فیدیبو نماینده قانونی دانشگاه امام صادق (ع) و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب فراسوی روشنگری

کتاب فراسوی روشنگری

نسخه الکترونیک کتاب فراسوی روشنگری به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

درباره کتاب فراسوی روشنگری

فراسوی روشنگری کتابی است که هم‌اکنون پیش روی مخاطبینِ حوزه اندیشه سیاسی و نیز دو حوزه تمدن غربی و تمدن اسلامی قرار می­گیرد. کثرت مشاهدات، پشتوانه تاریخی گسترده در دو حوزه مورد بحث، و حلقه‌های مفقوده نظری در ارتباط بین دو حوزه فلسفه سیاسی و تاریخ فلسفه، از جمله مسائلی بود که طرح نظریه­ای را که در این کتاب از آن بحث می­کنم، دشوار می­کرد. یکی از مسائل پیچیده موجود، بحث گذار تاریخی یا پرسشِ گذار از دموکراسی بود؛ که آیا باید تجارب تاریخی موجود را رها کرد و به هدفی آرمانی رسید؟ مسئله دیگر گذار به دموکراسی بود. یعنی اینکه آیا آرمان ما در نقطه آغاز، همان دموکراسی است؟ که تجربه شده است. پرسش اول خیال‌پردازی و پرسش دوم بسیار واقع‌گرایانه و در عین حال منفعلانه و سرسختانه است. این دو پرسش و فرو غلتیدن در آرمان‌گرایی یا واقع‌گرایی سرسختانه را جای خود، در کتاب بحث کرده­ام؛ و اینکه معمولاً در یک چنین دو راهی، تاریخ و تجریه زندگی و فشار‌های پیرامونی، جامعه سیاسی را‌ به‌سمت انتخاب دوم سوق می­دهد؛ چه بخواهیم، و چه نخواهیم. چه باور داشته باشیم، و چه باور نداشته باشیم. این انتخاب، حاصل ارتباط انسان با طبیعت و جوامع انسانی است؛ و پایان راه در مکتبی که باور آن در طبیعت پایان می­یابد؛ یا وضعی که تحت فشار یک قدرت سیاسی مجبور است به آن تن دهد. لکن برای جامعه سیاسی شریعت باور، گریز راه دیگری نیز به‌عنوان راه میانه وجود دارد؛ که تخیلی محض و واقع‌گرایی سرسختا‌نه نباشد. فراسوی روشنگری نشان می­دهد که چرا و چگونه نظام ولایت فقیه مبتنی بر فقه امامیه می­تواند مردم‌سالاری دینی را در ساخت و بافت جمهوریت، از شکلی خطی و تاریخی جدا کند و آن را در فراسوی روشنگری بازخوانی کند. وضعیتی که غفلت از آن سرانجامش، بازگشت به قهقراء و فرو غلتیدن در غرب جدید و مآلاً مغفول ماندن منابع عظیم در سعادت اخروی است. نیز ممکن است با دستاوردهای اندکی از کسب ثروت دنیوی همراه باشد. پس در یک‌سو پذیرش جامعیت، حداقل به صورت یک فرض برای روشنگری مدرن، و در سوی دیگر آرمان‌گرایی، تا جایی که امکان دارد. لکن فراسوی روشنگری مدعی است که با توجه به منابع موجود مادی و معنوی ناچاریم و می­توانیم از سیر خطی و ویگیش خارج شویم و تمدن اسلامی را در خارج از حاکمیت تمدن جدید پایه‌ریزی کنیم. اینکه می­گویم ناچاریم، معطوف به مشاهداتی است که از فصل دوم تا هفتم در این کتاب عرضه شده است؛ مشاهدات دقیقِ نظری، تجربی و تاریخی، که در طول نزدیک به سه دهه تمرکز و پژوهش و قریب به دو دهه تدریس در این حوزه از دانش و معرفت، که در فراسوی روشنگری معروض می­گردد.

ادامه...
  • ناشر دانشگاه امام صادق (ع)
  • تاریخ نشر
  • زبان فارسی
  • حجم فایل 2.45 مگابایت
  • تعداد صفحات ۲۹۲ صفحه
  • شابک

بخشی از کتاب فراسوی روشنگری

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

فصل ۲: حکومت مردم بر مردم

در این فصل به اجمال، چیستی مفهوم کلاسیک دموکراسی در نظام یونانی و دوره میانه مورد بحث قرار می­گیرد. دموکراسی یا حکومت مردم بر مردم در وضع یونانی خود، وضعی مطلوب برای سوفیست های نسبی­گرا و وضعی نامطلوب برای سقراطیان بود. با وجود این نمی­توان قضاوت کرد که مخالفت سقراطیان با دموکراسی معلول ماهیت دموکراسی بود؛ یا اینکه آن ها با مدلی از دموکراسی که در اینجا با عنوان دموکراسی یونانی نامیده شده است، مخالف بودند. همین طور روشن نیست که حکومت الهی در دوره میانه، حداقل به لحاظ نظری، تا چه حدّی با دموکراسی به مفهوم متعارف، همپوشانی یا اختلاف داشته است. یا در آنجا که با دموکراسی، میانه خوبی نداشته است، چه تفاوتی با مضامین ضد ارزشیِ اعمال به ظاهر دموکراتیک عصر ما دارد؟

۱. وضع دموکراتیک

پروتاگوراس معتقد بود که «انسان مقیاس همه چیزهاست، مقیاس چیزهایی که هست و مقیاس چیزهایی که نیست».(۲۱) وضعیتی که می توان تا حدّ زیادی دموکراسی یونانی را بر پایه آن تحلیل کرد. اجتماع سیاسی کوچکی در آتن، شامل بردگان، اقلیت ها و شهروندان، که هر کدام تقریباً یک سوم جمعیت دولت شهر آتن، یعنی در حدود ۱۰۰۰۰۰ نفر را در بر می گرفت. برده ها، اقلیت ها نقشی در حکومت نداشتند؛ اگرچه در احوال شخصی زندگی آزاد بودند، اما شهروند محسوب نمی­شدند. در واقع قدرت در دست شهروندان متشکل از بازرگانان، حرفه مندان و کشاورزان بود که با حق رای خود می توانستند در امور سیاسی دولت شهر مداخله کنند و از این طریق، و تنها به واسطه حضور خود؛ یعنی ویژگی دموکراتیک نظام سیاسی مختار، منابع قدرت و ثروت را تحت نظارت قرار دهند؛(۲۲) شرایطی که مورد تایید مکتب سقراط نبود.
امروزه واژه مردم سالاری در ادبیات جدید، بر خلاف ادبیات کلاسیک قدیم، معنا و مفهومی شایع و مردم پسند یافته است و از این رو مورد استفاده بسیاری از حاکمان و نظام های سیاسی جهان، از طیف های مختلف، لیبرال، غیرلیبرال، نظام های سکولار و دینی، قرار گرفته است. تا حدّی که مخالفت با آن، هم از جانب عالمان سیاسی و هم سوی گروه های اجتماعی از طریق رسانه های جمعی و هم از سوی نظام سیاسی حاکم در امر سیاست و هم در عرصه حوزه عمومی و نظام شهروندی، بعضاً بازتابی در حدّ ترک عمل اخلاقی و انجام عمل مخالف با قوانین طبیعی و انسانی دارد. به وجهی که حاکمان و باورمندان اغلب نظام های سیاسی امروز جهان اعم از نظام های عقل محور، شریعت محور و طبیعت محور، به هر طریق اصرار دارند که نظام سیاسی خود را دموکراتیک و یا حداقل به لحاظ جوهری و روشی «دموکراتیک» جلوه دهند. و از این رو، گروه های سیاسی نیز تلاش می کنند تا در عرصه رقابت و تعامل، از محور مردم سالاری، حداقل در سپهر نظر، دور نشوند. مطالعه اینکه چرا و چگونه «روش های دموکراتیک حکومت» در ابتدا مغضوب، حداقل با قرائت امروز از تاریخ بودند، اما به تدریج و در طول جریان های طولانی سیاسی، اجتماعی، تاریخی از سوی عموم مردم پذیرفته و از سوی حاکمان نظام های سیاسی و اجتماعی برگرفته و احتمالاً به ایشان تحمیل شد، یکی از موضوعات، تاریخ اندیشه سیاسی است. مرور اجمالی ادبیات دموکراسی از یونان قدیم تا به مردم سالاری های پیشرفته امروز به خوبی نشان می دهد که چگونه این اندامواره دولت به تعبیر سقراطیان در دوره جدید، به تعبیر هابز، به ماشینی تبدیل شد که هدایت آن ماشین، یا لویاتان غول آسا، که به مراتب از انسان بزرگ تر و با شعورتر بود، از توان انسان، به منزله فرد واحد صاحب قدرت،خارج شد.(۲۳) اگر جان لاک، فیلسوف انگلیسی قرن هفده، در مقدمه کتاب دو رساله حکومت، تلویحاً اظهار می کند که دیگر آن چنان که سر رابرت فیلمر و مدافعان وی اصرار دارند، نباید به دنبال فرد صالح بود بلکه باید نگران چگونگی وضع حکومت بود، در واقع پاسخی به جریان مردم سالاری خود افزاینده است. اگر چه که معنای مردم سالاری در جهان امروز با آنچه که افلاطون به عنوان دشمن آن، حداقل به تعبیر کارل ریموند پوپر، با آن جدال می کرد، به شدت متفاوت شده است.(۲۴)
نکته دیگر که به نظر نمی آید نکته جدیدی باشد، اما کمتر در ادبیات سیاسی به آن اشاره شده، یکی حضور عقل در معادلات زندگی، نه صرفاً به جهت فلسفی، بلکه ماهیتاً دینی است؛ که در دوره جدید مسلم و بدیهی پنداشته شده است و دیگری، گسترش علم است که منطقاً جدا از عامل عقلی نیست، لکن به عنوان عاملی مستقل و نهایتاً به عنوان علت تامّه در گسترش تعبیر ماشینی دولت و کاربست جریان دموکراتیک در ایجاد نهادهای سیاسی نقش محوری داشت؛ که مجموعاً می توان این عوامل را به عنوان مهمترین عوامل جریان «دموکراتیزاسیون»، یعنی انتقال قدرت از نهاد پادشاه به نهادهای مردمی در طول تاریخ به شمار آورد. این فصل با بازخوانی کلاف دموکراسی، در مطالعه نظری خود بر آن است تا نشان دهد که اگرچه به لحاظ تاریخی، وقوع دموکراسی در تاریخ اندیشه سیاسی با گسست مواجه شده است، لکن به لحاظ نظری یک تداوم تاریخی و جریانی از انتقال قدرت برای تشکیل حکومت های «دموکراتیک» محسوب می شود؛ تداومی که به سوی معقولیت و اجتماعی شدن در حرکت بوده است. لذا علی رغم باور غالب مبتنی بر جریان مدرنیزاسیون و تلازم مکانیکی شدن برای «دموکراتیزه شدن حکومت»، ضرورتاً ارتباط وثیقی برای این باور وجود ندارد؛ و به عبارت دیگر انداموار گی که بیشتر در وصف دولت های سیاسی قدیم آمده است، و مکانیکی بودن، که بیشتر از ویژ گی های دولت های جدید محسوب می شود، ضرورتاً تعیین کننده «دموکراتیک بودن نظام سیاسی» محسوب نمی شود. بلکه مردم سالاری پیش از آنکه امری سیاسی و معطوف به حکومت باشد، امری اجتماعی و معطوف به معقولیت انسانی است.
از این رو برش تاریخی و مرور متون فلسفه سیاسی از تاریخ فلسفه سیاسی قدیم و جدید، ضمن مطالعه سیر تحول معقولیت و اجتماعی شدن محتوای دموکراسی، نشان می دهد که چه بسا مفاهیم غیرلیبرالیستی قدیم در برخی از دوره های تاریخی نسبت به برخی مفاهیم جدید، حتی لیبرالیستی، به لحاظ معنا به مفهوم مردم سالاری نزدیک تر باشد.

۲. دموکراسی یونانی

دموکراسی یونانی محصول جدایی نظام اسطوره ای یونانی با فلسفه جدید یا مواجه انسان یونانی با پرسش از «اصل» است که در پرتو خود باوری یا اومانیسم هلنیستی قرار دارد؛ باوری متفاوت از تمدن شرقی از چین تا مصر باستان، با احاطه خدایانی که مهر و کین و باوری انسانی دارند، اما از انسان قدرتمندترند. و انسان یونانی قصد دارد که راز این قدرت را کشف کند. پس کشف عوالم غیر انسانی را رها می کند و مفاهیم انتزاعی را از جهان اکبر به جهان اصغر تقلیل می دهد. سوفیسم یونانی و تاثیرات سیاسی آن در فلسفه افلاطون و ارسطو مهمترین ـ حداقل نزد فیلسوفان سیاسی ـ نتیجه این گسست است.
افلاطون در نظریه خود موسوم به «فیلسوف شاه»، جامعه سیاسی را به شیوه ای ارگانیک ترسیم می کند که مبتنی بر آن، انسان ها براساس استعداد و توانایی به دو گروه رهبر و رهرو تقسیم می شوند. افلاطون در طرح این نظریه مدعی است که چشم بصیرت تنها نصیب کسانی می شود که استعداد طلایی خود را تحت شرایط خاص پرورش داده و با قوه عقل، میان دو جزء شهوانی، که انسان را به سوی اشتیاقات مربوط به عالم جسم و امیال بدنی، نظیر ثروت اندوزی و یا رفع نیازهای جنسی سوق می دهد، و جزء همت و اراده، که وی را به سوی کسب شجاعت و شرف رهنمون ساخته و میان آن ها تعادل برقرار می کند. به نظر افلاطون «جزء شهوانی نفس، بزرگ ترین قسم نفس را به خود اختصاص می­دهد و طبیعتاً به گونه ای است که اشتهای سیری ناپذیری در جمع ثروت دارد».(۲۵) لکن تعقل انسانی می تواند آن را به مدد همت و اراده تحت اطاعت خود در آورد. به عبارت دیگر جزء همت و اراده در نفس همواره در مقام «معاونت» جزء عقلانی نفس است و با احترامی که برای کسب شجاعت و شرف قائل است مراقبت می کند که ارابه ران، علی رغم وجود اسب سرکشی چون جزء شهوانی که به ارابه بسته شده، بتواند ارابه را در مسیر خود هدایت کند.(۲۶)
به نظر افلاطون کمال این عقل نزد فیلسوف شاه است که از میان پاسداران نخبه و شایسته برگزیده می شود و رهبری دولت را برعهده می گیرد. در واقع «رهبران آینده» بایستی علاوه بر آموزش های بدنی و نظامی، بخش قابل توجهی از عمرشان را به مطالعه علوم مختلف، از جمله حساب و هندسه، اختصاص دهند. تا با پرورش ذهن تحلیلی در خود، آمادگی لازم را برای ورود به مراحل بعدی کسب کنند. در غیر این صورت امتیازات ورود به مرحله بعدی را کسب نمی کنند.(۲۷)
افلاطون بر این باور است که «تا زمانی که فلاسفه پادشاه نشوند و یا تا زمانی که پادشاهان به مقام فیلسوفی نرسند»، پیوند میان فلسفه و پادشاهی و یا به بیان دیگر پیوند میان اخلاق و قدرت برقرار نخواهد شد. زیرا فلاسفه نه جبون و نه ستمگر، بلکه میانه رو و فروتنند و به جای عشق به پول و تجملات زندگی به معرفت عشق می ورزند. پس وقتی که قدرت در دست آن ها قرار می گیرد آن را نه در راه منافع شخصی و افزودن ثروت، بلکه برای مصلحت دولت صرف می کنند.(۲۸)
فیلسوف شاهِ افلاطون در نقش حکیمی راستگو و درست کردار است که جز به خیر عموم نمی اندیشد. بنابراین گرچه ممکن است اداره جامعه در جمهور به شکل طبقاتی به نظر برسد، لکن شاکله حکومت در اندیشه خویش کاری است برای اینکه اعضاء جامعه بیشترین بازده را برای زندگی اجتماعی خود ایجاد کنند. ناگفته پیداست که فیلسوفی که افلاطون با نگاه به سقراط، به عنوان بهترین، شجاع ترین و خردمندترین فرد آتن، در جمهور به تصویر می کشد، نه معطوف به نظام طبقاتی، بلکه معطوف به شایستگی است که جز در فضای جامعه آزاد و باز میسر نیست؛ که پرواضح امیدی معطوف به آینده است. ناگفته پیداست که در این راه «زنانی پیدا شوند که شرایط ضروری و طبیعی گفته شده را دارا باشند، با مردان مساویند».(۲۹)
ارسطو نیز همانند افلاطون برای تشخیص حوزه های سیاست و غیر آن از تقسیم نفس به دو جزء بخرد و غیربخرد (و نه لزوماً نابخرد) آغاز می کند. ساحت عقلانی از اهمیت بیشتری برخوردار است و هدایت اصلی به عهده اوست. ساحت غیرعقلانی، نیز انسان را به سوی تمایلات و امیال و آرمان های او هدایت می کند و بایستی تحت فرمان عقل قرار گیرد؛ زیرا در غیر این صورت به خطا خواهد رفت. بر همین مبنا در سطح اجتماعی نیز معتقد بود که هیئت حاکمه به عنوان قوه عاقله دولت، وظیفه دارد که آموزش های لازم را برای هدایت عقلانی شهروندان تدارک ببیند. از این رو آموزش فضیلت مدنی، یعنی تعهد و التزام به مصلحت و خیر عمومی، وقتی برقرار می شود که زندگی اجتماعی و فعالیت های مدنی شهروندان در مسیر زندگی عقلانی هدایت شود. لذا برای حل این مسئله باب جدیدی را در اخلاق نیکوماخوس و سیاست گشود که پیش از آنکه سیاسی و یا طبقاتی و یا غیردموکراتیک باشد، به نظر می رسد مهمترین وجه اخلاقی و اجتماعی بودن سیاست وی را تقریر می کند.(۳۰)
افلاطون در جمهور جامعه ای را ترسیم کرده بود که هر یک از گروه های اجتماعی، یعنی: کارگران، پاسداران و فیلسوفان، تلاشی همه جانبه و در عین حال با کارویژه مستقل، به عهده داشته باشند و ضمن خویش کاری با همکار مشترک به اصلاح دولت بپردازند؛ که حتی با قرائت امروز نیز غیردموکراتیک به نظر نمی­آید. لکن ارسطو از منظر دیگر، طرح دوستی نسبت به همنوع خود را محور بحث اخلاقی و سیاسی خود قرار داد. به این ترتیب با ایجاد فرآیند دوستی، محصول کار در مدینه به انصاف میان شهروندان تقسیم می شد. روشن است که با وجود دوستی در مدینه، هر کس به کاری اشتغال داشت که طبیعت وی با آن کار سازگارتر بود. زیرا با وجود مشارکت منصفانه و توزیع دوستانه کار، اندیشه مدینه فاضله نیز در عمل حاصل بود. از این رو ارسطو نقش «فضیلت دوستی» را مهمترین نقش، در برتری قدرتِ مدینه دانسته است. زیرا دوستی موجب می شود که شهروندان بدون ترس از آینده، حتی در آموزش شیوه های تولید به دیگران، از غم بی نانی وحشتی نداشته باشند و به بهترین شکل، نقش های خود را در جامعه به اجرا در آورند.
به نظر ارسطو عناصر مصنوع هر آنچه عقلانی تر عمل کنند، به زیبایی نزدیک ترند؛ و این میزان در عقلانیت نه وابسته به جهان ایده، و نه وابسته به نسبیت سوفیسم، بلکه معطوف به بازده عملی آن است. ناگفته پیداست که هیچ کس بدون آموزش و به کارگیری روش های عملی، مثل نواختن موسیقی، به هیچ وجه قادر نخواهد بود عقلانیت اجرای عملی آن را به دست آورد.(۳۱) پس زندگی خوب و شاد نیز در رعایت چارچوب های فضیلت مآبانه زندگی است؛ که انسان ها برای سعادت خود پی ریزی کرده اند. بنابراین هرگاه که این فضایل «بهتر» و «کامل تر» تجلی کنند، زندگی شادتر و سعادتمندانه تر خواهد شد؛(۳۲) و چه تضمینی بالاتر از اینکه انسان ماهیتاً «خوب» است و همواره درصدد آن است که با کار بهتر خود شادی بیشتری بیافریند.(۳۳) ارسطو بر این باور بود که: «آدمی اگر از کمال بهره مند باشد بهترین جانداران است و آن کس که قانون، که طبیعتاً عنصر عقلانی مدینه محسوب می شود، را گردن نمی نهد، و نه داد می شناسد، بدترین آن هاست».(۳۴) و «آن کس که نمی تواند با دیگران زیست کند. عضو شهر نیست».(۳۵) بنابراین شهر گرچه پدیده ای محصول اجزای لایتجزای خود است، لکن به لحاظ رتبه ای بر فرد مقدم است؛(۳۶) که اگرچه به لحاظ نظری با فردیت انسان دموکراتیک، در دوره مدرن، ناسازگار است، اما عملاً غیردموکراتیک محسوب نمی شود.
به این ترتیب آن چنان که از عبارات ارسطو استنتاج می شود، عنصر حاکم بر مدینه همانا عنصر عقلانی است. بردگان و فرزندان به حکم طبیعت از این عنصر محروم و در نتیجه محکوم به فرمانبرداریند. بر همین مبنا زنان نیز به حکم طبیعت فرمانبردارند، مگر نشان دهند که طبیعتی مستعد برای فرمانروایی دارند.
شاید مهمترین تصریح ارسطو به غیر دموکراتیک بودن خود، معطوف به تقسیم بندی حکومت ها و انتخاب نظام پادشاهی به عنوان حکومت آرمانی اش است. وی بر اساس انواع خوب و بد حکومت ها و نیز تعداد حکومت کنندگان، انواع حکومت ها را به شش نظام سیاسی و در دو گروه خوب و بد طبقه بندی می کند. پس هنگامی که فرد یا گروه اندک و یا گروه بسیار برای منافع یا صلاح عموم حکومت کنند، نظام سیاسی حاکم خوب است. و هنگامی که این حکومت در خدمت منافع خصوصی درآید، نظام سیاسی فاسد است. لذا پادشاهی، آریستوکراسی و پولیتی در میان سازمان های حکومتی خوب و تیرانی، الیگارشی و دمکراسی در میان حکومت های فاسد تقسیم بندی می شوند. حکومت تیرانی وقتی حاصل می شود که فرمانروا فاسد شود. و هرگاه گروه اندک در حکومت آریستوکراسی زر و زور خود را از جامعه سیاسی دریغ داشته و در خدمت خود درآورند، حکومت الیگارشی حاصل خواهد شد. و هرگاه طبقه فقیر جامعه، که به شماره بسیارند، نظام سیاسی را در اختیار بگیرند، حکومت دموکراسی پدید می آید.(۳۷)
حکومت آرمانی مورد نظر ارسطو پادشاهی است. در چنین حکومتی حاکم با در دست داشتن منابع ثروت و قدرت، در خدمت جامعه سیاسی خواهد بود و از جان و مال مردم محافظت می کند. مهمترین شاخصه چنین حکومتی «تبعیت فرمانروا از قوانین مدینه» است. از همین روست که آریستوکراسی نیز معمولاً در کنار پادشاهی قرار می گیرد. زیرا هنگامی که پادشاه خود را منزه از پلیدی و تابع مصلحت عموم کند، نوعی حکومت مبتنی بر آریستوکراسی یا حکومت مبتنی بر «ثروت، فضیلت و توده آزاده مردم» پدید می آید که حکومت بهترین مردمان است.(۳۸) نزد ارسطو هر دو این حکومت ها مبتنی بر عدالت و مآلاً خوب تلقی می شوند، لکن آرمانی و به دور از واقعیتند. در واقع نوع واقعی آن ها حکومت خودکامه و الیگارشی است. حاکم خودکامه همواره در فکر ارضای امیال خود است و به مصالح عموم توجه نمی کند. و از آنجا که توده مردم از او ناراضیند، مجبور است که ارتشی مسلح برای حفظ حکومت خود تدارک ببیند. بنابراین گرچه حکومت خودکامه وجود دارد اما معمولاً از عمر کوتاهی برخوردار است. زیرا در اندک زمان برای حفظ خود به الیگارشی تبدیل می شود. الیگارشی نقطه مقابل آریستوکراسی است با این تفاوت که در اینجا «عشق به پول» جانشین «عشق به شرف» شده است. الیگارشی حکومتی با دوام است و تا زمانی که مستمندان علیه آن قیام نکرده اند، پابرجا می ماند. بعد از آن نوبت بدترین حکومت ها یعنی دموکراسی یا حکومت های مبتنی بر آراء «فرومایگان جامعه سیاسی» است.(۳۹)
با این وصف معلوم می شود که همه نظام های سیاسی جهان، با کمی تفاوت، در دو نظام سیاسی الیگارشی و دموکراسی، جای می گیرند. نوع اول حکومت طبقه غنی و نوع دوم حکومت تهیدستان است. در نوع اول گروه اندک، اما ثروتمند و در نوع دوم گروه بسیار اما فقیر، قدرت سیاسی را در دست گرفته اند. و ارسطو فارغ از عقاید آرمانی ضمن پیوند میان آریستوکراسی و دموکراسی، به حکومت «طبقه متوسط» یا «جمهوری» رضایت می دهد و آن را «پولیتی» نام می نهد و همگان را به سوی آن فرا می خواند.(۴۰)

سعادت راستین در آن است که آدمی آسوده از هرگونه قید و بند، با فضیلت زیست کند و فضیلت نیز در میانه روی است؛ از اینجا برمی آید که بهترین گونه زندگی آن است که بر پایه میانه روی و در حدّی باشد که همه کس بتوانند به آن برسند. همین معیار باید درباره خوبی و بدی یک حکومت و سازمان آن نیز درست باشد، زیرا سازمان حکومت هر کشور نماینده شیوه زندگی آن است.(۴۱)

روشن است که نظام پولیتی سازمان حکومتی مردم میانه روست؛ مردمی که چشم طمع به مال دیگری ندارند و از زندگی متوسطی برخوردارند و در وقت حکم حاضرند «معقولانه و با متانت» به نیاز مردم پاسخ دهند. ضمن اینکه از خشونت طبقه ثروتمند و «جنایات» آن ها و «فرومایگی و تنگ نظری» طبقه فقیر و نیز بسیاری دیگر از صفات ناپسند آن ها منزه هستند.(۴۲) طبقه مرفه هرگز حاضر نیست که خود را همچون دیگر اتباع مدینه ملزم به رعایت قوانین و مقررات مدینه کند. و در مقابل فقرا که از بسیاری از منافع مدنی محروم بوده اند، عقده ای از این محرومیت را بر دل داشته و همواره در صدد انتقام از طبقه ثروتمند هستند و هر چه این فاصله بیشتر شود دشمنی بین دو طبقه نیز بیشتر خواهد شد. لذا تنها گروهی که می تواند به این کشمکش خاتمه دهد همانا طبقه متوسط اند، «زیرا آنکه به اندازه مال می اندوزد، گوش به فرمان خرد دارد... و کمتر سودای نام و جاه در سر می پروراند». به این ترتیب «نظام پولیتی» از آنجا که از افراد همانند و برابر تشکیل یافته برترین نوع حکومت است؛ مشروط بر اینکه استعداد لازم برای برقراری چنین حکومتی در کشور موجود باشد.(۴۳) با این وجود آنچه را که ارسطو در وصف نظام پولیتی ذکر می کند، با آنچه که در مردم سالاری های مدرن و پیشرفته امروز وجود دارد چندان متفاوت نیست؛ اگر چه که تعارض آشکاری با آنچه که ارسطو خود دموکراسی می نامد، دارد.

فصل ۱: وضع بشر

بحث اصلی این فصل، پرسش از مسئله اطاعت و امنیت و معمای سعادت است و اینکه در دوره زیستن ما این پرسش، با چه چالش هایی مواجه است. این فصل ضمن مرور برخی از مهمترین پرسش های همیشگی فلسفه سیاسی، در پی تشخیص وضع انسان در دوره جدید است؛ تا دریابد که آیا می توان در جهان سکولاریستی جدید، با طرح یک قرارداد اجتماعی به پرسش اطاعت و امنیت و تعیین حدود و مرزهای فرد و جامعه پاسخی شایسته داد؟

۱. روزگار ما

روزگار ما روزگاری است که در یک روند پُر فراز و نشیب تاریخی، در دوره باستانی، قدیم و جدید، توانسته است ویژ گی های اجتماعی بودن و فردیت یافتگی، از یک سو و دین داری و عقلانی بودن، را از سوی دیگر در خود جمع کند. داشتن این ویژگی ها آن هم با یک پشتوانه تاریخی و فلسفی عمیق، مزیت یا ویژ گی­ای است که در هیچ دوره ای از زندگی بشر ممکن نبود. بی شک، بر روی این محور مختصات ، نقاط بسیار مبهم و متکثری قابل وصف است، که نشانگر به فعلیت رسیدن و صورتی شدن آن قوه و ماده اوّلی است؛ همان گونه که به تدریج افسانه زیستن ما از میتولوژی و خدایان باستانی به خرد ورزی و تلقی از روح واحد درمی­آید. فهم مغلق صدق و کذب و عقلانیت اخلاقی دوره مدرن که ملتی آن را دینی، ملتی دیگر سکولار و برخی اساساً علمی توجیه می­کنند، نشان از باز شدن کلافی دارد که فاهمه انسانی، از هر سه منظر، از حاقِ حقیقی آن عاجز است؛ و انسان مدرن در دوره جدید وارث تمام این تجربه و گذار تاریخی است؛ گرچه از عجز و لابه آنچه بر سرش آمده غافل باشد، یا عامدانه از توجه به خیر و شر آن چشم پوشی کند.
لذا باید باوری کرد که حتی اولین انسان نیز از تغافل در امان نبود. زیرا درد و رنجِ بودن، به اندازه کافی می­تواند موجودیت انسان را به رخ او بکشد؛ همان گونه که وقتی در ناز و نعمت است نیز نمی­تواند چیزی جز موجودیت هستی خود به عنوان محور خلقت هضم کند. ایسم های مدرن، تنها فهم باوری از دنیای جدید است که معمولاً انقلاب های اجتماعی برای امکان دگر اندیشی ایجاد می­کنند. اما فهم زیستن و رهایی از درد و رنجِ حاصل از آن به همان میزان که فلسفه برای رهایی از آن تلاش می­کند، رنج آور می شود. هیچ راه گریزی نیست؛ از این منظر لذات فراتر و لذات فروتر با رنجِ کمتر کاهنده و بیشتر دردناک، همزیستی دارند. هر که را لذت بیشتر، رنجش بیشتر.
شاید مهمترین وجه شباهت دعوت انبیاء و فکر فلسفی، آگاهی و درک و فهم چنین وضعی است؛ اگر چه که تعمیم یافتگی و آفاقیتِ آن، جز به شهود یا تجربه ممکن نمی­شود. لذا به نظر می­رسد که نخستین انسان از این رهگذر از همه پیشتر بود. فهم نخستین انسان از امر واقع، یعنی تجربه محسوسات شکل می­گیرد و به تدریج به ادراک محیط و شناخت عقلانی از آن و کشف ارتباط میان وجود و موجود می­انجامد؛ فهم آنی و ساده از خود و طبیعت. در این مرحله از شناخت، فهم انسان از جهان بسیط است و با توجه به کثرت موضوعات و صفاتِ آن ها نمی­تواند فهم منسجمی از کلیّت موضوع انعکاس دهد. اما به سرعت سوژه و ابژه با هم در می­آمیزند و انسان خودش را به منزله موجودی مستقل می­فهمد و همین شناختِ ناقص، او را به فهم بیشتر جهان هدایت می­کند. از همین جاست که احساس تنهایی و نیاز به دیگری در او موجب ارتباطش با دیگری، و غفلت از خود می­شود؛ این بیشترین لذت و کاهنده ترین رنج او بود؛ رنج از گناه نخستین و لذت از اینکه مسئولیت این هبوط، تنها و تنها بر دوش اوست.
اما مشکل بتوان میان شخص و دیگری بدون یک چارچوب از پیش تعیین شده، تعامل جامع نگری را دریافت و بدان عمل کرد. این تعامل هر چه باشد، حداقل لازم است به یک ارتباطِ منطقی و قابل فهم میان اولی و دومی و به عبارت دیگر، ارائه تعریفی جهانشمول و در عین حال قابل فهم برای سوژه تن دهد؛ و از اینجاست که عقلانیت این جهانی به شکل واقعی ماخوذ از اراده اولین انسان ها به حرکت درمی­آید؛ حرکتی که از فهم تعاملی ابژه و سوژه با تامین اراده عام در یک حرکت اجتماعی مثل خانواده، قبیله، شهر و امثالهم شکل می­گیرد؛ و به تدریج گسترش می­یابد. بی شک این اراده عام، حاکی از یک وضعیت انتقالی، از یک مرجع قابل اطمینان، از نخستین انسان است که از تعامل اولیه شکل گرفته و در شکل مطلوب خود، در مدینه تجلی پیدا می­کند. این وضعیت انتقالی، از هر حیث ممکن است ارگانیک یا مکانیکی باشد؛ که به لحاظ نظری بسیار بحث انگیز است. اما به عنوان یک فاکت متاثر از تجربه تاریخی است، که نقطه آغاز آن فرد است. در اینجا مهم نیست که فرد نزد مکاتب بعدی چگونه تعریف می­شود، مهم واقعیت منبعث از تحول جامعه مدنی است که بدین نحو در اختیار جوامع بعدی قرار گرفته است. لذا آنچه که از مفاهیم انسانی چه از منظر ذات گرایان و چه از منظر عرض گرایان، همه و همه تابعی از شناخت آن وضع انتقالی است؛ که با توجه به توان، جهان و مصلحت شکل می­گیرد؛ که می­تواند دینی، جامع نگر یا سکولار باشد؛ اما به هر صورت تامین وضع تعاملی آن، وجهی آفاقی و به هر صورت واقعی دارد و در غیر این صورت به شکلی متکثر، شکننده و همواره در حال فروپاشی است تا زمانی که یکی، اعم از فرد یا جامعه، توجیه، داوری یا اقتدارِ دومی را، اعم از فرد یا جامعه، باور کند و یا بپذیرد و یا تحمل کند.

۲. جامعه امن

لذا هنگامی که از منظر فلسفه سیاسی و برای سامان زندگی انسان در یک جامعه امن به جهان نگریسته می شود، شاید این گونه تصور شود که کار فلسفه سیاسی تعیین حدّ و مرز در میزان و تعادل، در ایجاد رابطه ای غیر شکننده و تقریباً مدام میان امنیت و اطاعت باشد. به عبارت دیگر به نظر می رسد که در فلسفه سیاسی، این مسئله که چرا من باید اطاعت کنم؟ مهمترین پرسش، و پاسخ به آن، عینی ترین معنا برای ادامه تفاهم در حوزه مدنی یا به شکل عام تر ادامه تفاهم در حوزه سیاسی مختار باشد. در اینجا مهم نیست که پاسخ چه باشد، اما مهم است که تا چه حد قانع کننده باشد. این اقناع ممکن است مهلم از آیین های باستانی از مشروعیت خدا، یا خدایان باستانی یا از طریق شرایع الهی و یا از طریق بعثت انبیاء، یا از بطن فلسفه و یا از طریق الهامات به ظاهر عقلانی باشد؛ برای مثال ماخوذ از قرار داد های اجتماع میان افراد بشر، و یا طبیعت و حتی مبتنی بر خرافه باشد. اما هر چه که هست عنصر اقناع و قابلیت توجیه امری ضرور است. اینکه در این توجیه و چگونگی استحکام مبانی نظری آن، نظریه سیاسی ما باید تا حدّ امکان مبتنی بر عقاید غیر شخصی و مراعا به جنبه های آفاقی زندگی انسان باشد، مسئله مهم دیگری در چگونگی توجیه آفاقی و غیرشخصی مسئله است، که خود روی دیگر سکه را نشان می دهد؛ که اقتدار یا اطاعت حاکم یا گروه فرمانروا را مشروع یا قابل تحمل می نماید. نکته مهم و مرکزی در رویارویی با این مسئله آن است که در اینجا توجیه آنچنان اهمیت می یابد که حتی آفاقیت نیز در چالش با آن، حداقل در کوتاه مدت و حداقل در دوره ما قبل جدید، تزاحمی ایجاد نمی­کند.
در ریگ ودا نقل شده که چون پوروشه(۱) (انسان قدیم که خلقت از وجود او است و خود جامع جمیع مراتب و مصدر کلیه اجزاء عالم محسوب می شود) را از هم جدا ساختند، او را به چند پاره کردند. از دهانش براهمنان(۲) و از بازوانش کشاتریا، یا رزمیاران(۳) و از ران هایش وایشیه(۴) و از پاهایش شودره(۵) زاده گردید.(۶) و این اصل به عنوان نماد طبقاتی بودن نظام اجتماعی قدیم، آن چنان مسلم و بی چون و چرا فرض می شد، که حتی زردشت هم علی رغم شریعت توحیدی خود در خلقت، نتوانست ظاهر نظام سلسله مراتب خدایان را به نظام توحیدی تبدیل کند.
در ادبیات ودائی(۷) نیز آمده که چهار طبقه دینیار، رزمیار، کشاورز و پیشه ور و شودره پس از غلبه آریائیان بر هند به وجود آمد؛ و البته گروهی دیگر از همین آریائی ها نیز پس از مهاجرت به ایران، نظیر همین طبقات اجتماعی را ایجاد کردند که آن ها نیز کارویژه های خاص خود را داشتند: مشغولان به دین، حافظان شاهی، کارندگان و ورزندگان و بالاخره دست ورزان؛ طبقاتی که در داستان تقسیمات اجتماعی جمشید نیز آمده است.(۸)
نیز در تاریخ پیامبری موسی (ع) پیامبر بنی اسرائیل، آمده است که یهود بارها پس از ایمان آوردن با وجود تمام معجزات موسی، به سمت شرک و بت پرستی و خدایان بین النهرین گرایش پیدا کردند؛ که قرآن مجید نیز اشاراتی بدان ها دارد از جمله:

بیاد آرید هنگامی که شما را از فرعونیان نجات دادم که از آن ها سخت در شکنجه بودید تا به حدّی که پسران شما را کشته و زنانتان را برای کنیزی نگاه می داشتند... و یاد آرید موقعی را که با موسی چهل شب وعده نهادیم پس شما در غیبت او گوساله پرستی اختیار کردید و ستمکار و بیدادگر شدید.(۹)

و نیز :

با آن همه آیات و دلایل روشن که موسی برای شما آشکار نمود، باز در غیاب او گوساله پرستی اختیار کردید که مردمی سخت ستمکار بودید.(۱۰)

۳. اطاعت و بندگی

با این همه آفاقیت و غیر انفسی بودن، چندان هم که در فلسفه سیاسی جدید مورد توجه قرار گرفته است، در عمل، حداقل در زندگی سیاسی دولت های مدرن، مورد توجه قرار نگرفته است؛ اگر چه در نظریه سیاسی و میزان تعاملی که نظریه سیاسی با نظریه اخلاقی متناسب با خود دارد، هنوز هم می تواند میزان و معیاری برای توجیه نظام سیاسی و پاسخ به این پرسش باشد که چرا «الف» باید از «ب» اطاعت کند؟
توماس هابز ، فیلسوف انگلیسی، نخستین کسی است که توانست برای تضمین جهات آفاقی یک نظریه سیاسی معطوف به نظریه اخلاقی متناسب با آن، در دوره جدید، سیاست را در یک نظام عرفی کالبدشکافی و تحلیل کند. البته هابز همچون فیلسوفان قدیم، چون افلاطون و ارسطو، نظریه کرونولوژیکال از دولت ارائه نداد؛ بلکه آن را به شکل منطقی تفسیر کرد؛ که اگر دولت نباشد، ما در وضع طبیعی قرار می گیریم. لذا برای دریافت پاسخ خود از چرایی اطاعت «الف» از «ب» به وضع طبیعی بر گشت. به زعم وی انسان به سبب دو ویژگی، یکی «عذاب زیستن با دیگران» و دیگری «غرور و آزش» به وضع طبیعی راضی بود. در واقع همواره یک «حس درونی»، حتی در وضع طبیعی، موجب تعامل من با دیگری است. که تو نزن من هم نمی زنم؛ اما ترس انسان از مرگ باعث می شود که به یک تعهد غیر ذاتی تن دهد؛ و این گونه خود را توجیه کند که انسان خوب، انسانی است که در مقابل حاکمیت سیاسی، بدون چون و چرا تسلیم و مطیع محض است. بنابراین اگر پرسیده شود: چرا باید به اطاعت محض تن داد؟ می توان از انفعالات و تمایلات خودخواهانه و مصالح شخصی انسان و خود شیفتگی اش بحث کرد که از آنجا که صلح، علاقه واقعی انسان است، برای جلوگیری از هرج و مرج به حاکمیت سیاسی تن می دهد؛ بنابراین باید بین دو پرسش فرق گذاشت: اول اینکه چرا من باید مثل شهروند خوب رفتار کنم؟ و دیگر اینکه چه انگیزه ای من را به شهروند خوب بودن ترغیب می کند؟ به نظر می رسد که انجام تعهدی که من عهد کرده ام، بهترین پاسخ به هر دو پرسش باشد؛ لکن مایلم که پاسخ هابز به پرسش دوم را هم تحلیل کنم، که مدعی است که جلوگیری از بی انصافی(۱۱) که در وضع طبیعی قابل بحث است؛ و بی عدالتی،(۱۲) که در وضع مدنی معنا پیدا می کند، پاسخی شایسته به آن است. به نظر هابز بی انصافی متعلق به وضع طبیعی است، زیرا حاکم قانون اخلاقی را رعایت نمی کند؛ بلکه قانون نانوشته ای را که می شناسد معنا می کند. اما بی عدالتی فقط در جامعه مدنی، یعنی جایی رخ می­دهد که آفاقیت در حوزه اخلاقی ملاک تصمیم گیری است، یا حداقل قرار است که این طور باشد؛ بنابراین هر بی انصافی، بی عدالتی نیست؛ گو اینکه هر بی عدالتی بی انصافی است؛ بدین لحاظ در وضع طبیعی، اصلاً عمل عادلانه و غیرعادلانه مفهوم ندارد؛ بدون چالش و پیچ و خم زیاد، روشن است که بحث روان شناسانه اگوئیستی هابز که انسان برای سود و زیانش و ترس از مرگ به حاکمیت سیاسی تن می دهد و آزادی خودش را سلب می کند، نمی تواند بین «تن دادن به حاکمیت سیاسی» و «رهایی از ترس بی انصافی» با توجه به تفکیک وضع طبیعی و مدنی، ارتباط ضروری ایجاد کند. یعنی، این طور نیست که انسان چون از بی انصافی می ترسد، به حاکمیت سیاسی تن دهد؛ زیرا حتی در دولت های تاسیسی هم ترس از مرگ وجود دارد. این مسئله به خصوص وقتی روشن می شود که ما تفاوت بین عمل عادلانه و فرد عادل را نیز تحلیل کنیم؛ به این صورت که بگوییم : عمل عادلانه عملی است که با حق مطابق باشد؛ اما کسی که این چنین عمل کند، حتماً عادل نیست؛ چون ممکن است در اثر دگمای قانون و ترس از تنبیه شدن باشد؛ بنابراین به نظر می رسد که انجام و رعایت قانون به سبب اینکه قانون است، چیزی را دربرنمی گیرد. به این ترتیب، با پررنگ شدن قانون در وضع طبیعی و کمرنگ شدن آن در وضع مدنی دیگر تمایز قاطعی بین وضع طبیعی و وضع مدنی در توجیه اطاعت، موجود نیست؛ و غیر از آنچه که می توان در آفاقیت منطق توجیه، در هر دو وضع بحث کرد، نمی توان ضرورت موجهی ارائه کرد؛ که در آنجا انسان، با آگاهی مضاعفی که دارد، که همین آگاهی مضاعف وی را از نوع حیوان متمایز می کند، به سوی اطاعت از کسی که منطقاً توجیه وی را پذیرفته است، هدایت می­شود؛ و این ها همان محتوایی است که تبدیل به قانون می شوند. و به عنوان طرحی از قبل تعیین شده در اختیار فرمانروا و فرمانبردار قرار می گیرد.
هابز می گوید: «قانون قواعدی است که به وسیله خرد ما کشف شده است؛ مثل قواعد ریاضی و همین قواعد وقتی پایش به اجتماع می رسد، به آن «قانون» می گوییم؛ بنابراین هابز نمی گوید که قانون جامعه مدنی را پدید می آورد؛ بلکه می گوید که در جامعه مدنی این «قواعد اخلاقی» را قانون می نامند؛ پس قواعدی را که ما قواعد طبیعی می نامیم، این ها مسبوق بر طبیعت هستند که به وسیله خداوند در کتاب های مقدس آمده اند. لذا این قوانین، قوانینی هستند که ما را در حالت تعادل و پیشرفت نگه می دارند؛ بدون هیچ گونه خصوصیت امری و دستوری؛ مثل قانون الاهی. در واقع وجه امری این قوانین به کلی ثانوی است؛ که نه تحت اجبار حاکم، بلکه تحت اجبار اخلاقی متبلور می شود».(۱۳)
لذا مسئله اطاعت «ب» از «الف»، بر اساس یک تعهد نانوشته است که به «الف» فرصت فرمانروایی بر «ب» را می دهد. لذا تعامل «الف» با «ب»، به صورت حق و تکلیف دو طرفه است که در آن «ب» به ازای تضمین آزادی فردی خود در حدود طبیعی آن، از خود سلب اختیار می کند و در عوض «الف» در ازای این آمریت یک طرفه، مکلف به حمایت از «الف» در شرایط طبیعی است. اطاعت در مقابل حمایت و امنیت. (۱۴) بنابراین جنبه اجبار و به تنبیهات منتهی به آن، نه از قانون یا آمریت «الف» (infero externo)، بلکه معطوف به وضع اولیه در وضع طبیعی (infero interno) است. زیرا اجبار تحت عنوان اخلاق، شرع، و سایر مجموعه های بایدها و نبایدها نیز در وضع طبیعی موجود بود، اما در وضع مدنی «الف» فقط تنبیهات را نیز به آن می افزاید تا به شکل بی طرفانه شرایط امنیت را تضمین کند.(۱۵)
شاید مثال معروف نیگل در این خصوص، یعنی وجه اجباری و در عین حال توجیهی قانون، وقتی که خود آن را اختیار کرده است، کارگشای این معنا باشد. او می گوید : «فرض کنیم که ما می خواهیم کیکی را به تساوی میان دو فرزندمان تقسیم کنیم؛ در این صورت هر تصمیمی که ما برای هر کدام اخذ کنیم ممکن است در توجیه آن، در وضعیت جانبداری از یکی از دو فرزندمان قرار گیریم. اما اگر کار را به خودشان واگذار کنیم که یکی، آن را به دو نیم کند و دیگری حق انتخاب اول را داشته باشد، در این صورت ما در بهترین وضع داوری و توجیه اخلاقی قرار داریم».
با این همه هنوز هم نمی توان قضاوت کرد که ما به یک نظریه آفاقی دست یافته ایم و تا زمانی که عنصر رضایت در سوژه و عنصر توجیه اخلاقی در ابژه مورد ملاحظه جدی واقع نشود، باز هم تمایز میان حوزه اخلاقی و عنصر سیاسی که نتیجه آن باز شناسی اخلاق و سیاست و تعادل میان نظریه اخلاقی و نظریه سیاسی است، در هاله ای از ابهام و بلا تکلیفی قرار می گیرد؛ به ویژه که ابژه نیز همانند سوژه، تقابلی عقلانی داشته باشد. در این صورت به قول جان لاک، فیلسوف انگلیسی، کماکان وضعیت سیاسی مختار، در وضع اولیه است و انتقال ما از وضع اولیه و وضع آفاقی که وی بر جای آن بر مسئله قرار داد اجتماعی تاکید می کند، صرفاً نظری و غیر واقع گرایانه است؛ و شاید وجه تشابه جدی وی در گذار به مشروطه خواهی همین واقعیت در تفهم در وضعیت انتقالی از وضع طبیعی به وضع مدنی بود که موجب شد به جهت زمینه های تاریخی که افلاطون و ارسطو در نظام مختار یافته بودند، در طیف مخالفین جامعه دموکراتیک و به قول پوپر جامعه باز، قرار گیرند. و از همین جاست که معجزه فلسفه سیاسی جدید، که به اشتباه قرار داد اجتماعی به عنوان ابداعی جدید، فهم شده، رخ می نمایاند. زیرا قرار داد اجتماعی به عنوان نقطه طلایی در آفاقیت نظریه سیاسی، با اخلاق یا بدون آن، فکر جدیدی نبود؛ بلکه در یونان باستان نیز وجود داشت و حتی چونان که هابز می گفت یا به شکلی که هوکر استدلال می کرد،(۱۶) نه تنها همواره وجود داشت، بلکه ملاک تصمیم گیری نیز بود.
مثالی که لاک از گارسیلاسو دلاوگا از تاریخ پرو نقل می کند، قدرت تخیل ما را در مسئله افزایش می­دهد که در آنجا آدمیان،

چنان مست از گوشت انسان بودند که حتی صبر نمی کردند تا کاملاً جان بدهد و همین طور که از محل جراحت خون می آمد، آن را می مکیدند. و جنونشان تا حدّی بود که از کشتن فرزندان خود هم فروگذاری نمی کردند... از این رو زنان اسیر را کنیز خود می کردند و برخی از فرزندان آن ها را تا حدود سیزده سالگی پرورش می دادند و بعد قصابی می کردند و می خوردند. مادرها را هم وقتی ضعیف می شدند و یا زمانی که دیگر نمی توانستند فرزندان بیشتری به دنیا بیاورند، به همین ترتیب می کشتند و گوشت آن ها را به مصرف می رساندند.(۱۷)

با این وصف به اعتقاد من مسئله اصلی که فلسفه سیاسی را در طرح یک نظریه سیاسی به عنوان نظریه ای قابل اجرا می نمایاند، طرح یک نظام سیاسی است که دست مایه های اخلاقی آن متناسب با شرایط اجتماعی، سیاسی و اقتصادی آن سازمان یافته باشد. در اینجا آن چنان که برخی از فیلسوفان معاصر نیز بر آن تاکید ورزیده اند، اجتناب از ناکجاآباد گرایی به مراتب بیش از واقع گرایی سرسختانه حائز اهمیت است. این همان است که فلسفه سیاسی ایرانی را در سیاست ورزی دوره قدیم و جدید با انتقاد مواجه کرده است؛ و با یک تحلیلِ بیشتر اخلاقی و ناکجا آباد گرانه، فلسفه سیاسی و به تبع آن سیاست ورزی را در اندیشه سیاسی، حداقل در حوزه نظری، به سوی سیاست اخلاقی تا اخلاق سیاسی سوق داده است. و از این رو با توجه به مقتضیات سیاسی و آنچه که امر سیاسی و مداخله در حوزه های عمومی از سوی حاکم در امور شهروند را موجه می کند، به جای ترسیم، تقبیح کرده است. و مآلاً در یک دوره نسبتاً طولانی به جهت ناکارآمدی و عدم تطابق با نیاز های روز و چالش های اجتماعی، عملاً موجب فاصله افتادن سپهر نظر از عرصه عمل و به عبارت دیگر فاصله میان سیاست نظری از یک سو و سیاست عملی از سوی دیگر شد.

۴. اجماع همپوشان

در اینجا هنوز یک پرسش دیگر باقی است که با چنین تعارضات حاصل از آرمانگرایی معطوف به ناکجا آباد، و واقع گرایی سرسختانه، چگونه می توان به راهی میانه که بتوان صحت و سقم آن نیز تحلیل کرد، دست یافت. پُر واضح است که نه آینده نامعلوم و نه حال فارغ از آینده نگری که اولی ترسیمی اخلاقی و معطوف به نظرگاه آفاقیست و دومی ترسیمی از رقابت های محلی و معطوف به نظرگاه شخصی است، هیچ کدام به ترسیم آنچه که ما آن را دولت حدّوسط و با دوام ارسطویی در نقطه طلایی، می نامیم، کمکی نمی کند. تا چه رسد به طرحی از نظام افلاطونی؛ و ارائه یک طرح علمی نیز که همان طور که از آن بحث شد، جای خود را دارد. اما همین طور هم نمی توان دست روی دست گذاشت و در مقایسه با اسلام با سایر مکاتب سیاسی، این پرسش را مطرح نکرد که اخلاق به عنوان بن مایه ضروری هر یک از مکاتب سیاسی معاصر در چه نسبتی با نظریه سیاسی آن مکتب قرار می­گیرد؛ زیرا همان طور که آمد، بدون در نظر گرفتن آن تناسب میان نظریه اخلاقی و سیاسی و نیز برقراری ترکیب متناسبی در ایجاد تعادل میان نظریه و امر واقعی، عملاً کاری انجام نشده است.
در اینجا می­توان مسئله را هگلی دید؛ و هم چنان که وی در فلسفه حق جمع بندی می­کند، معرف شناختی امر معقول و واقعی را به هم گره زد؛ که تا وقتی که به هم پیوند خورده اند، در پرتو آن بتوانیم انسان را نه به شکل منزوی، بلکه آن چنان که در اجتماع طبیعی خود زندگی می کند، مطالعه کرد؛ و در واقع نوعی سازگاری آرمانی برای زندگی صلح آمیز ابناء بشر تدارک دید؛ و به عنوان هدف اصلی فلسفه سیاسی، به نوعی محدود و نسبی از «اجماع وحدت گرایانه آرمانی» رسید. و یا در سر دیگر طیف قرار گیریم و با قرار دادن هگل بر دو پا، آن چنان که مارکس اراده کرد، در زمره هگل گرایان چپ قرار گیریم و به جای اینکه خود را در معرض معقولیت تاریخ قرار دهیم، خود، خویشتن خود را در مراحل تاریخی هگل معقول کنیم. و یا با رالز، فیلسوف متاخر، هم رای شویم و به جای اجماع وحدت گرایانه آرمانی هگل و واقع گرایی علمی مارکس در تحول انسان تاریخی، اجماع همپوشان را برای گذر به وضعی کمتر درد گداز، که انسان عاقل از پس پرده جهل می­بیند و بر آن متعهد می­شود، به عنوان راهکار همگرایی واقع گرایانه و نه سرسختانه، بپذیریم. تردید نیست که کار فلسفه سیاسی فراتر از معرفت شناسی فلسفی در امر سیاسی و غیر آن است؛ و به اعتقاد من کار فلسفه سیاسی به مراتب بیشتر از ارائه راهکاری کارآمد برای ایجاد سازش میان رهبران نظریه پردازی است.
بدون هیچ گونه جانبداری و به لحاظ تاریخی به نظر می آید که محصول کار فیلسوفان مسلمان برای تعقیب، ایجاد و گسترش یک اجماع همپوشان تا نظریه ولایت فقیه در دوره معاصر با اعتماد به نفس همراه نشد. لذا این نظریه ها در رقابت با نظریه های سکولاریستی جهان جدید بیش از آنچه که به وحدت دولت بیانجامد، در شکل منفعل به سیطره سیاست بر اخلاق انجامید و مسئله آفاقیت در نظریه سیاسی فیلسوفان سیاسی غرب و ضرورت تعامل ابژه و سوژه برای برقراری جمهور مبتنی بر دولت انسان مدار، آن گونه که در لیبرالیسم کلاسیک ترسیم شد، نتوانست سعادت مثبِت و مشتمل بر معنویت ضروری این حیات دنیوی را در کالبد حاکمیت لیبرالیست نهادینه کند؛ و انسان اومانیستی تجدید حیات یافته دوره رنسانس، در حجاب جهان سکولار الینه شد؛ و شاخص های عصر سرمایه داری که در تغلب علم گرایی و جزم گرایی نامطمئن کلیسا، به شکل یک فهم قرار دادی و بشری، یکه تاز فهم روشنگری جدید شده بود، فارغ از عنصر رضایت که پیش از آن معیاری برای فهم جمهور در گذار از سنت یا جهان قدیم به جهان جدید را طلب می­کرد، پا در جای فرزانگی تاریخی گذاشت. و جهان تشنه از یک روح همگرایی را در پرتو آراء نظریه جهان گرایی­اش، به آینده ای محتمل، در فضای تاریخی گری و تعقیب سایه ها سوق داد و علی رغم تصور غالب در نوهم رضایت به قرارداد فروکاست.
اشتباه هگل در آن بود که عشق فرد را از شخصی به دیگر شخص، و جامعه مدنی و سپس در دولت آن چنان هضم کرد که دیگر جایی برای خویشتن داری معرفت شناسانه فرد باقی نماند. هر چند جریان هگل گرایی چپ تلاش کرد که اندیشه هگلی را بر دو پا استوار کند، لکن در آنجا نیز سوبژه در لابلای تعاملات دترمینیسم تاریخی، نیروی تولید و روابط تولید، و تحویل تحلیل تاریخ به مبارزه طبقاتی، در نوع خاصی از عینیت یافتگی منحصر به خشم توده ای از جهان سرمایه داری قرن نوزده، و دو جنگ جهان بنیان برافکن گم شد؛ و در نتیجه لیبرالیسم را به عنوان تنها میاندار بعد از دو جنگ، با تعاریف جدید خود برای تغییر انسان جنگ زده و دست پاچه، که بعد از یک دوره نسبتاً طولانی حاصل از فروپاشی سنت های کلیسایی، پادشاهی، جمهوری خواهی و اکنون سرمایه داری، بی پناه از سایه خداوند جاودان، در قرن بیست رها شده بود، به سوی قهرمان جنگ و خداوند میرای جنگ دوم سوق داد؛ اما دلخوش نکرد. زیرا کشتار های اتمی حاصل از واقع گرایی سرسختانه و فجایع حاصل از نگریستن از ناکجاآباد، کماکان در دو قطب مخالف به شکل نزاع دیپلماتیک، و نرم و گاه سخت و حتی غیر انسانی چیزی نبود که با هر یک از فراروایت های حتی غربی سازگار باشد. تجربه تاریخی صبورانه و در عین حال به ناچار وضع مکانیکی هابز، تساهل و تسامح لاک، فاید ه گرایی میل را در خود جمع کرد و با عناصری از عدالت طلبی و انصاف نگری، به عنوان انگیزه و غایت تاریخی یعنی پیروزی پرولتاریا ترکیب کرد؛ مشتی آهنین با دستکشی مخملین، بهتر است از اینکه این تامل و تحمل ناکجا آباد گرایانه که خود چگونه از جزم می گریزند، پرسش نشود. و به جای آن مجدداً این پرسش اصل فلسفه سیاسی در چیستی هدف فلسفه سیاسی مدّنظر قرار گیرد تا روشن شود که آیا فلسفه سیاسی بدون وجود یک نظریه اخلاقی می تواند دوام بیاورد یا خیر؟ و در این صورت چه نسبت حداقلی از اجماع همپوشان، می­تواند به تضاد تفرقه افکن که مشکل اساسی نظریه پرداز یا فلیسوف سیاسی است، خاتمه دهد و یا اگر واگرایی حاصل از عقاید سیاسی شدید باشد، مبتنی بر عرف اجتماعی و احترام متقابل میان شهروندان، آن را رقیق کند.

۵. معمای سعادت

با این وجود هنوز بایستی به این پرسش پاسخ داد؛ که چگونه می­توان بین سعادتِ انبوهی از نظرگاه های انفسی و آفاقیت نظام سیاسی حاکم توافق ایجاد کرد و در عین حال اخلاقی بود؟ و سپس بر اساس یک برداشت نسبی مشروط به حداقل توافقی، به یک تصمیم سیاسی نائل آمد. فارغ از اینکه منشا این توافق دین و یا غیر آن باشد. مسئله اولیه آن است که اگر نظرگاه انفسی وجود نداشته باشد، هیچ ترسیمی از اخلاق به وجود نخواهد آمد و اگر فی الجمله نظرگاه آفاقی را مخدوش کنیم، سیاست به سرانجام نمی رسد. بنابراین دشوارترین مسائل نظریه اخلاقی، تعارض در جامعه و دشوارترین مسائل نظریه سیاسی، تعارض در بنیان فرد است. لذا انضمام تمام تعارضات به یک وحدت رویه بسیار آرمان گرایانه و بسته به میزان یکپارچگی، بسیار شکننده و استعلای فرد در انتزاع اخلاقی بسیار سرسختانه و در حدّ مطلوب رضایت بخش است؛ اما جهان شمول نیست. اولی تا حدّ زیادی به فضیلت اخلاق و اخلاقی کردن سیاست و به عبارت دیگر، سیاست اخلاقی می اندیشد و دومی تا حدّ قابل ملاحظه ای به شکوه دولت و اخلاق سیاسی توجه دارد. لیکن مسئله اساسی این است که هیچ کدام از این دو در جهان قدیم پاسخ مطلوب خود را درنیافتند.
شاید مهمترین وجه مشترک دو نظام تعالی معطوف به سعادت اخلاقی و اخروی و نظام سلطه معطوف به رقابت تاریخی و سرمایه دارانه، در دو سنت متفاوت فلسفی و با دو رویکرد متفاوت، این نقطه عزیمت واحد باشد؛ که در عمل به سختی بتوان میان تعارضات درون فرد سازش ایجاد کرد. لذا آن طور که از نظریه های عمومی علم سیاست برمی­آید، علی الاصول، ریشه کنی بدترین درد و رنج ها و محرومیت ها معمولاً بیشترین اهمیت را در تامین نظریه های عام سیاست، پیدا می­کند. این بدان معنا نیست که معیاری برای ارزش های اخلاقی نیست، بلکه بدین معناست که همواره راهی وجود دارد که بتوان در دو راهه میان نفی و اثبات، میان آنچه که عقل شناسنده معرفت، دوست دارد و آنچه که عقل حسابگر نفی می­کند، سازش برقرار کرد و به قول ارسطو نقطه تعادل، یا نقطه طلایی را رصد کرد.(۱۸) زیرا برای کسی که به چراغ علم مسلح است، تمییز میان خیر و شر، چندان دشوار نیست؛ در واقع آنچه که در اینجا ممتاز می­شود. تمییز آفاقی است، که اگر چندان شسته رفته نشود و یا جامعیت و مانعیتش آشکار نشود، سود و زیان و خیر و شر آن معلوم نخواهد شد.
لذا نه وظیفه گرایی و نه خیرگرایی محض، چیزی نیستند که بتوانند سعادت را تضمین کنند. و این بدین معناست که در بهره گیری از عقل شناسنده معرفت و عقل حسابگر، می­توان به مقایسه ای ارزش گذارانه میان شقوق مختلف دست زد تا در میان شقوقی که برای برخی از افراد، خوب و برای برخی دیگر بد است، شقی را یافت که دست کم برای هر دو بهتر باشد. به رغم اینکه هریک از آن ها برای یک شخص بدتر باشد: این انتخاب بهتر لازم نیست انتخاب بهتر یا دست کم به عنوان انتخاب درست برای هر کسی باشد.(۱۹) در اینجا هدف غایی در نظریه سیاسی تا آنجا که ممکن است به وحدت نظر نزدیک تر می شود؛ که اگرچه با ماهیت و جوهره سیاست که نهایتاً شکل انفسی به خود می­گیرد، ناسازگار است. اما هم تجربه نظری و هم عملی نشان داده است که بهترین راه کوشش در کنف حمایت از چارچوب اصلی نهادهای سیاسی است؛ که ما در آن متولد شده ایم و به هر گونه از طریق زور حفظ می شوند.(۲۰)
جهان ما پُر است از کاستی ها، بدبختی ها، جهل، استیصال، ناتوانی و همه این ها بهبود نمی­یابد تا اینکه اخلاق، اقناع و تشویق به عنوان امری مسلم جای خود را با عنصر ذاتی سیاست، یعنی زور و تنبیه عوض کند. این قضاوتی است که هر موجود فرا زمینی که از بیرون به ما می­نگرد، برای ما آرزو می­کند. که اگر صاحب کرامت باشد، احتمالاً در قدم اول می کوشد که به ما کمک کند تا به ما بر اساس توانایی مان و از طریق ساخت و بافت نهادهایی که نسبتاً همسان با خودمانند، کمک کند تا اینکه از شدت درد بکاهیم، و حداقل اینکه آن را تحمل کنیم. چه بهتر که خودش سهمی از آنچه که توزیع می­شود، نداشته باشد. زیرا در این صورت می­تواند به شکل بی­طرفانه برای ساکنین این زمین، منشا راهنمایی و دلخوشی باشد و معیارهای قابل قبول و قابل توجیهی برای همگرایی بر آنچه که پیش روی قرار می­دهد، ارائه کند. باقی راه بسته به این است که ساکنین چگونه اند، چه توانی دارند، و با چه باورهایی و چه رفتارهایی عمل می­کنند؛ و مآلاً چه خیری را جستجو می­کنند.
این ها تمام آن چیزی است که اکنون در ترازو قرار می­گیرد. اگر چه ما نباید توقع داشته باشیم که هر آنچه که می­خوانیم و می­خواهیم برگزینیم، طابق النعل بالنعل مطابقِ میل مان باشد، چون پیشتر از آنچه که میان نظرگاه ما و نظرگاه جغرافیایی، اجتماعی، و حتی تاریخی ما رخ می­دهد، و نیز مضار و محاسن انتخابمان، بحث شد. همچنین باید مراقب فرو افتادن در تاریخی گری نیز بود و از آن غفلت نکرد و مطمئن باشیم که جنبه های ناگفته و حواشی بسیاری پیرامون متن وجود که قضاوت ما را در فهم آن ها، که دوست داریم مسلم و پایدار باشند، مخدوش می­کند. این تعامل، نه تنها موجب می­شود که ما نیز به عنوان یک گزینش گر بی­طرف، به متن نزدیک شویم، بلکه هر آینه قوه تخیلمان را هم برای واکاوی مفاهیم به ظاهر مسلم، ولی در عین حال لایه لایه، تقویت کنیم. ما نمی توانیم و نباید انتظار داشته باشیم که این مرزها، که به جهت انسان بودنمان میانمان حائل می­شوند، از بین بروند؛ اما تلاش برای رفع سوء تفاهمات و حل وفصل آن ها، که معطوف به حقیقت صورت می­گیرد ضروری است؛ و اینکه تلاش کنیم که بهره وری های بی­دلیل، چنان که گفته شد، با خیر گرایی حاکی از نظرگاه آفاقی خلط نشود.
در این فصل با توجه به شواهد ارائه شده، معلوم شد که دوره مدرن با چرخشی جدید به سمت حق گرایی با منطق مواجهه با خیر خواهی بدرود گفته است. مشکل بتوان با حرکت تعاملی انبیاء الهی که با توجه به شواهد فلسفی، کلامی و حتی تاریخی در تعامل انسان با انسان و انسان با جامعه ایفاء نقش کرده اند، مخالفت کرد و یا منکر نقش و تحولی شد که انبیاء الهی در حوزه های مختلف زندگی بشری ایفاء کرده اند. لکن شواهد نشان می­دهد که بشرِ امروز با یک هبوط مدرن مواجه شده است. هبوط اولی، از آسمان به زمین بود؛ لکن هبوط جدید از زمین به خود؛ و همین جاست که معمای سعادت در منطق اقناع پا بند می­شود و دست و پای فلسفه در کلاف دموکراسی و دستیابی به یک اجماع همپوشان برای آزادی از رهایی، گرفتار می شود .
در فصول بعد با تحلیل سنت مردم سالاری، نشان داده خواهد شد که این اجماع همپوشان که در دوره جدید، خود را در شکل یک وضعیت پیشرفته نشان داده است، قبل از آنکه وابسته به شکل جمهور باشد، معطوف به محتوایی است که آرمان آن جز با آزادی معقول به دست نمی آید. این آزادی معقول که یکی از مهمترین نقاط قوت در نظریه سقراط با تعامل معرفت و مدنیت شناخته می­شود، نشان می­دهد که نه خویش کاری افلاطون و نه نوع­دوستی ارسطو و نه شریعت مداری اهل کلیسا هیچ کدام به لحاظ محتوا با آنچه که در دوره جدید، یعنی پس از ظهور هابز و لاک، به عنوان لیبرالیسم خوانده شده، تفاوت ماهوی ندارند و آنچه که با عنوان جامعه باز در لیبرالیسم بعدی و یا مردم سالاری لیبرال قرائت شد، مسئله ای شکلی است و نه محتوایی؛ که می­توان مجدداً در آراء فیلسوفان قدیم مورد بازخوانی قرار داد؛ و نیز در تنظیم روابط ولایت امور میان فرمانروا و مردم، نزد فیلسوفان جدید باز تفسیر کرد و آن را در پروژه تحول مردم سالاری جدید ارتقاء داد.

۳. پیوند دین و سیاست

آگوستین بسان افلاطون، نفس را ترکیبی از سه نیروی عقل، شهوت و غضب می داند. و این سه را نماینده سه نوع انسان فرمانروا، جنگجو و تولیدکننده معرفی می کند. اما نهایتاً تعریفی که وی از عدالت ارائه می دهد، در قالب «ارتباط بین انسان و خدا» و ناشی از دو نیروی «خیر» و «شر» معنی می شود. پس چنانچه ارتباط بین انسان ها خداپسندانه باشد، آن ها به عدالت رفتار کرده اند و این مسئله حاصل نخواهد شد، مگر آنکه انسان ها در کمال تعادل روحی و جسمی به سر برده باشند.(۴۴) به نظر آگوستین، عدالت اساس مدینه است و «اگر فرمانروا، آن را کنار گذاشته باشد، سلطنتش چیزی جز دزدی و چپاول، نخواهد بود».(۴۵)
آگوستین ولایت در شهر خدا را از مسئله هبوط و اخراج آدم از بهشت و تشکیل زندگی جاهلانه و ظالمانه انسان بر روی زمین آغاز می کند. وقتی که آدم و حوا، اولین انسان های مخلوق خدا، در مقابل شیطان عنان عقل را از دست دادند و با وسوسه شیطان از فرمان خدا سرپیچی کردند، مفهوم گناه نیز برای اولین بار معنی پیدا کرد و نوع بشر محکوم شد که تا پایان تاریخ زندگی بشر در فقر و سختی و نقصان بسر برد. در واقع آگاهی انسان از اینکه می تواند بنده خدا نباشد و نیز می تواند از فرمان وی سرپیچی کند، آن چنان جهل و ظلمتی را بر خرد او چیره ساخت، که توان و تعادل لازم را برای عبودیت و ماندن در بهشت، از او سلب کرد. اولین نتیجه چنین نقصانی این بود که عقل حسابگر، که توان سود و زیان حقیقی را از دست داده بود، جانشین معقولیت انسان شد. و همین مسئله وی را در خسران ابدی قرار داد؛ بنابراین انسانی که همه نیازش را با اراده روحانی خود در می یافت، اکنون توانایی شناخت سود و زیان خود را نیز از دست داده بود. جهل و ظلمت انسان پس از هبوط، دو نیروی شهوت و جنگ را در مقابل خرد بر وی تحمیل کرد. و این تقابل آغاز «سعی» انسان برای «جهاد» و بازسازی نقصان خود و بازگشت به بهشت محسوب می شود.
بنابراین آدم مجازات شد که برای رستگاری و استفاده از نعمت های بی شمار آسمان، که وی به سادگی در دست داشت، کویر بکر را به آبادی تبدیل کند. و خدا به او فرمان داده بود که برای آبادانی زمین ناچار است که زمین را «پرجمعیت سازد» و آدم این گونه کرد. او تشکیل خانواده داد و مصمم شد که زمین را برای به دست آوردن غذا شخم بزند و با «عرق جبین»، شکم خود و خانواده اش را سیر کند؛ و این تنها راه نجات و رستگاری بود و خدا به آن ها برکت داد و خدا به آن ها گفت که «زمین را آباد کنید و زاد و ولد کنید و دوباره آن را پرجمعیت ساخته تحت سلطه درآورید، و بر ماهی دریا، پرنده هوا و تمام چیزهایی که بر زمین حرکت می کنند مسلط شوید».(۴۶)
به این ترتیب خداوند لطیف که انسان را به سبب ناتوانی اش از بهشت اخراج کرد، بر آن شد که از دریای بیکران خود نیز سهمی به وی دهد که با تحمل سختی و رنج، ابواب آسمان را برای بازگشت به بهشت بازیابد. بنابراین بهشت و سعادت اخروی نصیب برگزیدگانش خواهد شد؛ و او هرکس را که بخواهد برمی گزیند؛ (۴۷) و کلیسا جایگاه برگزیدگان زمینی و گناهکار خداست؛ گناهکارانی که می خواهند از طریق ریاضت های نفسانی از قفس جسم به «شهر آسمانی» هجرت کنند.
آگوستین می گوید که اگر انسان بخواهد که دوباره به ملکوت پیوسته و در شهر خدا جاودانه شود، باید رشد و کمال خود را از محلی نزدیک به ملکوت خداوند آغاز کند؛ و نزدیک ترین مکان برای هجرت و حرکت به سوی کمال جایی است که وی به شیوه ای رمزآمیز مفهوم «کلیسا» را در نظر دارد؛ محلی که می تواند بشر را به سوی کمال هدایت کند. «کلیسا» به عنوان نماینده و جانشین شهر آسمانی شهروندان جهان را به سوی اتحاد و برادری فرا می خواند و قصد دارد که همه انسان ها را حول یک محور، و به سوی یک جهت سوق دهد. این مسئله موجب می شود که انسان ها با وجود اختلاف عقیده و یا سلیقه در خدمت خدا متحد شده و همواره به شیوه ای صلح آمیز زندگی کنند؛ هر چند که نام «کلیسا در هیچ جا به روشنی تصریح نشده است».(۴۸)
شهر آسمانی جایی است که انسان تنها برای عظمت خدا و ملکوتش تلاش می کند. و شهر زمینی جایی است که انسان به عنوان خالق بر «ارک الهی تکیه زده است».(۴۹) «در شهر آسمانی همه چیز جز خدا دون مایه و حقیر است و عشق به خدا همه چیز را به عبودیت خدا درآورده است. اما در شهر زمینی عشق انسان به خود، جای عشق انسان به خدا را گرفته است».(۵۰) و همین مسئله موجب شده است که هرگز امیال دنیوی وی فروکش نکرده و با حفظ «خود دوستی» دائماً در فکر برتری قدرت خویش به دیگران باشد. در حالی که در شهر خدا همه گوش به فرمان اراده و حکم خدا هستند؛ خدایی که منشا خیر است و جز خیر از او سر نمی زند.(۵۱) نزد آگوستین بهترین دستاورد چنین وضعیتی، یعنی زندگی در شهر خدا، برقراری صلح و امنیت و بالاخره برخورداری از عدالت حقیقی برای شهروندان مدینه است؛ مدینه ای که هر کس مشغول کار خویش است.(۵۲)
بنابراین اگر مسئله صلح و آرامش در سطح جهان، غایت دولت در جهان باشد، باید از چگونگی عملکرد و نیز ابزارهای مورد نیاز برای گسترش ایده مشترک، سوال کنیم. نظر آگوستین در این باره ایجاد نظم و تناسب در اعضاء است. او برای ایضاح بیان خود از رابطه شوهر با همسر، فرزند با والدین، بنده از ارباب نام برده و معتقد است که هر یک از انسان ها برای ایجاد نظم و اداره جامعه مورد بحث، باید وضعیت تعامل میان اعضاء را مورد بررسی قرار داده و براساس دوستی، و نه جرم و جزا، میان آن ها حکم کند.(۵۳)
اما از آنجا که انسان خطاناپذیر نیست و برای حکم میان اعضاء جامعه انسانی، معیاری جز شواهد خطاپذیر انسانی در دست نداریم، این سوال مطرح می شود که چگونه می توان با قاطعیت برای مجازات انسان ها حکم صادر کرده و یا احیاناً آنان را معدوم کنیم. آگوستین ناچار معیار داوری خود را مبتنی بر «تعهدات و وجدان شهروندان» مدینه قرار می دهد. زیرا شهروندان آنقدر هوشیار هستند که برای رهانیدن فرد خطاکار جامعه از جزای تباهکاری، جامعه خود را در معرض فساد قرار ندهند. زیرا با پایمال شدن وجدان، دیگر جایی برای رستگاری نخواهد ماند و فراتر از آن اگر راه دستیابی به حقیقت برای قاضی وجود نداشته باشد چاره ای جز ضرب و شتم و حتی شکنجه بی گناه و گناهکار برای او باقی نخواهد ماند. زیرا در غیراین صورت ممکن است عمل او به خطایی بزرگ تر یعنی «قتل نفس» منجر شود. بنابراین قاضی در هر صورت ناگزیر از ظلم است؛ و ناخواسته «یا بایستی انسان بی گناه را برای کشف حقیقت شکنجه کند و یا از روی نادانی او را درچاه مرگ و نیستی درافکند».(۵۴)
آگوستین برای حل این مشکل و پرهیز از خطاهای بزرگ به نظام قضایی متوسل می شود و برای بسط و گسترش «دوستی» زیرکانه نمایندگان دولت را به اصلاح نظام قضایی فرامی خواند. روشن است که صورت ایده آل آگوستین در تعیین مصلحت دولت، روش های مسیحیت و آموزه های مسیح است؛ و حقیقتاً اگر قرار است که مجرم به شایستگی تنبیه شود، چه معیاری بهتر از معیارهای خدا و چه کسی بهتر از مسیح می تواند مجری دستورات شارع مقدس باشد. و در این صورت اگر اشتباهی هم صورت گیرد، پاسخگو، نه قاضی و نه اولیاء شهر زمینی، بلکه خداست؛ همو که قرار است به ما پاداش دهد؛ استنتاجی آرمانی برای باز گرداندن نظم و برقراری امنیت به دولت امپراطوری، که آغازگر دعوای دین برای قبض قدرت سیاسی محسوب می شود.
شهر زمینی آگوستین هر چند از افلاطون اثر گرفته، لکن فضایل مدنی در شهر، آن چنان که مطلوب نظر افلاطون است، منزلت ندارد. زیرا نزد افلاطون فضایل مدنی راه گشای رسیدن به خیر اعلاست و از این رو همچون قوانین مدینه از احترام شایسته ای برخوردار است. تعادل در اختلاط این فضایل و کناکنش آن ها در مدینه موجب می شود، هرکس در موضع خودش کاری را انجام دهد که طبیعتش با آن کار سازگارتر است. و چون روح مدینه در وضعیت متعادلی قرار گرفته تمام امور به نحوی شایسته و سازگار با روح مدینه عمل کرده در نتیجه مدینه، و به طریق اولی فرمانبرداران آن را در جهت نظم عقلانی هدایت می کند. این کناکنش هر چند نزد آگوستین پسندیده است، اما تا رسیدن به بندگی خدا و رستگاری راه زیادی وجود دارد.
به نظر آگوستین ایجاد تعادل در اجزاء مختلف نفس لزوماً نمی تواند انسان را به سوی فضایل مدنی هدایت کند. زیرا «عدالت پیشگی» با آنچه که او خدمت به خدا می داند تفاوت بسیار دارد.(۵۵) خادمان خدا صلح و آرامش را در فروتنی، تواضع و فقر می یابند و پیوسته در مقابل خدا طالب آمرزش و رحمت او هستند؛ و خدا اگر بخواهد می بخشد. و عدالت همان است که او می خواهد. لذا اساساً دو رویکرد متفاوت در چگونگی استقبال از جهان ناسوت پیش روی ما قرار می گیرد. وجهی معطوف به زندگی مرتاضانه در دنیا و تحمل فقر و سختی برای رستگاری اخروی و نیز وجهی معطوف به زندگی عدالت پیشه برای تکامل و بسط جامعه مدنی و حرکت به سوی «مثُل» یا «خیر اعلی» است. روشن است که در صورت اول مدینه بستر مناسبی برای رشد مادی بشر فراهم نخواهد کرد.
انسان گناهکار و ساکن شهر زمینی، حتی اگر یک مسیحی معتقد باشد، باز هم هرگز روی «آرامش مطلق» را نخواهد دید. او برای درک خوشبختی ضعیف است. خوشبختی و عدالت حقیقی در مکانی برین در شهر آسمانی نهفته است. جایی که با تحمل سختی نفس خود را برای درک آن آماده کرده است. بنابراین «آرامش نهایی» ضرورتاً در وضعیتی «رها شده از اخلاق» روی می دهد. زیرا در جامعه ای که همه متخلق به اخلاق باشند، امکان فقر و سختی نیست. لذا اساساً بایستی فقری وجود داشته باشد که ریاضت ها معنی پیدا کند.(۵۶)
با این همه آگوستین با توجه به وضعیت فقر و ناتوانی انسان در درک حقایق افلاطونی و دنیای مثُل، نقش قاهر فرمانروایان را در اداره جامعه نادیده نگرفته است. زیرا او با ظرافت بسیار، جای خردمندان را با مسیحیان راستین عوض کرده است. به عبارت دیگر آگوستین نیز همچون افلاطون معتقد است که تنها عده ای خاص از انسان ها هستند که می توانند امر فرمانروایی را عهده دار شوند، اما در اینکه این عده قلیل چه کسانی هستند بین آن دو اختلاف نظر جدی وجود دارد. نزد آگوستین خردمندترین انسان ها همانا پیروان راستین مسیحیت هستند؛ کسانی که عدالت با عمل آنان نوشته می شود. و با وجود آنان دیگر نیازی به عدالت نیست؛ و اگر اینان در راس قوای حاکمه نباشند، هر فرمایشی ناقص و نا عادلانه است.(۵۷)
با این وجود، نمی توان پنهان داشت که شهر زمینی با همه نقایصی که دارد، از نبودش بهتر است. زیرا بدون آن، جنگ دائمی میان انسان ها برقرار خواهد شد و آشوب همه جا را فرا می گیرد؛ و این آشفتگی و آشوب به نفع مبلغان دین مسیح نیست. از نظر آگوستین پیروان دین مسیح بسان «مهاجران سرزمین بیگانه ای» هستند که برای برقراری ملکوت خداوند، نیاز به صلح و آرامش دارند.(۵۸) شهر زمینی اگر چه بر پایه عشق به خدا بنا نشده، اما با پشتوانه تعالیم مسیح و برقراری یک زندگی مسالمت آمیز با پیروان مسیح صلحی پایدار را برای ایجاد مدینه ای باثبات به ارمغان می آورد. به بیان دیگر آگوستین با توجه به دوره آشفته دوران حیات خود معتقد است که مسیحیت می تواند پایه های اخلاقی دستگاه حکومت را برای برقراری صلح و امنیت «امپراطوری در هم شکسته» تدارک ببیند.(۵۹)

۴. عقل و دین

نهادینه شدن دین در ساختار عقلانی کلیسا ماخوذ از آراء سنت اهل مدرسه و پایه گذار آن توماس قدیس است. توماس نیز بسان آگوستین نظریه پرداز نظریه الهی حکومت در منزلت نظام مشاء بود؛ که اندیشه سیاسی غرب را پس از یک دوره گسست در امپراطوری رم تداوم بخشید. کار مهم وی پیوند میان عقل و دین و تکمیل راه ناتمام آگوستین یا پیوند میان ارسطو و دین و یا با عبارت دیگر، انضمامی تر کردن شهر خدا و ولایت شهر خدای آگوستین بود. به نظر آکوئیناس ایمان راستین وقتی معنی می یابد که با محک عقل سنجیده شود. عقلی که او از میان آثار ارسطو برداشت کرده بود و تلاش می کرد تا آن را با شریعت مسیح سازش دهد.(۶۰) استدلال اصل توماس این بود که عقل مدخل هر نوع شناخت است و بدون آن هیچ درکی از معرفت قابل انتقال نیست. لذا باید عقل را در کنار ایمان قلبی از منابع شناخت معرفت محسوب کرد. و بدون کناکنش عقل، که واسطه شناخت است و ایمان، که بنای نظریه اخلاقی را در کالبد نظریه سیاسی می دمد، بنای جامعه سیاسی ممکن نیست.
آکوئیناس، با تکیه بر نظریات ارسطو، عقیده داشت که جامعه بر اساس نظمی عقلانی و از پیش تعیین شده در حال حرکت است. کشاورزان و سایر نیروهای خدماتی کارشان تولید مواد خام غذایی و سایر خدمات اولیه است. رهبران مذهبی معقولیت آدمیان را فربه می کنند و رهبران سیاسی تعادل و حدود میان قدرت، ثروت و اخلاق را حفظ می کنند و همه این کناکنش در زیر چتر خداوند متعال و صانع هستی رخ می دهد؛ کسی که پروردگار عالم است و هدایت هستی بر عهده اوست.(۶۱) بنابراین نوعی رابطه دیالکتیکی بین انسان با انسان به منزله اجزای هستی و انسان با انسان با تمام هستی رخ می دهد؛ رابطه ای که در درون و بیرون و نهایتاً با محوریت خدا انجام می شود. از این رو می توان تومیسم را نه جنبشی در مقابل آگوستین گرایی، بلکه سنتز حاصل از آن و ارسطو گرایی دوره توماس نامید. که بر حسب محتوا، اگر نه به لحاظ شکلی، به شیوه های دموکراتیک اجتماعی در دوره مدرن نزدیکتر می نماید.
توماس قدیس با ارسطو هم عقیده است که طبیعت اجتماعی انسان ها و کناکنش آن ها با یکدیگر برای زندگی بهتر، اساس و منشا تشکیل دولت است. اما تعریفی که او برای زندگی خوب ارائه می کند، دامنه ای وسیع تر از اهداف عملی و معنوی ارسطو و غایتی معطوف به جهان آخرت دارد. همین اعتقاد وی به جهان آخرت موجب شد که وی غایت دنیوی ارسطو را وسیله ای برای رسیدن به غایتی برتر در جهان آخرت تلقی کند. زیرا سعادت حقیقی وقتی رخ می دهد که انسان جاودانه شود. و این جاودانگی بدون لطف و مراقبت خداوندگار حاصل نخواهد شد. به عبارت دیگر بشر برای سعادت خود باید به فضایلی توجه کند که خدا برای زندگی اجتماعی بشر و جاودانگی او ترسیم کرده است. افراد بشر تنها می توانند در داخل این چارچوب با یکدیگر تعامل داشته رستگار شود. بنابراین زندگی خوب، آن چنان که ارسطو می گفت، برای توماس نیز اهمیت دارد، لکن مشروط به سازمانی است که با رضایت خدا و دستور او و به تعبیر توماس «تعبد» یا بندگی خدا، به جای بندگی طبیعی بشر، سامان می یابد. و تنها در این صورت است که انسان پس از مرگ در محضر او جاودانه خواهد شد.(۶۲)
آکوئیناس چهار شکل از قوانین ازلی و ابدی، طبیعی، الهی و بشری را به عنوان قوانین حاکم بر زندگی انسان معرفی می کند و معتقد است که این اشکال قانونی هر یک نشان دهنده یکی از ابعاد عقل اند که تحت نیروی عقل کل، یعنی «خدای احد» و امر او قرار دارند؛ خدایی که مرجع تمام افکار، اعمال و گفتار انسان و غایت دولت محسوب می شود(۶۳). قانون ازلی و ابدی همان قانون تکوینی خداوند است که بدون زمان و لایتغیر است و همواره بر تمامی کائنات فرمان رانده و تعیین کننده روابط میان خدا و تمام هستی است.(۶۴) بر همین مبنا، آن اندازه از قانون ابدی که در حدود فهم انسان حسابگر در می آید، قانون طبیعی است. لذا «هنگامی که انسان به عنوان مخلوقی حسابگر در وضعیت قانون ابدی مداخله می کند، قانون ابدی شکل می گیرد».(۶۵) قانون الهی نیز برخاسته از فرمان خداوندی است که از طریق وحی در کتاب مقدس آمده است و مدعی است که می تواند بدون هیچ گمراهی انسان را به سوی «سعادت ابدی» رهنمون کند.(۶۶)
بحث آکوئیناس در ضرورت قانون الهی همانند گفتار ارسطو در فضیلت دوستی است. در واقع ارسطو بر این باور بود که دوستی می تواند حتی فراتر از عدالت، پایه های نظریه سیاسی را پی ریزی کند؛ به گونه ای که جامعه با آن از عدالت بی نیاز می شد. زیرا بر اساس دوستی هر فرد بایستی عقاید و رفتار خود را به گونه ای تنظیم کند که حریم اخلاقی و رفتاری همنوع خود را ضایع نکند و به تعبیر فلسفه جدید، اصول اخلاقی مردم سالاری را رعایت کند. اما آکوئیناس فراتر از آن بر این باور بود که تنها خداوند است که طبیعت انسان و غایات هستی را در حدّ کمال می شناسد و از این رو تنها اوست که می تواند قوانین مشترکی برای زندگی و روابط میان انسان ها تنظیم کند. لذا «ضروری است که قوانین الهی در کنار قوانین طبیعی و قوانین بشری هادی انسان باشد».(۶۷)
و بالاخره چهارمین قانون آکوئیناس معطوف به قانون بشری است؛ قانونی معطوف به عقل عملی که بشر معقول و محاسبه گر، برای تنظیم امور روزمره زندگی خویش وضع می کند و بدون آن اساساً صحبت از هر قانونی، حتی قانون الهی، انتزاعی و بی فایده خواهد بود؛ هر چند بر حسب ظاهر به نظر می رسد که با توجه به قوانین برشمرده شده دیگر نیازی به قانون بشری نباشد. زیرا آن چنان که در توضیح قانون الهی آمد، چتر خداوند و قوانین ازلی و ابدی و طبیعی، حجیت عقل عملی را بی فایده می کند.
آکوئیناس خود در جواب به ایراد فوق، ضمن مبنا قرار دادن عقل برای درک عالم محسوس، بر این عقیده است که قانون بشری از نگاه زندگی اجتماعی حتی ضروری تر از قوانین الهی است. روشن است که بدون عقل و تنظیم قواعد عقلی، فهم سایر قواعد و گفتگو درباره آن ها تا چه حدّ بی معنی خواهد بود. زیرا انسان برای بهره گیری از عقل الهی، ناگزیر است که اصول اولیه را به قواعد زبانی خود تبدیل کند تا زندگی اجتماعی خود را شکل دهد. لذا هر چند سایر قوانین مهم اند، لکن این کناکنش عقل است که می تواند میان آن ها رابطه برقرار کند. و این ایده آل تلاشی است که آکوئیناس بر حسب ظاهر اقتدار کلیسا و دعوی وحدت دین و سیاست و مرجعیت عقل دین در جامعه مسیحی و پیروان دین به ثمر می رساند. اما پُر واضح است که با اولویتی که آکوئیناس به عقل و قوت استدلال می دهد، بی گمان در حوزه نظر، نقش بسزایی در دموکراتیزه کردن تعامل انسانی در شریعت مسیح ایفا کرده است.(۶۸)
بدین لحاظ با گذار از دموکراسی معلوم می­شود که به لحاظ تاریخی مفهوم دموکراسی تا چه حدّ قابل مناقشه است؛ تا حدّی که بدون توجه به مضامین و زمینه های مورد بحث، قضاوت درباره آن گمراه کننده می­نماید. در واقع یک نوع لاقیاسیّت در این باب وجود دارد که اولویت آن را بر امور دیگر مثل دین و یا فلسفه، با مناقشات جدی مواجه می­سازد. با این تعبیر آنچه که افلاطون را به مخالفت از دموکراسی واداشت، امر دموکراتیک نبود، مخالفت افلاطون با نوعی از دموکراسی بود که سقراط حکیم را به شرب جام شوکران محکوم کرد. اگر به تعبیر روشنگری حکومت دموکراتیک پرنسیپ مردم یا ملتی است که به حقوق یکدیگر اهمیت می­دهند، بنابراین محکومیت سقراط به عنوان بهترین شهروند آتن، از بن و ریشه باطل بود. یا به تعبیر ارسطو که دموکراسی را استبداد اکثریت پا برهنه معنا می­کرد، دموکراسی حتی از حکومت خودکامه نیز بدتر بود؛ و باز به همین نحو، اگر حکومت الهی آن بود که در شهر خدا، در شکل پیوند عقل و دین، و عبودیّتِ قدیس توماس آکوئیناس، در شکل وحدت عقل و دین، جاری بود، آیا دموکراسی در حدّ آرمانِ دموکراتیک، خود نمایی نمی­کرد؛ وضعیتی در نظریه کلیسایی که در نقطه عطف خود هنگام مواجهه با معقولیت جهان نو، یعنی آیین های الهی رقیب، در جهان اسلام، نظریه های کلاسیک قدیم را به پایان راه نزدیک کرد. و نهایتاً به ضرورت ترکیب با جهان نو، مبنای جدیدی را برای فیلسوفان انگلیسی چون هابز و لاک به ارث گذاشت. در فصل بعد مبنای فکری معقولیتِ سکولار در فرآیند غربی شدن مورد تحلیل قرار خواهد گرفت.

نظرات کاربران درباره کتاب فراسوی روشنگری