائمه، بر اثر وقایع گوناگون برای مردم نهادینه شد و قبل از آن ممکن بود بسیاری به رغم دریافت برخی شینده ها در خصوص مقامی خاص، از آن درکی نداشته اند؛ مانند وجود علم لدنی برای امام، که درک آن برای اکثر شیعیان، حدوداً در دوره حضرت جواد (ع) نهادینه شد.(۶۹)

فصل اول: کلیات و روش شناسی

۱. مفاهیم و اصطلاحات کلیدی

در فضای کاری این پژوهش شماری از مفاهیم و اصطلاحات مکرراً به کار رفته اند که نقشی کلیدی در پیشبرد و تبیین ایده این پژوهش بر عهده دارند؛ البته برخی از این اصطلاحات که متضمن دلالت های روشی هستند و احیاناً ممکن است در فضای مطالعات علوم انسانی با اشکال مختلفی کاربرد داشته باشند، به طور دقیق تر در بخش روش شناسی بررسی خواهند شد. شایسته است اشاره کلی به مقصود نویسنده از این اصطلاحات مهم تر و پرکاربرد صورت گیرد:
یک) گفتمان: مقصود از گفتمان در این پژوهش بستری است که به خاطر شبکه ای از گفت و شنودهای (دیالوگ) فکری میان گروهی از افراد در یک بازه زمانی و مکانی مشخص درباره یک موضوع شکل گرفته است که درباره آن خودآگاهی جمعی وجود دارد. در این تعریف گفتمان می تواند دربرگیرنده مواردی کاملاً عام و فراگیر و یا مواردی بسیار جزئی باشد. همچنین مانعی ندارد که یک گفتمان خود دربرگیرنده چند گفتمان جزئی تر باشد. مانند گفتمان حدیث امامیه در دوره امام صادق (ع)= گفتمان اسناد + گفتمان نقل به معنا + گفتمان اختلاف الحدیث + گفتمان کتابت حدیث +...
دو) انگاره: انگاره در این پژوهش رابطه نزدیکی با اندیشه دارد، ولی جزئی تر از آن است. در واقع انگاره دریافتی (اندیشه ای) است که فرد یا افرادی از یک موضوع خاص دارند، به شکلی که این دریافت آن ها با یک اصطلاح یا واژه مشخص نامبردار شده است. به عنوان نمونه می توان به «انگاره تخلیط» یا «انگاره اسناد» اشاره کرد؛ استفاده از تعبیر «انگاره تخلیط» به جای تعبیر «اصطلاح تخلیط»، تاکید بر این نکته دارد که در آن موضع باید اصطلاح «تخلیط» به مثابه ارجاعی به نوع نگرش و درکی که فرد یا گروهی در زمان و مکان خاصی از تخلیط دارند، مدنظر قرار گیرد. به تعبیری روشن تر کاربست تعبیر «انگاره» برای یک اصطلاح برای تاکید بر این نکته است که در کابرد آن اصطلاح «درکِ فاعل شناسا از آن اصطلاح با توجه به زمان و مکانی که در آن قرار دارد» به شدت مدنظر است.
سه) جریان: در بخش روش شناسی به آن پرداخته خواهد شد.
چهار) طیف: مقصود از طیف در این پژوهش همان جریان است، با این تفاوت که در جایی که از اصطلاح طیف به جای جریان استفاده شده است، اثبات وجود یک هویت پیوسته تاریخی میان افراد آن طیف بر اساس یک خودآگاهی جمعی دشوارتر است و عوامل غیرتاریخی و غیرهویتی نقش مهم تری را در طبقه بندی افراد آن طیف در یک گروه ایفا می کنند.
پنج) حلقه: تعبیر حلقه در این پژوهش در جایی کاربرد دارد که میزان پیوند
هویتی ـ تاریخی میان افراد آن حلقه حتی از طیف نیز ـ بر اساس شواهد موجود ـ کمتر قابل اثبات است و طبقه بندی آن ها در یک گروه غالباً بر اساس محوریت یک موضوع و بوم خاص برای آن ها صورت گرفته است، مانند «حلقه حدیثی مدینه متاخر».
شش) متقدم: مقصود از آن در این پژوهش تا ابتدای دوره غیبت صغری (۲۶۰ق) یعنی اواسط سده سوم هجری است.
هفت) تاریخ اندیشه: در بخش روش شناسی به آن پرداخته خواهد شد.
هشت) امامیه: جریان اصلی تشیع از دوره امام صادق (ع) به بعد.
نُه) منابع سه گانه: مقصود از آن رجال کشی، رجال نجاشی و فهرست شیخ طوسی است.

۲. مسئله و سابقه پژوهش

در چند سال اخیر حوزه مطالعاتی تاریخ حدیث یکی از بخش هایی است که اقبال بسیاری از پژوهشگران را به خود جلب کرده است و شماری از پژوهشگران در این زمینه قلم فرسایی کرده اند. بررسی سابقه مطالعات در حوزه تاریخ حدیث شیعه نشان می دهد که شماری از آثار در این حوزه خلق شده اند. دو اثر مشهور مجید معارف با عنوان «تاریخ عمومی حدیث»(۱) و «پژوهشی در تاریخ حدیث شیعه»(۲) همچنان به عنوان مرجعی در مطالعات تاریخ حدیث مطرح است. البته تقریباً هم زمان با آن کتاب «تاریخ حدیث» کاظم مدیرشانه چی از اولین آثاری بود که در این حوزه به رشته تحریر درآمد،(۳) ولی نتوانست به اندازه آثار معارف جای خود را در میان پژوهشگران این حوزه باز کند. «تاریخ حدیث» سیدرضا مودب عموماً کتابی با هدف آموزشی است که دستمایه ای از مطالب مطرح شده در سایر کتب در این خصوص را ارائه می کند.(۴) نهله غروی نائینی نیز در کاری شبیه به کار آقای مودب با عنوان «تاریخ حدیث شیعه تا قرن پنجم هجری»(۵) اثری مبتنی بر منابع موجود در این خصوص برای دانشجویان فراهم آورده است.
در این میان برخی آثار جدیدتر، با تمرکز بر روی دوره یا بومی خاص تلاش نموده اند تا تصویر دقیق تر و متمایزتری از تاریخ حدیث شیعه نسبت به آثار کلاسیک پیشین ارائه دهند. دوره کتاب «تاریخ حدیث شیعه»(۶) نوشته سیدمحمدکاظم طباطبایی یکی از این نمونه هاست. همچنین مهدی غلامعلی نیز در تازه ترین اثری که در سال ۱۳۹۲ به چاپ رسانده است، تاریخ حدیث شیعه را در بلخ و ماوراء النهر به تصویر کشیده است.(۷) فتح الله نجارزادگان نیز در کتابی با عنوان «درآمدی بر تاریخ نگارش حدیث در سده نخست»(۸) مسئله اختلافی تدوین و نگارش حدیث در سده نخست هجری را مورد بررسی قرار داده است. اثر سعید شفیعی با عنوان «مکتب حدیثی شیعه در کوفه تا پایان قرن سوم هجری»(۹) از دیگر آثار جالبی است که با تمرکز بر سه قرن نخست هجری و بررسی کوفه به عنوان یکی از مهم ترین مراکز شیعیان در آن دوره، تلاش کرده است تا مهم ترین مکتوبات حدیثی و محدثان آن دوره را بررسی کند. خانم علیه رضاداد هم در اثری با عنوان «مکتب حدیثی بغداد: از قرن دوم تا نیمه قرن پنجم هجری»(۱۰) تلاش کرده است تا وضعیت مکتب حدیثی عقل گرای بغداد را در دوره مذکور مورد موشکافی قرار دهد.
با وجود این، اکثر آثار پیش گفته در حوالی تاریخ تدوین، کتابت حدیث و سرگذشت محدثان گرد آمده اند. با تاملی در این آثار پی می بریم که بسیاری از زوایای تاریخ حدیث شیعه مغفول مانده است. به تعبیری دقیق تر در کتاب های موجود از تاریخ حدیث شیعه، کمتر تلاش شده است تا تصویری تفصیلی و از نوع تاریخ اندیشه ای(۱۱) از تفکر حدیثی در میان متقدمان امامیه ارائه شود، تا در خلال آن مشخص شود چه اندیشه ها و سنت هایی در میان حلقه های حدیثی آن ها رایج بوده است. چنین رویکردی بیشتر در آثار سنت شیعه پژوهی غربی به چشم می آید، که اکثر قریب به اتفاق این آثار نیز بر روی مباحث فکری، کلامی و تا اندازه ای فقهی تمرکز کرده اند و کمتر برای ارائه تصویری فراگیر از تاریخ حدیث امامیه با رویکرد تاریخ اندیشگانی تلاش کرده اند. حتی به نظر می رسد سخن گفتن درباره آثاری که در خصوص تاریخ اندیشه و هویت امامیه به طور عام نیز به رشته تحریر درآمده باشند، دشواری های خاص خود را داشته باشد.(۱۲) البته پس از انقلاب اسلامی ایران تمایل های جدیدی نسبت به بررسی تشیع ایجاد شد، با این حال محققان غربی که به تحقیق درباره تشیع پرداختند، در شماری از پژوهش های خود گرفتار برداشت نادرست شدند.(۱۳) علاوه بر این، به نظر می رسد متخصصان این حوزه همچنان به شکل یک اقلیت در میان مطالعات اسلامی و خاورمیانه پژوهی قرار دارند. چرا که موسسه هایی که می توانند متخصصانی در حوزه شیعه و اهل سنت را به کار گیرند بسیار محدود هستند؛ همچنین به خاطر برخی دلایل به کارگیری یک متخصص شیعه برای آموزش اسلام سنی چالش برانگیزتر از به کارگیری یک متخصص سنی برای آموزش اسلام شیعی است. البته ممکن است این وضعیت به تدریج تغییر کند، ولی این حوزه هنوز اولین مراحل خود را از لحاظ آکادمیک و فکری طی می کند و راه برای کار در این حوزه همچنان باز است و هر کس می تواند چشم اندازی از یک دوره تحقیقاتی مهیج در این حوزه را در طول سال های آتی رصد کند.(۱۴)
بر این اساس به نظر می رسد یافتن آثاری که درباره اندیشه و هویت شیعه امامیه به طور اختصاصی نگاشته شده باشند به جز برخی آثار محدود تا حد زیادی دست نایافتنی باشد.(۱۵) البته در سنت شیعه پژوهی غربی آثاری که به بررسی اندیشه و هویت شیعه به طور عام پرداخته اند خواسته یا ناخواسته امامیه را مورد پژوهش و بررسی قرار داده اند.(۱۶) آثار «جریان شیعه پژوهی پرینستون» با محوریت کارهای «سید حسین مدرسی طباطبایی»(۱۷) و شماری از شاگردانش همچون «نجم افتخار حیدر»،(۱۸) «ماریا ماسی دکاکه»(۱۹) و...، یا آثار «محمدعلی امیرمعزی»(۲۰) از برجسته ترین آثاری هستند که هویت و اندیشه تشیع اولیه به خصوص در شاخه امامی آن را بررسی کرده اند.(۲۱) به طور خاص در زمینه حدیث دکتر «سید حسین مدرسی طباطبایی» در اثر مشهورش با عنوان «میراث مکتوب شیعه از سه قرن نخستین هجری»(۲۲) فهرستواره ای از نخستین مکتوبات حدیثی امامیه و ویژگی های آن ها و راویان آن ها به دست داده است.
دکتر «ارزینا لالانی» ـ دانش آموخته دانشگاه ادینبورا اسکاتلند ـ نیز در اثری با عنوان «نخستین اندیشه های شیعی: تعالیم امام محمد باقر (ع)»(۲۳) تلاش دارد تا دکترین فکری تشیع با تاکید بر دوره امام باقر (ع) را بازخوانی کند و در آن به موضوع حدیث و جایگاه امام باقر (ع) نیز پرداخته شده است.
در این میان دکتر «احمد پاکتچی»(۲۴) نیز با خلق دو اثر در این حوزه به خوبی توانسته تمایز نگاه تاریخ اندیشه ای خود نسبت به سایرین را به تصویر بکشد. یکی از آن ها کتابی با عنوان «تاریخ حدیث» است که حاصل پیاده سازی درس های ایشان است.(۲۵) دیگری کتابی است با عنوان «پژوهشی پیرامون جوامع حدیثی اهل سنت»(۲۶) که گرچه از لحاظ موضوعی فاصله زیادی با این پژوهش دارد، ولی در عین حال نوع نگاه و روش تاریخی ایشان در آنجا می تواند به عنوان الگویی برای پژوهش حاضر مورد توجه قرار گیرد.

۳. هدف پژوهش

محدثان متقدم امامیه در حلقه های حدیثی خود سنت های خاصی داشته اند که هنوز شناخت دقیقی از این سنت ها و چگونگی تطور و تفاوت آن ها در بوم ها و زمان های مختلف نداریم. این پژوهش بر آن است تا این سنت ها و گفتمان های حدیثی را تا ابتدای دوره غیبت صغری (اواسط سده سوم هجری) بررسی کند، چرا که تاکنون بررسی های دقیق و زیادی در این زمینه به خصوص درباره دوره پیش از غیبت که منابع مکتوبی از آن دوره در دست نیست، صورت نگرفته است. دایره این پژوهش از لحاظ مذهبی همه افراد، کتاب ها و گزارش هایی است که به نحو موثر در ارتباط با گفتمان حدیث شیعه بوده اند؛ حال ممکن است این افراد از لحاظ عقیده ای زیدی، فطحی، سنی و... باشند.(۲۷)
هدف این نوشتار یعنی بررسی دقیق تر این گفتمان ها و بررسی رابطه آن ها با ادوار تاریخی شیعه و جریان های آن دوره، در قالب چهار فصل تامین شده است. در فصل اول ابتدا برخی مقدمات و مباحث مربوط به روش و سابقه پژوهش مورد بحث قرار می گیرد. فصل دوم به بررسی گفتمان حدیث شیعه تا اوایل سده دوم یعنی تا زمان امام باقر (ع) می پردازد؛ در این فصل به اواسط سده نخست هجری و حادثه کربلا به مثابه یک نقطه عطف در تاریخ فرهنگی ـ اندیشگانی شیعه نگریسته شده است و فصل در دو بخش پیگیری شده است. در فصل سوم گفتمان حدیث امامیه در دوره امام صادق (ع) بررسی شده است و نشان داده شده است که چگونه برای اولین بار در این دوره برخی مباحث مربوط به حلقه های حدیثی طرح و صورت بندی شد. در فصل چهارم گفتمان حدیث امامیه از زمان شهادت امام صادق (ع) تا اواسط سده سوم هجری بررسی شده است. در این فصل با در نظر گرفتن اینکه آرایش های جریانی امامیه از این دوره متمایز و شناخته شدند، مباحث بر اساس یک الگوی بومی ـ جریانی پی جویی شده است. بر این اساس وضعیت جریان ها و حلقه های حدیثی امامیه در سه بوم مدینه، بغداد و کوفه مورد بررسی قرار گرفته است.

۴. سوالات پژوهش

این پژوهش از ابتدا به شکل کاملاً «اکتشافی» طرح ریزی و پیگیری شد و تلاش شد بدون اتکا به فرضیه و یا ساختار خاصی سرنخ های مورد نظر اثر در منابع پیگیری شود تا در نهایت تصویری کاملاً تاریخی از شرایط دوره مورد بررسی فراهم آید. بر این اساس، این پژوهش پیش فرض خاصی را از ابتدا برای پی جویی مدنظر نداشته است، با این حال صرفاً برخی سوالات کلی برای پاسخگویی مدنظر بوده است که از این قرار است:

۱. گفتمان های مختلف حدیثی نظیر اختلاف الحدیث، نقل به معنا، اسناد، کتابت حدیث، اصول حدیثی، تخلیط و... از چه زمانی در میان امامیه آغاز شد و مفهوم دقیق تاریخی آن ها در دوره مورد بررسی چه بود؟
۲. گفتمان های مربوط به نقد درونی(۲۸) و نقد بیرونی(۲۹) حدیث در میان محدثان متقدم اجمالاً چه بود و از چه زمانی آغاز شد؟
۳. رابطه گفتمان های پیش گفته با گرایش های بومی(۳۰) و جریانی(۳۱) محدثان متقدم چه بود و احیاناً چه تطوری در طول زمان داشت؟

۵. روش شناسی پژوهش

۵ -۱. جایگاه کلی رویکرد تاریخ اندیشه در این پژوهش
تاریخ اندیشه یا تاریخ فکر با مفهومی که بیان خواهد شد، اصطلاح عامی است که مواردی همچون تاریخ اندیشه های فلسفه، تاریخ اندیشه های کلامی، تاریخ اندیشه های سیاسی و... را در بر می گیرد؛ در واقع تاریخ اندیشه های فلسفی، کلامی، حدیثی، فقهی و... عناوینی هستند که بر قامت برخی پژوهش های فارسی زبان نیز دیده شده اند، اما غالب این کارها فاقد ویژگی هایی است که در ادامه ذکر خواهد شد و یا دست کم بخش اعظم آن ها را ندارد؛ کارهایی که غالباً در فضای علوم انسانی ایران و یا حتی جهان اسلام صورت می گیرد، بیشتر شرح نگاری از متفکران و کتاب های آن ها در یک حوزه فکری است که حداکثر بر اساس ترتیبی تاریخی مرتب شده اند. برای نمونه غالب کتاب هایی که تحت عنوان تاریخ کلام، تاریخ فلسفه و... در کشور ما وجود دارد، تاریخ زندگی متکلمان و فیلسوفان و همچنین آثار کلامی و فلسفی است و در واقع چیزی که ما با آن رو به رو هستیم، تاریخ نگاری یک فکر فلسفی و کلامی که در معرض تغییر، تطور و هویت سازی میان جریان های مختلف در طول زمان بوده است، نمی باشد.
بر این اساس، روش اصلی این پژوهش برای استخراج یافته هایش مطالعه تاریخی از نوع تاریخ اندیشه ای است که تلاش می کند گفتمان های(۳۲) حدیثی در دوره متقدم امامیه را بازشناسی کند و الگوی توزیع آن ها در میان جریان های متقدم و همچنین نحوه تطور آن در طول زمان را توضیح دهد.
در ادامه به طور تفصیلی درباره هشت ویژگی که رویکرد تاریخ اندیشه را از سایر انواع مطالعات تاریخی متمایز می کند، گفتگو خواهد شد، با این حال از میان آن ها دو ویژگی برجستگی و اهمیت بیشتری دارند که عبارتند از: سوژه مورد مطالعه و دوم گستره منابع مورد استفاده و نوع تفسیر آن ها. در حالی که در مطالعات رایج تاریخ اسلام سوژه مورد مطالعه غالباً حکومت های سیاسی، جغرافیا، فرهنگ، اجتماع، اشخاص و... است. در مطالعه تاریخ اندیشه سوژه مورد مطالعه دقیقاً فکر و اندیشه ای است که در ذهن اشخاص تحقق تاریخی داشته است. در خصوص گستره منابع در مطالعه تاریخ اندیشه باید گفت، در مطالعات معمول در تاریخ اسلام، گزاره های تاریخی غالباً همان مواردی شناخته می شود که در منابع تاریخی به عنوان «گزاره تاریخی» نقل شده اند، اما در مطالعات تاریخ اندیشه ای دست کم می توان دو گروه دیگر از گزاره های تاریخی را که به طور غیرمستقیم ـ حتی از منابع غیرتاریخی ـ برداشت می شوند، به گستره مواد تاریخی اضافه کرد که ادامه بحث روش به طور دقیق تر به آن ها اشاره خواهد شد.(۳۳)
۵ -۲. درآمدی درباره شرق شناسی، نگاه کلاسیک و مفهوم تاریخ اندیشه
تطور تاریخی اندیشه مکتب های بشری، نمونه های بسیار زیادی دارد؛ چنانکه مکاتب فلسفی غربی و اسلامی در طول حیات خود، شاهد دگرگونی هایی بوده اند. در سده های اخیر، رویکرد تاریخی در تبیین آموزه ها و معارف ادیان و فرق نیز رواج یافته است. رویکرد تاریخی در تبیین معارف و آموزه های اسلام نیز یکی از علایق شرق شناسان در دو سده اخیر بوده است و آموزه ها و عقاید مکتب تشیع را نیز شامل شده است.
سابقه این رویکرد مطالعاتی درباره تشیع را باید در دوره معاصر و از حدود سال های ۱۹۲۰ به این سو دنبال کرد. پس از انقلاب اسلامی ایران، تشیع ـ به ویژه شیعه اثناعشری به منزله اصلی ترین شاخه آن ـ کانون توجه شرق شناسان قرار گرفت و آنان با رویکرد یاد شده به تحلیل تاریخی عقاید شیعه پرداختند. در این میان اندیشه های شماری از خاور شناسان که رویکردی تاریخی و پدیدارشناسانه داشتند و دگرگونی های تدریجی در مبانی کلامی مذاهب اسلامی را مفروض گرفتند، مورد استقبال و استفاده برخی از اندیشمندان مسلمان واقع شد. شاید بتوان گفت اولین شخص یا از جمله اولین کسانی که با استناد به منابع شیعی کتابی از این دست نوشت، «دکتر جواد علی» بود که در سال ۱۹۳۷ پایان نامه اش را در آلمان نوشت.(۳۴) وی اهل کاظمین بود و با بزرگان شیعه در عراق مثل «سید هبه الدین شهرستانی» هم مکاتباتی داشت. این کتاب اخیراً به زبان عربی هم با عنوان «المهدی المنتظر عند الشیعه» ترجمه شده است.(۳۵) سخن گفتن درباره این رویکرد تاریخی با توجه به اینکه مفهومی گسترده و مبهم دارد دشوار است، اما اگر بخواهیم نامی بر این گرایش مطالعاتی بنهیم گزینه ای بهتر از «تاریخ فکر» یا «تاریخ اندیشه» نمی یابیم.(۳۶)
البته حتی در عصر حاضر نیز که نیاز به این گونه مطالعات بیش از پیش احساس می گردد، باز هم شاهد کم کاری اندیشمندان مسلمان در این حوزه هستیم. زمینه هایی که باعث شده «تاریخ فکر» در مطالعات اسلامی سنتی، توسعه چندانی نیابد، مختلف است؛ شاید علت اصلی این موضوع در قرون پیشین، کاربرد نداشتن نتایج این مطالعات در «ایمان و عمل» جامعه سنتی مسلمانان ـ حداقل به صورت اولیه و بالذات ـ باشد؛ درحالی که کلام و فقه که همواره مورد استقبال جامعه اسلامی بوده است، به طور مستقیم با این دو وظیفه سر و کار داشته است.
به نظر می رسد نوع جهان بینی و نگاه رایج در مطالعات اسلامی سنتی، دلیل اصلی عدم پیشرفت مسلمانان در مطالعات تاریخ فکر به معنای پیش گفته باشد. یکی از ویژگی های این جهان بینی، «حساسیت های کلامی» است که باعث شده برخی دیدگاه های منفی در خصوص مقوله تاریخ اندیشه شکل بگیرد؛ به خاطر سابقه منفی غربی ها در استفاده از روش های تاریخی، غالباً این گونه تصور می شود که حوزه تاریخ فکر، مدعی بروز تغییر و تحول در مبانی فکری امامیه است؛ درحالی که می تواند چنین نباشد و ماحصل بررسی های مورخ اندیشه این باشد که در عین ثبوت اصالت الهی مبانی فکری تشیع، بسط و توسعه این مبانی در میان آحاد افراد جامعه به تدریج و با فراز و فرود بوده است؛ فراز و فرودی که گاه ناشی از القای تدریجی معارف از سوی شارع بوده است و گاه ناشی از نهادینه نشدن این معارف در جامعه بوده است.
یکی از محققان معاصر این «حساسیت های کلامی» را ناشی از تاثیر یک پیش فرض کلامی تلویحی در آثار اندیشمندان اسلامی می داند. بر اساس این پیش فرض، آموزه های دینی «ثابت»اند و آن ها را با «تاریخ»، «تغییر» و «سیالیت» کاری نیست.(۳۷) البته باید تذکر داد علاوه بر اینکه نفس پیش فرض داشتن امری اجتناب ناپذیر است، مفروض اولیه در این پیش فرض ـ یعنی ثابت بودن اصل آموزه های دینی ـ نیز به جهت خاستگاه الهی اش برای اهل ادیان محل تردید نیست، اما مشکل از آنجا ناشی می شود که گاه متدینان این پیش فرض را به مقام عرضه، دریافت و به طور خلاصه بسط تاریخی آن آموزه ها نیز تعمیم می دهند. به عبارت دیگر تاثیر دیدگاه کلامی متالهانه، در روش مواجهه با گزاره های مقدس و نیز همراه کردن پژوهش با احتیاط و حزم بیشتر ـ که وجود آن طبیعی و لازم است ـ منطقاً نمی تواند موجب نفی فرآیندی بودن عرضه و دریافت اندیشه های دینی گردد.
آسیب روش شناختی دیگری که معلول همان نوع نگاه است، چیزی است که می توان از آن تعبیر به نوعی «جزمی گرایی اصولی»(۳۸) در حوزه تاریخ کرد؛ امری که پایبندی اردوگاه سنتی به آن مانع بالندگی و تکاپوی بیشتر این حوزه شده است. ناگفته پیداست حرکت کردن با چنین نگاهی در حوزه تاریخ، هم از لحاظ تئوری و هم از لحاظ روشی چالش برانگیز است. همان پژوهش گر، چنین رویکردی را ناشی از «علم شناسی عالمان مسلمان» می داند که عمدتاً متاثر از علم شناسی ارسطویی است و در آن، قضایای علمی قضایای «کلی و ضروری» و فرازمانی ، مکانی و غیرتاریخی اند. به گفته وی، حتی این نگاه باعث شده که در رده بندی علومِ پذیرفته شده در تمدن اسلامی، تاریخ مرتبه ای فروتر از علوم دیگر حتی شعر داشته باشد؛ چرا که موضوع این رشته علمی، جزئیات است.(۳۹)
دلیل دیگر این توسعه نیافتگی ماهیت دشوار و پیچیده مطالعات تاریخ اندیشه است. یکی از مهم ترین این دشواری ها مقوله «تعریف» است؛ در تاریخ نگاری اندیشه ها و یا تاریخ نگاری کلام یکی از چالش های پیش رو، تعریف انگاره ها و یا اندیشه ها و یا چیزی است که درباره آن قصد تاریخ نگاری داریم. در روایت تاریخی و نگاه تاریخی برخلاف نگاه فلسفه ارسطویی سخن گفتن از «تعریف» و فراتر از آن «تعریف برتر» مورخ را با دشواری های جدی مواجه می کند، چرا که تعاریف هم مثل همه پدیده های تاریخی، موجودات تاریخی و متطور اند.(۴۰) از دیگر دشواری های کار، کمبود منابع، پیچیدگی مسائل و نداشتن یک پژوهش آکادمیک گسترده و مرجع در خصوص تاریخ اندیشه امامیه است.(۴۱) شاید به دلیل همین مشکلات باشد که محققان معدودی وارد این عرصه شده و می شوند و پس از ورود نیز به شدت احساس تنهایی می کنند و برای اتکا، چیزی جز توشه و توان پژوهشی خود نمی یابند.
به هر روی، سخن گفتن درباره این رویکرد تاریخی با توجه به اینکه مفهومی گسترده و مبهم دارد، دشوار است، اما نخستین گام برای حل این ابهام این است که خاستگاه چنین رویکردی را در همان فضای مطالعات غربی کاوید؛ گرچه نتیجه این جست وجو چندان رضایت بخش نیست و فی الواقع نمی توان چیزی جزئی تر و دقیق تر از گفتمان شیعه پژوهی برای آن یافت. «تاریخ فکر» به مفهومی که اینجا مورد نظر است و با ویژگی هایی که ادامه به آن ها اشاره خواهد شد، نمی تواند به عنوان معادلی تمام عیار از آنچه که در غرب به عنوان تاریخ فکر شناخته می شود، قلمداد شود. توضیح بیشتر اینکه وقتی در فضای دانشگاهی علوم انسانی ایران صحبت از رویکرد شرق شناسی یا تاریخی در مطالعه اسلام می کنیم، مجموعه ای از ویژگی های که در پیش رو خواهد آمد، به ذهن خطور می کند، ولی چنین تبادری لزوماً در فضای دانشگاهی علوم انسانی غربی وجود ندارد. در واقع استفاده از اصطلاح «تاریخ فکر» یا «تاریخ اندیشه» تلاشی روش مدارانه برای توصیف و نام گذاری رویکرد اصلی خاورپژوهان در مطالعات تاریخی اسلام می باشد.
آنچه که در آن سامان از آن با عنوان (Intellectual history»(۴۲» و گاه با (history of ideas»(۴۳» و گاه با (history of thought»(۴۴» یاد می شود در واقع سنت عامی است که اختصاصی به مطالعات ادیان ـ چه رسد به اسلام ـ ندارد و در بسیاری از حیطه های علوم انسانی به خصوص علوم سیاسی کاربرد دارد. این مفهوم غالباً برای نشان دادن تمایز و غیریت این حوزه تاریخ نگاری با «cultural history»، «social history»، «political history» و... به کار می رود؛ در واقع ارجاع مفهومی آن این است که در حالی که موضوع تاریخی بسیاری از تاریخ نگاری ها تغییر و تحولات فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و... است، این نوع تاریخ نگاری صرفاً به بحث و بررسی اندیشه ها می پردازد.(۴۵)
با این حال نگارنده ترجیح می دهد از این حوزه مطالعاتی ـ با ارجاعی به محتوای آن ـ به عنوان «تاریخ فکر» یا «تاریخ اندیشه» یاد کند.(۴۶) تاریخ فکر نویسی بر اساس آن چیزی که مراد نگارنده این سطور است، امری است که در میان مطالعات اسلامی کلاسیک به خصوص در ایران بسیار نوپا و کم سابقه است. در واقع این مفهوم تکاپویی است برای ترسیم حیات فرهنگی ـ اجتماعی یک فکر و سرنوشت آن در گذر زمان. شاید مشهورترین نمونه این رویکرد مطالعاتی در زبان فارسی، کتاب «مکتب در فرآیند تکامل» اثر دکتر «سید حسین مدرسی طباطبایی» باشد. در واقع تاریخ فکر به این مفهوم جدیدش در ایران، پس از انتشار کتاب مکتب در فرآیند تکامل و چالش های کلامی که ایجاد کرد، رایج شد؛(۴۷) دکتر مدرسی طباطبایی از کتاب «مکتب در فرآیند تکامل» به عنوان یک «تاریخ فکر» یاد می کند.(۴۸) شاید بتوان کتاب ایشان و کاربرد این اصطلاح توسط ایشان را بهترین ملهِم برای استفاده از تعبیر «تاریخ اندیشه» یا «تاریخ فکر» توسط نگارنده قلمداد کرد.(۴۹)
آنچه که باعث می شود رویکرد «تاریخ فکر» از مطالعات کلاسیک اسلامی متمایز شود غالباً مجموعه ای از ویژگی ها است که تاکنون درباره احصاء و تبیین آن ها در قالب یک پژوهش آکادمیک تلاشی صورت نگرفته است. از این رو، نگارنده در ادامه صرفاً اشاره ای به برخی از این ویژگی ها می کند تا زمینه های تمایز این رویکرد آشکارتر شود.

نظرات کاربران
درباره کتاب نخستین اندیشه‌های حدیثی شیعه