فیدیبو نماینده قانونی پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب فرهنگ و روابط بین‌الملل

کتاب فرهنگ و روابط بین‌الملل
روايت‌ها، بومیان و توريست‌ها

نسخه الکترونیک کتاب فرهنگ و روابط بین‌الملل به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است. تنها لازم است اپلیکیشن موبایل و یا نرم افزار ویندوزی رایگان فیدیبو را نصب کنید.

درباره کتاب فرهنگ و روابط بین‌الملل

فرهنگ از حوزهای مهم علوم اجتماعی محسوب می‌شود. وسعت، پویایی و پیچیدگی موضوعات مورد مطالعه آن این حوزه از علوم اجتماعی را پیچیده و گسترده کرده است. به علاوه، همین ویژگی‌ها باعث شده که این حوزه مطالعاتی جنبه بین رشته‌ای (interdisciplinary) پیدا کند. با این که فرهنگ و تأثیرات آن در زندگی انسان موضوعاتی پیچیده و مورد اختلاف بوده‌اند، امّا به ندرت می‌توان کسی را یافت که تأثیر فرهنگ، یا دقیق‌تر تصوّر فرهنگی، را بر زندگی انسان انکار کند.
فرهنگ و روابط بین‌الملل: روایت‌ها، بومیان و توریست‌ها، اثر جولی ریوز از معدود کتاب‌های رشته روابط بین‌الملل است که نویسنده در آن فرهنگ را موضوع اصلی قرار داده است. ریوز از اساتید مطرح جهانی در رشته روابط بین‌الملل است. وی رشته روابط بین‌الملل را در دانشگاه کنت و دانشگاه سوثهمپتون خوانده است. تا چند سال اخیر عضو هیأت علمی دانشکده روابط بین‌الملل در دانشگاه دولتی بلاروس بود، امّا هم اکنون در دانشگاه منچستر انگلیس و در دانشکده علوم انسانی به تدریس رشته روابط بین‌الملل مشغول است.
این کتاب بررسی تاریخی تحول معنای فرهنگ از دیدگاه رشته روابط بین‌الملل است. نویسنده دو تصوّر فرهنگی را ازهم مجزا می‌کند؛ تصوّر انسان دوستانه و تصوّر انسان شناسانه. در واقع این کتاب بررسی چگونگی تغییر و تحول از تصوّر انسان دوستانه به تصوّر انسان شناسانه در رشته روابط بین‌الملل است. روش نویسنده برای انجام این بررسی، روش مبتنی بر بافت است. نویسنده این روش را با فرض این که شرایط و اوضاع احوالی (از لحاظ این که چه ایده‌ها و تصوّراتی در آن شرایط غالب باشند و چه موضوعاتی، مهّم تلقی می‌شوند) که نویسندگان در آن اقدام به نوشتن می‌کنند در متن تاثیر گذار هستند، به کار گرفته است. در واقع این روش مبتنی بر بافت، بررسی متون برای فهم و درک ایده‌ها، تصوّرات، موضوعات و... غالب در زمان نوشته شدن متن است.
به عقیده ریوز تصوّر انسان دوستانه در طول قرن بیستم به تدریج جای خود را به تصوّر انسان شناسانه داده است. نویسنده سعی دارد با بررسی متون مختلف در دوره‌های متفاوت این تغییر را نشان دهد. در این کتاب دیدگاه فرهنگی در مقاله‌ها و کتابهای نویسندگان مهمی در رشته روابط بین‌الملل مورد بررسی قرار گرفته است. آثار نویسندگانی همچون متیو آرنولد، نورمن آنگل، آلفرد زیمرن، جورج استوکینگ، ‌هانس مورگنتا، هانتینگتون بررسی شده‌اند. هدف در این بررسی دستیابی و بیرون کشیدن تصوّر نویسندگان از فرهنگ است.
نویسنده دیدگاه انتقادی به تصوّر جاری و مرسوم از فرهنگ، تصوّر جوهرگرایانه که نوعی برداشت انسان‌شناسانه است، دارد و از لحاظ مفهومی و همچنین مفروضه، این تصوّر را به چالش می‌کشد.

ادامه...
  • ناشر پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی
  • تاریخ نشر
  • زبانفارسی
  • حجم فایل 2.71 مگابایت
  • تعداد صفحات ۴۰۰ صفحه
  • شابک

معرفی رایگان کتاب فرهنگ و روابط بین‌الملل

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

۲- نژاد و نظریه های تکاملی
دانستن این مساله مهّم است که مفهوم تمدن تغییراتی معنایی داشته و این تغییرات بر ایده فرهنگ که در پی آن به وجود آمد، تاثیر گذاشته است. پیشرفت هایی که در صنعت، تجارت و شیوه زندگی در طول دو یا سه قرن قبلی رخ داد، در قرن هجدهم بر تمامی سطوح جامعه اروپا تاثیر گذاشت.
این نظر که انسان ها می توانند محیط خود را تغییر دهند، در تحولات علمی و نظام کاری آشکار بود. ثروت و فراوانی در حال ظهور، انواع مختلفی از روابط اجتماعی را به وجود آورد و کالاهای مصرفی، از ظروف سفالی گرفته تا قاشق و چنگال وارد زندگی مردم شد و آنها را قادر ساخت که محیط نزدیک خود را تغییر دهند. این تغییرات نه تنها به مسافرت مردم به بخش های مختلفی از جهان به عنوان بازرگانان، مدیران و مهاجرین انجامید، بلکه مردم را با اطلاعات جدیدی در مورد جهان روبرو ساخت. سوال اساسی در اواخر قرن هجدهم این بود که افراد چگونه خود را با این تغییرات تطبیق دهند؟ در گذشته برای کاتولیک های اسپانیایی این سوال مطرح بود که آیا کافران آمریکایی دارای روح هستند، ولی هم اکنون متمدن ساختن «وحشی ها» – فرایندی که در آن مذهب تنها یک جنبه از پرورش کلی آنها است – برای اروپایی ها و آمریکایی ها مساله است.
تمدن همیشه یک مفهوم سلسله مراتبی بوده است که در قالب یک نظام سه طرفه بین متمدن ها، بربرها و وحشی ها تفکیک قائل می شود. در قرن هجدهم، ایده تمدن با وجود این سلسه مراتب تفکیک ناپذیرش، مفهومی جامع و کلّی بود و این امر خود را در یکتایی اش به نمایش می گذارد - تنها یک تمدن وجود داشت که همه مردم از حیث نظری به آن تعلق داشتند. همه مردم این پتانسیل را دارند که «متمدن» شوند و روسا و مامورین امپراطوری سعی و تلاش زیادی می کردند که این وضعیت را به وجود آورند. باری، مفهوم تمدن منطبق با ایده «زنجیره گسترده هستی»(۷۳) است. اصلی ترین تفاوت ها، تفاوت های مذهبی بودند که مسیحیان را از مسلمانان و یهودیان و دیگر مذاهب جدا می کرد، همان طوری که در قرن ها این کار را می کردند. از دیدگاه متمدن ها (مسیحی ها) همه انسان ها از آدم و حوا زاده شده اند و به یک خانواده بزرگ تعلق دارند، امّا برخی با توجه به وضعیت پیشرفته شان، خود را اعضای برتر این خانواده می دانند. با توجه به بیگانگی برخی بومیان اولیه و مبادله ناپذیری برخی گروه های مذهبی، شاید جای تعجب نباشد که تفکر سلسله مراتبی پشت ایده تمدن، عمومیت یافت و گسترش پیدا کرد.
در قرن نوزدهم، این گرایشها تحکیم یافتند و تردیدهایی در رابطه با مفهوم تمدن به وجود آمد و این مساله که تا چه اندازه افراد به هم وابسته هستند، مورد تردید قرار گرفت. برودل درسال ۱۸۱۹ گفت: «کلمه تمدن به شیوه های متفاوتی به کارگرفته می شود» (برودل، ۱۹۹۵/۱۹۶۳، ص۶)، امّا تا دهه ۱۸۶۰ این تکثر عمومیت پیدا نکرد. این تحول بروز تغییر مهمی را در تفکّر مربوط به روابط موجود در جهان نشان می داد. پیشرفت های اواسط قرن نوزدهم در علوم طبیعی این تغییر در تفکر را تشدید کرد. تغییری پارادایمی در حال رخ دادن بود؛ تغییری که در آن ایده طبیعت و جایگاه تمامی گونه ها در آن به طور اساسی متحول می شد. «زنجیره بزرگ هستی» به زنجیره های چندگانه و مجزایی از هستی تبدیل شده بود. تاثیری که این تفکّر تکاملی بر علوم اجتماعی و به ویژه بر ایده فرهنگ داشته است نباید دست کم گرفته شود. نظریه تکاملی؛ نظریه های اجتماعی کارل مارکس(۷۴) و هربرت اسپنسر(۷۵) و همچنین به طور کلی تاملات در جامعه شناسی؛ انسان شناسی، علوم اقتصادی و سیاسی را تحت تاثیر قرار داد.
معمول است که نظریه تکاملی را به چارلز داروین(۷۶) نسبت می دهند، امّا در علوم اجتماعی این تفکر بیشتر مرهون ایده های جین باپتیست د لامارک(۷۷) است(۲۰). در حالی که نظریه داروین زیست شناسی بود، نظریه لامارک در بردارنده مشخصه هایی است که هم بر وراثت زیستی و هم بر تاثیر محیطی تاکید دارد. آدام کاپر(۷۸) گفته است که اکثر انسان شناسان سنتی بیشتر با نظریه تکاملی لامارک سروکار داشتند تا داروین. همانطور که کاپر می گوید «اینجا یک تناقض وجود دارد، پیروزی داروین یک انسان شناسی غیر داروینی را برانگیخت... کسانی که در زیست شناسی تحصیل نکرده اند، اگر تفاوت های دیدگاههای لامارک و داروین را تشخیص دهند، احتمالاً دیدگاه لامارک را ترجیح می دهند» (کاپر، ۱۹۸۸، ص۲). این امر نه تنها در مورد کسانی که در اواخر قرن نوزدهم در زمینه انسان شناسی کار می کردند، بلکه در مورد بیشتر دانشمندان علوم اجتماعی صادق است. لازم به یادآوری است که تفکر تکاملی در اواخر قرن نوزدهم طیف وسیعی از ایده ها را در بر می گرفت که بسیاری از آنها تحت تاثیر دانشمندان علوم اجتماعی بودند. چارلز داروین یک نام آشنا در این زمینه است، امّا کارهای فرانسیس گالتون و هربرت اسپنسر تاثیر بیشتری بر نظریات اجتماعی داشته است.
تلفیق نظریه تکاملی با مفهوم تمدن وقتی از سطح آزمایشگاهی فراتر رفت و در شرایط اجتماعی قرار گرفت، منجر به ایده های ناخوشایندی شد. مشهودترین نتیجه آن، علاقه به ایده های نژادی بود که سرانجام به نظریه نژادی تبدیل شد و رابطه میان تفکر تکاملی و ایده های مربوط به «نژاد»، به نوعی جبرگرایی زیستی منجر شد که در اوایل این قرن بسیار متنفذ بود و در نیمه اول قرن بیستم نیز غالب بود. در این زمان ایده، داروینیسم اجتماعی یک ایده بدیهی و مسلم فرض می شد. اگر چه این ایده کاملاً روشن و دقیق نبود، امّا جنبش های اصلاح نژادی و ایدئولوژی نژادپرستانه را تقویت کرد(۲۱). با این حال لازم است یادآوری کنیم که این ایده ها به طور وسیعی در شرایط و اوضاع آن زمان گسترش پیدا کردند (به عبارت دیگر، آنها ایده های عرفی و قابل توجهی بودند).
جرج استوکینگ(۷۹)، انسان شناس آمریکایی گفته است که «در سراسر این قرن [نوزدهم تا بیستم] تقریباً همه دانشمندان علوم اجتماعی تکامل گرا بودند و ایده های آنها در مورد نژاد نمی توانست جدا از تکامل گرایی آنها ملاحظه شود» (استوکینگ، ۱۹۸۲/۱۹۶۸، ص۱۱۲). در همان حال که ایده تمدن گسترش می یافت و امپراطوری ها توسعه پیدا می کردند، همزیستی «اروپایی های سفیدپوست و متمدن» با «انسان های غیر سفیدپوست و بی تمدن» غیر قابل قبول می شد(۲۲). سوال اساسی متفکرین قرن نوزدهم این بود که چرا افراد با هم فرق دارند؛ پاسخ به این سوال به طور فزاینده ای، همانطور که استوکینگ می گوید، در «نژاد» یافت می شد (استوکینگ، ۱۹۸۲/۱۹۶۸، ص۶۲). به گفته ایوان هانافورد(۸۰) (۱۹۹۶)، از سال ۱۸۹۰ به بعد، نظریه تکاملی از لحاظ زیست شناسی، جبرگرا شد و رابطه بسیار نزدیکی با مفهوم تمدن پیدا کرد(۲۳). هانافورد معتقد است که دوره شکوفایی تفکر نژادی بین سال های ۱۸۹۰ تا ۱۹۱۴ بود، ولی دوره اوج سیاست های نژادگرایانه از این زمان فراتر رفت و تا جنگ جهانی دوم طول کشید(۲۴). نژاد، مقوله اصلی برای تفکیک قائل شدن میان مردم بود و به طور فزاینده ای سیاسی می شد تا جایی که مردم معتقد بودند می توانند جامعه را از طریق داروینیسم اجتماعی شکل دهند.
تغییراتی که در ایده های مربوط به نژاد رخ داد، نظریه تکاملی را به طور پیوسته تقویت کرد و باعث شد مفهوم تمدن از یک مفهوم کلی به یک مفهوم مبتنی بر تفکیک بنیادی مردم بر پایه اصل و تبار آنها، تغییر پیدا کند. در قرن هجدهم، تمدن سرنوشت کل بشریت تلقی می شد، حال آنکه در اواخر قرن نوزدهم، مجموعه متفاوتی از مفروضات در این زمینه رواج پیدا کرد. این مفروضات بر ایده هایی در مورد ماهیّت قابل تقسیم بشریت مبتنی بود. با توجه به پشتیبانی علمی تفکر تکاملی، بررسی نژادهای متفاوت به یک شیوه تحقیقی قابل قبول برای تامل درباره جهان اجتماعی تبدیل شد.
با این وجود، اشتباه است اگر تصور کنیم که نظریه نژادی و گرایش های نژادپرستانه متعلق به دوره تجارت برده یا منحصر به نازی هاست(۲۵). نه تنها گرایش های متمایل به نژاد در قرن هیجدهم، همان طور که هانافورد می گوید، بسیارمتنوع بودند، بلکه تا اواخر قرن نوزدهم (و اوایل قرن بیستم) هم اکثر افراد در چارچوب های نژادی فکر می کردند(۲۶). این امر به شدت بر طرز فکر مردم در مورد تمدن و معنای این مفهوم در نظر آنان تاثیر گذاشت. با توجه به قدرت علم برای مشروعیت بخشی، ایده نژاد به عنوان یک طرز تفکر معتبر در مورد مردم و تفاوت های میان آنها مطرح شد. به همین شیوه ای که ما امروزه در مورد تفاوت های فرهنگی میان مردم صحبت می کنیم، بسیاری از مردم آن زمان در قالب نژادهای متمایز کننده صحبت و تفکر می کردند. به طوری که در اوایل قرن بیستم، گفتار نژادی مهم ترین گفتار موجود بود. به خاطر رابطه نزدیک فرهنگ با مفهوم تمدن، تاثیر تفکر جبرگرا بر مفهوم تمدن سرانجام معنی فرهنگ را در آلمان و ایالات متحده تغییر داد.
موضوع صرفاً این نبود که نژادهای متفاوتی وجود دارند، بلکه نظریه تکاملی به ما می گوید که مردم اساساً متفاوت از یکدیگر به دنیا می آیند. این تفاوت های ذاتی که خودشان را در ویژگی های فیزکی و ظاهری – رنگ پوست، ساختار بدنی و ویژگی های صورت – نشان می دهند، در آن زمان بدیهی و مسلّم تلقی می شدند. برای اثبات (یا توجیه) این که نژاد سفید از نژادهای رنگین پوست و سیاه پوست، متفاوت و نسبت به آنها برتر است، تفاوت های ظاهری کافی بود. با توجه به این واقعیت که جامعه سفید بسیار فنی، پیشرفته و صنعتی بود و با وجود تفکر تکاملی، اعتبار این عقیده ـ که تلفیقی از سه ایده سفید پوستی (نژاد)، برتری و متمدن بودن است ـ در اواخر قرن نوزدهم بیشتر شد. به علاوه، این دیدگاه در مورد رابطه بین جامعه سفید و سیاه در میان دانشمندان علوم اجتماعی، همان طور که برای عامه مردم غرب، یک نظر معتبر و مرسوم تلقی می شد. اگر چه در دهه ۱۹۲۰ جنبش های اصلاح نژاد از روش های تصفیه نژاد بحث می کردند، انسان شناسان آن زمان در چنین بحث هایی جایگاه برجسته ای نداشتند (۲۷)؛ با این حال، در آن زمان بسیاری از بحثهای مربوط به سیاست بین الملل بر چیزی متمرکز بود که به نام روابط نژادی مشخص می شد(۲۸).
در سال ۱۹۱۹، همانطور که آکیرا ایری(۸۱) (۱۹۹۷، ص۶۷) گفته است، «مجله تکامل نژادی» به سادگی نام خود را به «مجله روابط بین الملل» تغییر داد(۲۹). مدیران این مجله در مورد این تغییر نام، تامل زیادی نکردند، زیرا آنها چاپ شماره های مجله را بدون سروصدا و نگرانی زیاد ادامه دادند. شماره ۱۰ مجله روابط بین الملل از جایی شروع شد که شماره ۹ مجله تکامل نژادی تمام شده بود. از دید ما، این تغییر نام کاملاً عجیب به نظر می رسد. حرکت از نژاد به روابط بین الملل، تغییر کمی و کیفی در محتوا را نشان می دهد، امّا برای مدیران آن مجله این تغییر چندان مهّم نبود. انتخاب این نام ها برای مجله نکات مهمّی را در این باره ارائه می کند که دانشمندان اولیه روابط بین الملل، موضوع این رشته را چه چیزی می دانستند.
نام اولیه این مجله به ما می گوید که مطالعه روابط بین الملل صرفاً مطالعه دولت ها و سیاست خارجی آنها نبوده است، بلکه مطالعه مردم هم بوده است؛ و متفکران آغازین این قرن، مردم را بر اساس «نژادشان» بررسی و طبقه بندی می کردند. بنابراین مطالعه روابط بین الملل، مستلزم بررسی روابط بین نژادهای مختلف و تکامل آنها بود. تغییر در نام این مجله تا اندازه ای خاستگاه های یک جنبه از موضوع روابط بین الملل را روشن می سازد و مشخص می کند که موضوع «نژاد» تا سال ۱۹۱۹ موضوع مناسبی تلقی نمی شد و «روابط نژادی» هنوز بخش مهمّی از موضوع مطالعه بین المللی نبود و همچنین یک تغییر مهّم را در محافل علمی به ویژه در اصطلاحات آن محافل نشان می دهد. دانشمندان از زبان دوران خودشان به طور کامل دست نکشیدند. آنها این مفهوم از تمدن را کنار نگذاشتند و این ایده را که جهان از نژادهای متفاوت تشکیل شده، کم اهمیت جلوه نمی دادند، امّا در اواخر جنگ جهانی اول در دیدگاه فکریشان تغییری به وجود آوردند که اصلاح بیشتر مفهوم تمدن را نشان می دهد. در واقع نظریه تمدن تا اندازه ای از نظریه تکاملی و به ویژه ایده های جبرگرایانه و زیستی جدا شد. به منظور درک این تغییر باید به نحو دقیق ایده هایی را بررسی کنیم که قبل از جنگ جهانی اول وجود داشتند.
۳- رشته روابط بین الملل قبل از جنگ جهانی اول
مهم ترین مساله در رابطه با مطالعه مردم، به ویژه در سطح بین المللی، این است که چگونه طیف گسترده تفاوت های بین آنها توضیح داده شود. برای نخستین دانشمندان روابط بین الملل، این تفاوت ها به مفهوم تمدن ارتباط پیدا می کرد. درنیمه دوم قرن نوزدهم، معنای متمدن بودن به طور فزاینده ای بر نظریه نژادی استوار شد؛ مطالعه رسمی «روابط نژادی» نتیجه اجتناب ناپذیر همین نوع تفکر بود. با این حال، این مفهوم تمدن و گرایش نژادی آن نقد نشده باقی نماند.
دو مساله در رابطه با سیاست های بین المللی در اوایل این قرن و دورانی که مقدمه ای برای جنگ جهانی اول بود، برجسته است.
مساله اول آن است که مفهوم تمدن، روابط سلسله مراتبی سراسر جهان را مشخص می کرد. نه تنها طبقات بالا (در نظر خودشان) نسبت به طبقات پایین، متمدن تر تلقی می شدند، بلکه قدرت های استعماری هم خود را نسبت به مستعمراتی که اداره می کردند، متمدن تر می دانستند. حتّی پست ترین کارگران مزرعه کشورهای استعماری خود را در برابر «نقاشان» آفریقا برتر می دانستند. تفکر نژادی، تمایز قائل شدن میان بومیان بی تمدن و توریست های سفید پوست و فرهیخته را آسان کرده بود. این رسالت و حتی وظیفه جهان متمدن بود که بومیان را از فواید تمدن برخوردار سازد.
مساله دوم آن است که ایده تمدن به صورت افقی بر روابط بین الملل تاثیر می گذاشت. حتی در جهان به اصطلاح متمدن، سلسله مراتبی وجود داشت که بر روابط بین دولت ها تاثیر می گذاشت؛ روسیه آشکارا نسبت به بریتانیا و فرانسه از تمدن کمتری برخوردار بود (اگر چه میان بریتانیا و فرانسه بحث هایی در این باره مطرح بود که کدام یک برتر از دیگری است). به علاوه، این موضوع مورد توجه بود که تنها دولت های متمدن در روابط بین الملل درگیر هستند.
جنگ چین و ژاپن در سال ۱۸۹۴ به این دلیل از نظر غرب جنگی واقعی تلقی نمی شود که هیچ یک از طرفین آن، بنا به تعریف، «متمدن» محسوب نمی شدند. ژاپن در این جنگ پیروز شد و پیروزی را به نام «تمدن» اعلام کرد (ایری، ۱۹۹۷، ص۳۶)، و این امر جایی برای ژاپن در اردوگاه تمدن تضمین کرد (امّا برای همیشه حفظ نشد). وقتی در سال ۱۹۰۰ از ژاپن درخواست شد که سربازانش را برای سرکوب شورش بوکسورها(۸۲) مشارکت دهد، مشخص شد که حضور ژاپن در میان کشورهای متمدن پذیرفتنی تر شده است. البته این امر تا اندازه زیادی یک پذیرش سطحی و ظاهری بود و به معنی شناسایی واقعی جایگاه برابر بین المللی نبود؛ ژاپن هنوز در میان گروه ملت های متمدن دارای جایگاه پایینی بود و ژاپنی ها از لحاظ نژادی مردمی پست تر تلقی می شدند.
ژاپن در سال ۱۹۰۵ روسیه را شکست داد و این ضربه چیزی بیشتر از یک ضربه نظامی صرف بود. ژاپن با این شکست آشکارا چالشی برای فهم و درک این مساله پدید آورد که چه کسی متمدن است و متمدن بودن چه معنایی دارد. ژاپنی ها یک چالش نژادی را مطرح کردند، امّا غرب برای مدت قابل توجهی حاضر نبود این چالش را بپذیرد یا با آن روبرو شود(۳۰). در بیستم ژانویه سال ۱۹۲۰ در مباحثی که منجر به تاسیس جامعه ملل (موضوعی که بعداً مورد بحث قرار می گیرد) شد، کاملاً مشخص گردید که ژاپن نتوانسته است جایگاه برابری را در میان ملل متمدن به دست آورد، امّا مساله شناسایی برابر از طرف دیگران برای چندین دهه بعد از جنگ جهانی اوّل به عنوان یک مساله مهّم در روابط بین الملل باقی ماند(۳۱).
اگر روابط بین الملل به معنای واقعی کلمه قلمرو کشورهای متمدن باشد، نقش جنگ در این روابط بیشتر موضوعی مربوط به تمدن خواهد بود. در هیچ دوره ای در روابط بین الملل، تلفیق میان تفکر تکاملی و ایده تمدن به اندازه گرایشات جنگ طلبانه اوایل قرن بیستم آشکار نبود.
جیمز ژول(۸۳) (۱۹۸۲) نوشته است که «در قرن نوزدهم یک تغییر اساسی در گرایشات مربوط به روابط بین الملل رخ داده است». این تغییر، نتیجه مشکلات اقتصادی و رقابت های بین المللی بود که وضعیت بدتری پیدا کرده بود، زیرا:

... [مشکلات اقتصادی و رقابت های بین المللی] با این عقیده در آمیخته بودند که ایده های داروینی و شبه داروینی در مورد بقا موجودات می تواند همان طور که در مورد قلمرو حیوانات به کار می رود. در مورد جوامع انسانی نیز به کار رود این امر، نوع جدیدی از ملّی گرایی را برمی انگیخت که در آن ملّت یک ارگانیسم زنده تلقی می شد و اجازه داشت دست به هر کاری بزند که برای بقاء یا توسعه آن لازم بود.
(ژول، ۱۹۸۲، ص۲۱۳)

بارون فون کلاسویتز(۸۴) در سال ۱۸۳۱ گفت که «جنگ ادامه سیاست [امّا] به شیوه دیگری است» (این گفته متضمن این مطلب بود که هرکسی سیاست را هدایت می کند، ممکن است به ابزار جنگ متوسل شود)، ولی تا اواخر قرن نوزدهم این ابزار، یک گرایش کاملاً داروینیستی به خود گرفته بود. در آن زمان، جنگ ادامه نوع خاصی از سیاست مربوط به انسان های متمدن بود.
در سال ۱۸۷۱، ارنست رنان، مورخ و فیلسوف فرانسوی گفت «جنگ یکی از شرایط پیشرفت است، رنج و دردی است که مانع از آن می شود که یک کشور به خواب فرو رود و ضربه ای را اعمال می کند که کشور را ازغفلت و بی حرکتی خود، بیدار می سازد» (آنگل، ۱۹۷۲/۱۹۱۱). در سال ۱۹۱۰ روزولت(۸۵)، رییس جمهور سابق آمریکا، در لندن گفت «ما از فرد و ملّتی که در برابر توهین و تجاوز تسلیم شود، بیزاریم» (نقل شده در آنگل، ۱۹۷۲/۱۹۱۱، ص۱۷۵و۱۳۹). بنابراین، جنگ شیوه ای برای کنار زدن کشورهایی که از حیث تمدن شایستگی کمتری داشتند، تلقی می شد و این مساله پیوند و رابطه نزدیک ایده تمدن و نظریه تکاملی را نشان می دهد. جنگ جهانی اوّل فرصتی برای ملت های متمدن فراهم کرد تا ضرب شصت سرخوشانه ای را به کشورهای متعارض نشان دهند. هر کشوری که از این جنگ پیروز بیرون می آمد، خدمت بزرگی به تمدن کرده بود و برخی از انگلیسی ها و فرانسوی ها مسایل موجود را همین گونه می دیدند. البته آلمانی ها جنگ را به شیوه دیگری می دیدند و آن را فرصتی برای فرهنگ تلقی می کردند تا تمدن را سر جای خود بنشاند. با این حال، حتّی قبل از این که اولین گلوله شلیک شود، منتقدان این گرایش به جنگ را مورد سرزنش قرار دادند و به طور کلی به بررسی این مساله پرداختند که تمدن در قرن بیستم چه معنایی باید داشته باشد.
روشن است که نویسندگان در مورد موضوعاتی مطلب می نویسند که بیشترین دلمشغولی را به آنها دارند. امّا اگر موضوعی خارج از اوضاع و احوال خودش در نظر گرفته شود به راحتی می تواند تحریف شود یا نادیده گرفته شود. یکی از موضوعاتی که نویسندگان در نوشته های زمان جنگ جهانی اول مرتباً مورد تفسیر قرار می دادند، این بود که جهان چقدر نسبت به نسل قبلی تغییر پیدا کرده است. اگر چه امروزه تغییر برای ما مساله چندان مهمّی نیست، امّا رشد تعداد سازمان های بین المللی در بیست و پنچ سال آخر قرن نوزدهم و سال های اولیه قرن بیستم، به ویژه زمانی که با میزان فعالیت بین المللی در اوایل قرن نوزدهم مقایسه می شوند بسیار مبهوت کننده بود (لیونس(۸۶)، ۱۹۶۳، ص۱۴). به گفته لیونس مورّخ، سازمان های غیر دولتی(۸۷) که بین سال های ۱۹۰۰ تا ۱۹۱۴ به وجود آمدند حدوداً ۳۰۴ سازمان بود، در حالی که بین سال های ۱۸۸۰ تا ۱۸۹۹، ۱۱۳ و بین سال های ۱۸۱۵ و ۱۸۴۹ تنها ۴ سازمان غیر دولتی به وجود آمدند (لیونس، ۱۹۶۳، ص۱۴). اگر چه در سرتاسر این قرن، رشد مداومی در زمینه فعالیت بین المللی وجود داشته است، امّا می توان دید که این رشد در بیست و پنج سال اول قرن بیستم، هم در تعداد و هم در طیف موضوعات، بسیار بیشتر بوده است. هم اکنون سازمان های بین المللی برای نظم بخشیدن به خدمات پستی، تولید نفت، تجارت، ارتباطات، حقوق کارگران، مسایل انسان گرایانه و اجتماعی، همکاری مذهبی و علمی، صلح و حتی زبان وجود دارند(۳۲). این حوزه همکاری، به قوانینی احتیاج دارد که مورد موافقت قرار گیرد که این به نوبه خود، مساله قابل توجهی است؛ حتّی اگر این مساله درنظر گرفته نشود که بر اساس آن قوانین عمل می شود یا خیر. با توجه به این واقعیت، یک مجموعه یا نظام حکومتی جامعی مثل نظام سازمان ملل که قادر باشد یا از آن انتظار رود فعالیت بین المللی را تسهیل کند، وجود نداشت.
امروزه برای ما ارتباطات و سازمان های بین المللی مسایل عجیبی نیستند، امّا با توّجه به این که در قرن نوزدهم پدیده های نوظهوری بودند چنین رشدی برای آنها در قرن بیستم موجب شگفتی بسیار شد. جای تعجب نیست که مفسرانی را مشاهده کنیم در عصری جدید زندگی می کنند، در جهان جدیدی که هواپیماها، اتومبیل ها، تلفن ها، رادیوها، و ارتباطات بین المللی، چیزهایی که برای نسل قبلی تعجب آور بودند و تنها می توانستند از آنها صحبت می کنند، به امور روزمره زندگی تبدیل شده اند. همچنین تعجب ندارد که این «تمدن مدرن»(۸۸)، به تعبیر آلفرد زیمرن، به نظرات بدیل و تفکرات جدیدی نیاز دارد که از آن حمایت کند. چیزی که منتقدان قبل از جنگ جهانی اول از آن پشتیبانی می کردند این بود که ایده تمدن باید مفروضات کهنه و غیر متداول خود را دور بریزد.
یک اثر مهّم در ادبیات روابط بین الملل در دوره قبل از جنگ، کتاب توهم بزرگ(۸۹) از نورمان آنگل(۹۰) است. این اثر ابتدا در سال ۱۹۰۹ در قالب مقاله ای مختصر به نام «توهم نگرشی اروپا»(۹۱) منتشر شد و سپس در سال ۱۹۱۱ به صورت کتاب چاپ شد. این کتاب در طول جنگ جهانی اول و پس از آن شهرت زیادی به دست آورد و به خاطر آن که اثری پیش از جنگ بود، علاوه بر مساله جلوگیری از جنگ، طیف وسیعی از مسایل، را در بر می گرفت و شناخت بیشتری در زمینه نهادینه کردن علاقه به موضوعی پدید آورد که ما هم اکنون آن را به عنوان روابط بین الملل می شناسیم.
آنگل در این متن تاکید قابل ملاحظه ای بر شناخت تغییرات در شیوه زندگی و گرایشات اجتماعی دارد. وی موضوعات اصلی اثرش را بر این واقعیت مبتنی کرده که تمدن پیشرفت کرده و این امر روابط جهانی را به شدت تغییر داده است. آنگل بر تغییرات حوزه اقتصادی تاکید داشت، از آن رو که در نظر او، تغییرات اقتصادی به وابستگی متقابل ملل منجر شده است. این تغییرات، تحولی روانی را در رفتار انسانی هم به وجود آورده است. اگر چه او وجود «بقایای خلق و خوی قدیمی»(۹۲) (آنگل، ۱۹۷۲/۱۹۱۱، ص۲۳) ـ تعبیر خود او ـ را تصدیق می کند، معتقد است که تغییراتی واقعی در جهان در حال رخ دادن است که مستلزم و نیازمند تحول در تفکر است و این تحول دیر یا زود رخ خواهد دهد. او تغییر در نگرشی که نسبت به جنگ وجود داشت؛ به ویژه با توجه به تحولات اساسی (مسابقه تسلیحاتی آلمان و بریتانیا) که در زمان نوشتن این اثر در حال رخ دادن بود، را بسیار مهّم تلقی می کرد. به گفته آنگل، در شرایط مدرن به هیچ وجه قابل قبول نیست که مثل روزولت و معاصرانش، تمدن را به جنگ پیوند دهیم.
هدف اصلی کتاب توهم بزرگ، جدا کردن «درک نظامی»(۹۳) از ایده تمدن بود (آنگل، ۱۹۷۲/۱۹۱۱، ص۱۸۶). فرضیه پیشرفت مستمر یک عنصر اساسی در بحث آنگل بود، ایده او در مورد پیشرفت، ایده ای بود که تاثیر محیطی، نه زیستی، آن را تعدیل می کرد(۳۳). از این جهت، فرض اصلی او لامارکی باقی ماند. پیشرفت تمدن از هر جهتی زندگی اجتماعی را تغییر می دهد و آنگل این مساله را با مثال های تاریخی زیادی ثابت کرده است(۳۴). به نظر او، عادات تحت تاثیر تمدن از لحاظ کیفی تغییر می کنند. زندگی مدرن از هر جهتی نسبت به شکل های گذشته آن متفاوت است؛ این امر به ویژه از نظر کیفیت زندگی ملل «متمدن»، برجسته و قابل توجه است. دوئل کنار گذاشته شده است، «احساسات هربرت اسپنسر شبیه احساسات یک مرد در عصر حجر نیست» و «لرد روبرتس اتومبیل پر از افراد را به شیوه ای که مردان نروژی قدیم گاری هایشان را می راندند، نمی راند»(۳۵). آنگل می گوید «چیزی که زمانی یک حقیقت بدیهی به نظر می رسید، هم اکنون با انزجار و نفرت مورد ملاحظه قرار می گیرد» (آنگل، ۱۹۷۲/۱۹۱۱، ص۱۶۲).
«امر بدیهی» که اولین مفسران منتقد روابط بین الملل آن را با نفرت و انزجار مورد ملاحظه قرار می دادند، این نظر غالب بود که جنگ بخش قابل پذیرشی از مفهوم تمدن است. بسیاری از متفکران اولیه روابط بین الملل از جمله نورمن آنگل، دیوید دیویس(۹۴)، فیلیپ نوئل برکر(۹۵) و لئونارد ولف(۹۶) استدلال می کردند که این طرز فکر، منسوخ شده و بسیار خطرناک است. آنان نه تنها می ترسیدند که این طرز فکر به درگیری و تعارض منجر شود، بلکه عقیده داشتند که این نظر برای عصری که آنها در آن زندگی می کنند، نامتناسب است. با این حال، منتقدین در پی گسترش مفاهیم جدیدی نبودند؛ آنها بر همان مفروضات عرفی و مسلط آن زمان باقی ماندند. بدین معنی که در کل، ایده تمدن را پذیرفته بودند (که این امر نشان دهنده قدرت این ایده است). گیلبرت موری(۹۷) دانشمند بریتانیایی روابط بین الملل، شرح سودمندی در مورد معنای این ایده از تمدن در نظر معاصرانش ارائه می کند:

(او می گوید) اعتقادی وجود داشت که بسیار جامع، ریشه دار و تردیدناپذیر بود... اعتقاد راسخ به ارزش و حقانیت تمدن غربی با ویژگی های مختص آن ـ مثل اعتقاد به پیشرفت، مسیحیت آزاد، اصول اخلاقی انسان گرایانه ، نهادهای دموکراتیک و آزاد، حس مشترک، تبعیت از قانون، موفقیت علم کاربردی و ثروت در حال افزایش و فراوان ـ. برای افرادی به سن من، تمدن غرب به ویژه بریتانیا، تنها راه حقیقی پیشرفت انسان بود: دیگر تمدن ها اگر اصلاً بتوان آنها را تمدن نامید، مسیرهای اشتباه و گمراه کننده بودند.
(موری، ۱۹۴۸، ص۲۰)

بنابراین هیچ مخالفتی در برابر این ایده از تمدن وجود نداشت، امّا لازم بود محتوای این مفهوم بازسازی شود. به گفته این منتقدان، متمدن بودن نه جنگ افروز بودن، بلکه صلح آمیز بودن است. مهمترین اختلافات و مشکلات این منتقدان بر سر این مساله بود که چگونه روابط صلح آمیز و «مدرن» تضمین و نهادینه شوند(۳۶).
زمانی که دیویس و همکارانش تاسیس کرسی ودرو ویلسون را در دانشگاه آبریستیس(۹۸) پیشنهاد کردند، این تمایل برای بازسازی مفهومی در ماهیت حقیقی تمدن مدرن، که همه مفسران اولیه به آن اعتقاد داشتند، موضوع رشته ای شد که در حال تاسیس بود. دیویس می گفت که کرسی جدید باید «به یاد دانشجویان کشته شده دانشگاه مان... و برای کمک به ایجاد فهم درست تری از تمدن، نسبت به فهمی که داریم، تاسیس شود» (آبریستیس، سیزدهم دسامبر ۱۹۱۸). دیویس پیشنهاد کرد که «مسایل قدیمی باید در حال و هوای جدید مورد توجه قرار گیرند...» (آبریستیس، سیزدهم دسامبر ۱۹۱۸). مساله مهّم این است که اعتقاد دیویس به فهم صحیح تر از تمدن، مساله مهمی برای آینده ای صلح آمیزتر شد و مبنایی برای رشته جدید روابط بین الملل به وجود آورد. تاکید دیویس بر این نکته است که معنای تمدن مساله بسیار مهمی است و ارزش بررسی دقیق را دارد.
به بیان لئونارد ولف(۹۹) در سال ۱۹۱۶ گسترده ترین جنبه این مساله، ایجاد یک نظام جامع در روابط بین الملل است که در آن جنگ میان کشورهای متمدن غیرممکن شود، همانطور که جنگ بین افراد در کشورهای متمدن غیرممکن است» (ولف، ۱۹۱۶، ص۸). ولف خاطرنشان کرده که این مساله جدیدی نیست و:

قرن های متمادی، ذهن افرادی را به خود مشغول کرده است که در تمامی زمان ها از طرف افراد معمولی و معاصرانشان به خاطر این که متمدن بودند، به صورت تحقیر آمیزی تئوری پرداز و خیال پرداز(۱۰۰) نامیده می شدند، امّا زمانی که جهان در معرض فاجعه ای به نام جنگ قرار می گیرد، انسان های معمولی که از درک غیرمتمدن بودن خود متحیرند، در پی راه حلی فوری برای این مساله فریاد خود را بلند می کنند.
(ولف، ۱۹۱۶، ص۸)

کار ساده ای است که مخالفت ولف با جنگ در این متن را «آرمانگرایی» یا، به گفته او، «خیال پردازی» تلقی کنیم، امّا تمرکز اصلی بر تمایز میان مردمی است که «متمدن هستند» و «متحیرند از این که فهمیده اند متمدن نیستند»؛ همین تمایز که اهمیت هنجاری و فکری مهمی را در آن زمان به همراه داشت، نشان می داد که نسل جدید متفکران (که فهم مناسب تری از تمدن داشتند) نسبت به پیشنیان معمولی خود متمدن تر بودند.
به اندازه کافی با نظرات ضد جنگ نورمن آنگل و «آرمانگرایی» در روابط بین الملل آشنا هستیم، امّا استدلال هایی که او در معروف ترین کتابش، توهم بزرگ، مطرح کرده است، کمتر شناخته شده اند. این مساله کمتر فهمیده و شناخته شده است که کتاب توهم بزرگ، ساده سازی نظریات مخالف او در برابر جبرگرایی زیستی و به همان اندازه، اگر بیشتر نباشد، حاوی نظرات ضد جنگ اوست که عنصر اصلی تفکر وی را شکل می دهد. در کل، توهم بزرگ اظهارات مربوط به جبرگرایی زیستی یا بقای اصلح(۱۰۱) در سیاست بین الملل است.
آنگل بحث خود را به «توهمات نگرشی» متعددی تقسیم می کند؛ مهمترین آنها توهمّات مربوط به غلبه نظامی ظفرمند، انتقال ثروت به قوی ترین طرفها و ماهیت تغییرناپذیر بشر است. این فرض که قدرت مند ترین و ستیزه جوترین دولت ها می توانند در زمین غلبه پیدا کنند، وارث آن باشند و از آن سود ببرند برای آنگل توهم خطرناکی است، زیرا این شکل از روابط بین الملل بر تصوّر ماهیّت تغییرناپذیر بشر متکی است. دیدگاه غالب (یا دیدگاه مرسوم) درباره ماهیت بشر در سیاست بین الملل همان چیزی است که این نویسنده سعی دارد آن را از بین ببرد.
کتاب توهّم بزرگ در مورد دیدگاه هایی بحث می کند که به چیزهایی نزدیک هستند که به عنوان مثال، پروفسور کارل پیرسون(۱۰۲) بیان کرده است، به گفته وی:

مسیر پیشرفت پر است از شکست های ملل؛ این مسیر شاهد قربانیانی از نژاد های پست تر و قربانیانی است که راه دقیق کمال را پیدا نکرده اند. با این حال این مردم مرده، در حقیقت نردبان هایی هستند که انسان از طریق آنها به سوی زندگی عقلانی تر و پرهیجان تر امروزی حرکت کرده است.
(نقل از: کار، ۱۹۹۵/۱۹۳۹، ص۴۸)

بخش عمده بحث آنگل، مخالفت با مفسران، سیاستمداران، نظامیان و روحانیون مشهوری بود که معتقد بودند «جنگ پیشرفت را تسهیل می کند و یک عامل مهّم در پیشرفت تمدن و بشریت» است(۳۷). آنگل اظهار داشت که «ملّت های جنگ طلب وارث زمین نخواهند بود»؛ ممکن است آنان سرزمینی را تصرف کنند، امّا نمی توانند از فوایدی که تمدن به وجود آورده سود ببرند، زیرا پیوندهای بین المللی بیشتری در مقایسه با گذشته وجود دارد. جنگ به همه زیان می رساند و به همین علت، شیوه «نوین» تفکر از دیدگاه آنگل اجتناب ناپذیر بود(۳۸). به عقیده او این همکاری است که بنیان تمدن را در قرن بیستم به وجود آورده است نه رقابت. به نظر او، این عقیده کلّی و ذهنیت افراد مسن که فکر می کردند «وطن پرست واقعی کسی است که می جنگد» و «گام برداشتن بر نردبان های ساخته شده از افراد انسانی راه رسیدن به پیشرفت است»، باید تغییر می کرد(۳۹).
نیاز به فهمیدن و کمک به پیشرفت تمدن، محور بسیاری از مسایل عقلی بود، امّا به خاطر این که جبرگرایی زیستی الگوی مسلط، بود، کار منتقدین اولیه روابط بین الملل بسیار مهمتر و مشکل تر شده بود. آنگل، ولف، دیویس، و همکارانش با بحث کردن و به پرسش گرفتن ایده تمدن و معنایی که متمدن بودن می داد، درجریان تغییر تصوّر عمومی در این موضوع سهیم می شدند و مشارکت می کردند. معنایی که ایده تمدن بعد از جنگ جهانی داشت با چیزی که قبل از بروز جنگ وجود داشت، تا اندازه ای متفاوت بود. همان طوری که در کتاب توهم بزرگ نشان داده شده است، این جریانِ تعریفِ مجدد، قبل از این که جامعه ملل ایجاد شود، شروع شده بود(۴۰).
این اظهارات مخالف جبرگرایی زیستی در سیاست، زمانی که فجایع جنگ جهانی دوم آشکار شد، برجستگی بیشتری پیدا کردند. امّا قبل از جنگ جهانی اول، مهمترین چالشی که منتقدان مطرح کرده بودند این مساله بود که تمدن در کل درباره چه چیزی است؟ آیا آینده روابط بین الملل را نیروهای زیستی و اجتماعی فراتر از کنترل انسان تعیین می کنند یا آن آینده منعطف است و در معرض تغییر قرار دارد؟ اگر حق با جبرگرایان باشد، روابط بین المللی چگونه روابطی خواهد بود؟ پاسخ هایی که در دهه ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰ از طرف ناسیونال ـ سوسیالیست های آلمان، طرفداران اصلاح نژاد و تفکیک نژادی در ایالات متحده، استرالیا و آفریقای جنوبی به این سوالات داده می شد، بسیار دهشت انگیز بودند. با وجود اینکه تفکر نژادی در بریتانیا [نیز] یک معیار مرسوم و عمومی باقی ماند، دانشمندان روابط بین الملل با تردید در معنای تمدن (از طریق مبارزات، نوشتن مقالات، ارائه سخنرانی های عمومی و نوشتن مقاله های روزنامه ای) نقش مهمی را در جریانی بازی کردند که منجر به ایجاد تغییر در معنای متمدن بودن شد.
چالش بزرگتری که به وسیله منتقدان مطرح شد این بود که آیا تمدن به همه تعلق دارد و اگر این طور باشد، به چه شکلی باید باشد؟ مفسران اولیه کماکان به ایده تمدن و اهمیت و مناسبت کلّی آن اعتقاد داشتند. آنها آماده نبودند تا از این ایده از تمدن به طور کامل دست بکشند (و این امر بعد ها هم ادامه یافت). اگر چه آنگل می دانست مناطق غیرمتمدن زیادی وجود دارد که نیازمند «تمدن سازی» هستند ـ که این امر در مورد اکثر مفسران آن زمان صادق بود ـ او به همراه همکارانش روشن کردند که تمدن به همه تعلق دارد و تمامی جنبه های روابط بین الملل را متاثر می سازد. با این حال، مفهوم تمدن هنوز سلسله مراتبی بود- برخی افراد و دولت ها آشکارا از دیگران پیشرفته تر بودند- و هنوز نوشتن از نژادهای متفاوت و بدوی ها مقبول بود. در دوره جنگ جهانی اول، مفهوم نژاد به عنوان یک گفتمان غالب برای تمایز قائل شدن میان مردم، به قوت خود باقی مانده بود. آنگل این چارچوب از تمدن را حفظ کرد، به این خاطر که به او اجازه می داد روایتی از روابط بین الملل را بر حسب پیشرفت، توسعه، موفقیت و ترقی مطرح کند. چیزی که او و همکارانش می خواستند از آن اجتناب کنند، روایت جبرگرایانه یا داروینی اجتماعی از تمدن بود.
مهم است بدانیم که در زمان شکل گیری رشته روابط بین الملل، واکنشی در برابر جبرگرایی زیستی به وجود آمده بود. در واقع، اگر هر چیزی را در محدوده های از پیش تعیین شده قرار دهیم، مطالعه روابط بین الملل اهمیتی ندارد یا ناچیز است. امّا در مجموع این واکنش مخالف دارونیسم اجتماعی، شرایط کاری علوم اجتماعی را شکل می داد. اظهارات ضد جبرگرایی زیستی در دیگر رشته ها، از آثار انسان شناسان ایالات متحده گرفته تا مخالفت معروف ا. سی. هادون(۱۰۳) و جولین هاکسلی(۱۰۴) با نژاد در سال ۱۹۹۵، نیز خود را نشان دادند. این عقیده که جامعه انسانی در برخی از مسیرهای از پیش تعیین شده قرار گرفته است که در آن انسان ها هیچ کنترلی بر امور ندارند، مورد تردید قرار گرفت و از جنبه های متعددی به چالش کشیده شد. در روابط بین الملل با برپایی جامعه ملل چیزی نمانده بود که این دیدگاه به اجرا گذاشته شود (و مورد آزمون واقع شود) که مردم قادرند سرنوشت خودشان را به دست گیرند. با این حال بحث هایی که در مورد ایجاد جامعه ملل در آن زمان مطرح شد، نشان داد که تا چه حد اوضاع بی ثبات است و تا چه حد حساسیت برخی از این بحث ها را معلق نگه داشته است (و به علاوه نشان داد که چرا یک نفر باید دغدغه نگارش گذشته های تاریخی خود را داشته باشد).
به محض شروع جنگ جهانی اوّل، هسته اصلی برای بحث های موجود در زمینه تمدن به وجود آمد. با این حال، تا پایان این جنگ، در معنای ایده آلیستی و از دیدگاه روابط بین الملل، هنوز به طور دقیق و قاطع معین نشده بود که متمدن بودن چه معنایی دارد. تاسیس جامعه ملل به طور کامل مفهوم «تمدن» در معنای مدرن را تضمین نکرد؛ اگر چه حمایت گسترده ای را جذب کرد، ولی تجربه جامعه ملل به ویژه در طول بحران های دهه ۱۹۳۰ ثابت کرد که میزان زیادی از «خلق و خوی قدیمی» باقی مانده است. چندین سال بعد گیلبرت موری(۱۰۵) اظهار داشت که حامیان اولیه جامعه ملل:
به خاطر «جامعه ملل» تخیلی و جدیدشان، به تمسخر، انسان های عجیب و غریب نامیده می شدند؛ به خاطر عدم احساس غرور و افتخار به امپراطوری و دستاوردهای آن، افراد ضد وطنی تلقی می شدند؛ وقتی که از خلع سلاح جامع حمایت می کردند، صلح طلبان غیر واقع بین و زمانی که خواستار اجرای الزامات جامعه ملل در برابر متجاوزین بودند، جنگ طلب نامیده می شدند. (موری، ۱۹۴۸، ص۲۰۳)
این مساله که حامیان اولیه جامعه ملل «به عنوان انسان های عجیب و غریب مسخره می شدند» حاوی اطلاعات مهمی است. تصوّر عمومی در این مورد در طول جنگ و با ایجاد جامعه ملل به طور قابل توجهی تغییر کرد. اگر حامیان جامعه ملل در قبل از جنگ و در طول آن به عنوان «انسان های عجیب و غریب» و «وطن فروش» تلقی می شدند، تجربه جنگ و تلاش های متفکران پیشرو، از جمله افراد زیادی در روابط بین الملل، باعث شد تصوّر عمومی به طور قابل توجهی تغییر کند(۴۱). جامعه ملل بر خلاف روزهای اولیه، به یک سازمان بسیار محبوب به ویژه در میان مردم و دولت های کوچک تر تبدیل شده بود(۴۲)؛ اگر چه گرایشات عمومی در ایالات متحده به اندازه ای تغییر نکرد که باعث شود دولت به این سازمان جدید بپیوندد. این امر بیشتر مربوط به این مساله بود که آمریکایی ها ـ گرایش انزواطلبی و ملی گرایی ـ را در دهه اول بعد از جنگ دنبال می کردند که خود تداوم و امتداد نظریه نژادی و گفتمان جبرگرا را در برخی محافل، همان طور که خواهیم دید، نشان می داد.
تغییر گرایش عمومی نسبت به جامعه ملل و حامیان آن نباید دست کم گرفته شود، به این خاطر که به طور چشمگیری بر روال و حالت سیاست های بین المللی در سال های بعد از جنگ تاثیر گذاشت. از یک طرف، وجود جامعه ملل یک چالش نظری برای برداشت های متداول از مفهوم تمدن به وجود آورد. با وجود آخرین رای تاریخی جامعه ملل (که من معتقدم شکست خواندن آن بسیار ساده انگارانه است)، ایجاد جامعه ملل یک موفقیت مهّم و اولین موفقیت از این نوع در عرصه روابط بین الملل بود. صرف وجود آن ثابت کرد که شکل های دیگری از سیاست های متمدنانه ممکن هستند، اگر چه این سیاست ها، آن طور که تصوّر می شد یا امید می رفت، موفقیت آمیز نبوده اند. از طرف دیگر، بحث های مربوط به ساختار سازمانی جامعه ملل نشان داد که این سازمان تا اندازه زیادی، صرف نظر از جهانی بودن، در برابر نظریه نژادی و برخی از مفروضات جاری که در مورد تمدن وجود داشت، سنگر گرفته بود.
اجازه دهید به موضوع تجربه ژاپن برگردیم. ژاپنی ها در کنفرانس های ورسای(۱۰۶) (۱۹۱۸-۱۹) برای گنجاندن یک ماده متضمن برابری نژادی در اساسنامه جامعه ملل تلاش زیادی کردند. آنها موفق به انجام این کار نشدند. ودرو ویلسون، ریس جمهور آمریکا، در این زمینه مقصر قلمداد شد، امّا آلفرد زیمرن معتقد است که نماینده استرالیا، ویلیام موریس هاگس(۱۰۷) بود که مانع از تصویب این ماده شد(۴۳). به علاوه، ویلیام کسی است که به خاطر اظهارات صریحش در این موضوع در خاطرها باقی مانده است: «شما چگونه می توانید در این سالن در مورد ارزش های مربوط به موضوعی صحبت کنید که خارج از این سالن در مورد ارزش های آن صحبتی نمی شود؟» (زیمرن، ۱۹۳۶، ص۲۶۲). وی کاملاً درست می گفت. جهان هنوز آماده نبود تا برابری نژادی را بپذیرد؛ در واقع مساله رابطه بین غرب و غیرغربی ها برای چندین دهه بعد مساله ای حل نشده باقی ماند. تاثیر این موضوع بر ژاپنی ها بعداً مورد بحث قرار خواهد گرفت. آکیرا ایری می گوید شکست ژاپنی ها در کسب جایگاه برابر در میان ملل متمدن، یک عامل دخیل در تمایل آنها برای ایجاد یک تمدن بدیل آسیای شرقی در مخالفت با تمدن غربی در طول جنگ جهانی دوم بوده است. به نظر می رسد که ژاپنی ها حداقل ایده جاری از تمدن، اگر چه نه نوع غربی آن را پذیرفته اند. مهمتر این که، ژاپنی ها احساس می کردند لازم است این تمدن را بر همسایگان خودشان که معتقد بودند از لحاظ نژادی پست تر هستند – چینی ها، فلیپینی ها و کره ای ها – تحمیل کنند.
هر کسی می تواند حدس بزند که تا چه اندازه شرایط باید تغییر می کرد تا ژاپنی ها و دیگر مردم غیرغربی شناسایی و جایگاه برابر را در سال ۱۹۱۹ بدست می آوردند. توجه به نوع نگاه دولت های غیرغربی به یکدیگر (به عنوان مثال ژاپن، چین و اروگوئه) در جامعه ملل و بیرون از آن، نشان می دهد که تنها غرب نبوده است که برای پذیرش برابری نژادی آماده نبود. برای مثال، به نظر نمی آید مکالمات قابل توجهی در میان کشورهای غیرغربی جامعه ملل مبنی بر گسترش حقوق به کشورهای غیر عضو که اکثراً کشورهای آفریقایی و کشورهایی بودند که حکومت امپراطوری داشتند صورت گرفته باشد. به نظر می رسد ایده برابری نژادی محدودیت های خاص خودش را داشت. بنابراین، مفروضات مربوط به تمدن، به عنوان یک معیار مرسوم و قدرتمند، معنای تبعیض سلسله مراتبی اش را در سرتاسر جهان گسترش داده و حفظ کرده بود. احتمال می رود جنبه هایی از ایده تمدن از جبرگرایان زیستی اخذ شده باشد، امّا این مفهوم به عنوان یک مفهوم سلسله مراتبی، ارباب منشانه و تا اندازه ای نژادی رواج یافت. اگر چه تمدن های زیادی وجود داشتند و فقط یک تمدن برای همه مردم مطرح نبود، امّا به نظر می رسد همه آنها بر مفروضات یکسانی استوار بودند. همه آنان وضعیت و فراز و نشیب های دیدگاه های مربوط به فرهنگ و تصوّر آلمانی از فرهنگ و در واقع رابطه آنها با مفهوم تمدن در روابط بین الملل را تغییر دادند. بااین حال، ارتقاء مفهوم تمدن در روابط بین الملل بعد از جنگ جهانی اول، جایگاهی برای فرهنگ در سیاست بین الملل فراهم کرد.
نکات کلیدی
* ریشه ایده فرهنگ «پرورش» است. این ایده در ابتدا به شکل رفتار و آداب و رسوم مناسب و سپس به عنوان حالت و وضعیت فرهیخته و روشنفکرانه مطرح شد.
* تصوّر انسان گرایانه از فرهنگ، «بهترین چیزها» را -یعنی معنایی از خود آگاهی، رشد و توسعه معنوی و فکری- تجسم می بخشد.
* مفهوم فرهنگ در مخالفت با مفهوم تمدن در بریتانیا و آلمان، هر چند به شکل های مختلف، شکل گرفت.
* در بریتانیای قرن نوزدهم، فرهنگ وسیله ای برای بهبود تمدن تلقی می شد.
* رشته مطالعات فرهنگی منکر این فرضیه نخبه گرایانه شد که فرهنگ، «بهترین چیزها» است.
* مفهوم فرهنگ در آلمان به تدریج، ملّی گرایانه تر و انحصاری تر شد.
* مفهوم تمدن در قرن نوزدهم تغییر پیدا کرد و و تئوری های نژادی و جبرگرایی زیستی در آن وارد شدند.
* نخستین دانشمندان رشته روابط بین الملل ارتباط جبرگرایی زیستی را با مفهوم تمدن انکار کردند و معتقد بودند که صلح مشخصه رفتار متمدنانه است نه جنگ.
* با تاسیس نظام جدید بین المللی؛ یعنی جامعه ملل، تصوّر انسان گرایانه از فرهنگ، در رشته روابط بین الملل جان تازه ای گرفت.

فصل ۱: رسالت تمدن ساز فرهنگ

کلمه فرهنگ در ابتدا به عنوان یک اصطلاح ایتالیایی، یعنی Cultura [کالچرا] مطرح شد و ریشه های آن را می توان در آثار ادبی قرن سیزدهم و چهاردهم جستجو کرد(۱). کالچرا به طور خاص، به معنی «پرورش دادن» است و در معنای اصلی خود برای پرورش خاک و تربیت حیوانات به کار می رفت و ما کلمه agriculture [کشاورزی] را بر اساس همین معنی استخراج نموده ایم(۲). فرانسوی ها این اصطلاح را در ابتدا به شکل coultur و سپس culture از ایتالیایی ها گرفتند. این کلمه به واسطه شیدایی اشرافیت اروپایی نسبت به هر چیز فرانسوی در سرتاسر اروپا گسترش یافت و در طول قرن پانزدهم در انگلستان ظاهر شد. این که ریشه این کلمه «پرورش»(۳۳) است، مساله مهمّی است.
در اواخر قرن هجدهم بود که کلمه پرورش علاوه بر خاک برای انسان ها هم به کار رفت. به گفته تری ایگلتون، فرایندی که معنی «فرهنگ» طی کرده است، از «پرورش خوک تا پیکاسو»(۳۴) (ایگلتون، ۲۰۰۱، ص۱) و می توان افزود از «پیکاسو تا پیتجانجرا»(۳۵) - که یک فرایند ناهموار و طولانی بوده است - را شامل می شود(۳۶) (۳). همه افراد این اصطلاح را به شکلی مشابه حتی در زمان و منطقه معین، به کار نمی گیرد. با این حال، گرایش های کلّی را می توان در این شرح تاریخی پیچیده پیدا کرد، به طوری که بیان یک داستان کلی را در مورد فرایندی که این اصطلاح طی کرده است، ممکن می سازد. با این حال، چنانچه آدام کاپر(۳۷) گفته است، لازم است خاطر نشان شود که «فرهنگ همواره در ضدیت با چیزی دیگر تعریف شده است» (کاپر، ۱۹۹۹، ص۴). در فرایند تثبیت معنی این اصطلاح در ضدیت با دیگر اصطلاحات، معنی فرهنگ همیشه عنصری سیاسی را در بر می گیرد که در شرح تاریخی آن مشخص خواهد شد. این فرایند تحول معنا در طی چند قرن رخ داده است که در داستان آن، نقاط ضعف تمدن و نظریه تکاملی به عنوان بخش هایی مهّم مطرح هستند. این فصل، صرفاً مرحله پرورش خوک تا پیکاسو را بحث می کند؛ و مرحله پیکاسو تا پیتجانجرا در فصل سوم مورد بحث قرار می گیرد.
۱- تمدن، فرهنگ و فرهنگ (۳۸)
کلمه فرهنگ در اصل برای اشاره به آموزش شیوه های رفتاری مناسب به کار می رفت، امّا به تدریج معنای آن گسترش یافت و طیف کاملی از فعالیت و پیشرفت اجتماعی و فکری را در بر گرفت. با این حال، ایده پرورش رفتار بشری از استفاده از کلمه «فرهنگ» برای توصیف این عمل، قدیمی تر است. به گفته تاریخ نویس اجتماعی، نوربرت الیاس(۳۹) (۱۹۸۷/۱۹۳۹)، پرورش رفتار بشری در قرون وسطی آغاز شده است و ریشه های آن در رفتار مودبانه است(مبدا عبارت ادب(۴۰) و در زبان فرانسه ادب(۴۱) در زبان انگلیسی همین جاست.). اصول رفتاری و محدودیت های کرداری در قرن های پانزدهم و شانزدهم به طور پیوسته گسترش پیدا کردند. این که آیا برای یک فرد مودبانه است که در حضور دیگران خرناس بکشد یا نه، به موضوع مهمی تبدیل شده بود که در آن رفتار مودبانه مهّم بود (الیاس، ۱۹۸۷/۱۹۳۹، ص۶۰-۱۵۳). ادب یک موضوع شناخته شده بود و لازم بود مردم بدانند که چگونه در حضور دیگران مودبانه رفتار کنند، چنانچه به قول الیاس در آن دوره، کتاب های آموزش های رفتاری بسیار رونق پیدا کرده بودند.
کردار و آداب معاشرت (که به طور روز افزونی به جزئیات تشریفات و آداب رفتاری می پردازند) بر افراد و خویشتن(۴۲) کنترل دارند و افراد را به رعایت برخی، محدودیت فردی و جمعی در برابر افراد بزرگ تر از خود فرا می خوانند. می توان از قرن پانزدهم به بعد آگاهی و علاقه رو به رشد به آداب غذا خوردن، نظافت شخصی و روابط اجتماعی را مشاهده کرد. الیاس این پیشرفت در رفتار عمومی را علاوه بر ویژگی اصلی زندگی در خانواده های مرفه، به رشد احساساتِ «شرم و حیا»(۴۳) ربط می دهد. او این تحولات را بخشی از «فرایند متمدن شدن»(۴۴) می داند، اما تنها در قرن هفدهم است که با جایگزین شدن کلمه تمدن به جای ادب و نزاکت(۴۵) در زبان فرانسه شد، فرایند متمدن شدن ملموس تر شد. این فرایند با مشخص شدن تفاوت میان تربیت شخصی و تحول اجتماعی و عمومی، یعنی متمدن شدن، همراه بود.
کلمه فرانسوی تمدن از کلمه لاتین civilis [متمدن ساختن] گرفته شده است و یک اصطلاح فراگیر است که رفتار اجتماعی قابل قبول را نه تنها در دربار، بلکه در میان طبقات اجتماعی نشان می دهد(۴). به گفته الیاس، مردم در طول قرن هفدهم شروع به شکل دادن خودشان و دیگران به نحوی آگاهانه تر نسبت به آنچه که در گذشته انجام می شد، کردند. ایده پرورش به همین خاطر که جنبه خودآگاهانه داشت (بیش از آن چیزی که در پرورش خوک وجود دارد)، نفوذ مضاعفی پیدا کرد و فرانسویها جزء اولین اروپایی هایی بودند که کلمه فرهنگ را برای تحول رفتار شخصی به کار بردند. فرهنگ در فرانسه به موضوعی مربوط به هنر، ادبیات و دستاورد فکری (بنگرید: ویلیامز، ۱۹۸۸/۱۹۷۶، ص۹۰) و همچنین درک و فهم آنها تبدیل شد.
پیش از انقلاب فرانسه یک اصطلاح جدید، یعنی تمدن، که رشد و پیشرفت در معنای کلّی و اجتماعی اش را تشریح می کرد، پدیدار گشت(۵). در آن زمان، تمدن در اصل اصطلاحی بود که فرانسوی ها به وسیله آن پیشرفت ملّی و دستاوردهای مربوط به آن را توضیح می دادند؛ امّا با توجه به تمایل اروپایی ها به پیروی از فرانسوی ها در هر چیزی، این اصطلاح مدّت زیادی در انحصار فرانسوی ها باقی نماند(۶).
مشهور است که ناپلئون درسال ۱۷۹۸، هنگام عزیمت به مصر به سربازانش گفته است که «ای سربازان، شما متعهد به فتحی هستید که نتایج زیادی برای تمدن خواهد داشت» (نقل از الیاس، ۱۹۸۷/۱۹۳۹، ص۵۰-۴۹). دیگر کشورهای اروپایی در آن زمان ساکن و تماشاگر صرف بودند. وضعیت اجتماعی آنها شاهد تغییرات چشمگیری که نتیجه صنعتی شدن باشد، نبود و به نظر می رسید که اصطلاح تمدن برای متمایز کردن افراد در حال پیشرفت از کسانی که پیشرفتی نداشتند، مناسب بود.
اروپایی ها خود را به ادب، نزاکت و آموزش مشغول کردند و می خواستند وضعیت خودشان را بهتر کنند و «بافرهنگ » شوند. تمدن در نظر آنان چیزهایی را در خود خلاصه می کرد که برای همه مشترک بود. «فرهیختگی(۴۶)، بالاترین جایگاه افراد در جامعه تلقی می شد» (ویلیامز، ۱۹۹۳/۱۹۵۸، ص۶۳) که از تمدن به عنوان «فرایند عادی پیشرفت جامعه» متفاوت بود (ویلیامز، ۱۹۹۳/۱۹۵۸، ص۶۳). «تمدن» اصطلاح مناسبی بود که افراد آن را به نحو آگاهانه و سنجیده ای برای غلبه بر دیگران ساخته بودند و از طریق آن خود را با معیارهای خاصی بر آنها تحمیل می کردند؛ از طرف دیگر، «فرهنگ» به عنوان یک موضوع شخصی باقی ماند. این برداشت را می توان در شخصیت های داستانهای جین آستین یافت، به طوری که حتی اربابان محلی در این داستانها – آقای کنیتلی و برترام(۴۷) - بسیار هنر دوست بودند و به این امر افتخار می کردند.
مسئله مهّم این است که به «شرایط کاری» این زمان پی ببریم و وضعیتی را درک کنیم که در آن ایده مربوط به فرهیخته بودن تثبیت شد، به ویژه چیزهایی را بفهمیم که این ایده خود را در برابر آنها قرار داد. دوره تاریخی مورد بحث، به عنوان دوره «روشنگری»(۴۸) شناخته می شود که در بردارنده هر چیز عقلانی، صنعتی و بر خلاف سنّت بود. دوره روشنگری همراه با مفهوم تمدن و ایده تمدن (در قرن هجدهم) به وجود آمد. روشنگری به خاطر گرایش به پیشرفت، از تمدن تفکیک ناپذیر قلمداد می شد، امّا جریان ضد روشنگری مبنای علمی و مطلق تبیین را ردّ می کرد و تلاش می کرد تا سنت، طبیعت و روش ساده تر زندگی را احیاء کند. در نظر برخی افراد، پیشرفت تمدن، به ویژه جنبه صنعتی آن، تاثیر بد و زیان بخشی بر مردم می گذاشت و طبیعت به وسیله آلودگی های ناشی از کارخانه ها در حال از بین رفتن بود(۷). هدف آنها ساخت مجدد یا احیاء دوره ساده و سالم ترِ گذشته بود؛ یعنی دورانی که هنوز ایل و تبارها به توده تبدیل نشده بودند. این نظرات در شعر، ادبیات و هنر قرن هجدهم تجلّی احساسی و رومانتیکی پیدا کرد که در طول قرن نوزدهم نیز ادامه یافت. به عنوان مثال، ستایش و مدح پاکی طبیعت در شکل دهی به نوشته های جان روسکین(۴۹)، هنرها و جنبش های هنری در بریتانیا و سرانجام در ترغیب هنر به سوی «هنر نووئا»(۵۰) موثر بود.
نفوذ متفکران ضد روشنگری در آلمان مثل هردر(۵۱) باعث شد که معنای فرهنگ، از پرورش رفتارهای بهتر به چیزهایی که در محتوا روحی و معنوی تر بودند، تحول پیدا کند. فرهنگ از مفهوم مربوط به پیشرفت فردی به مفهومی تغییر یافت که بر پیشرفت جمعی و سرنوشت گروهی تاکید داشت. این ایده جدید، مخالف نظریاتی بود که صرفاً بر فرایند عقلانی و علمی بشریت تاکید می کردند. در سال ۱۸۶۷، زمانی که متیو آرنولد کتاب معروف خودش فرهنگ و آنارشی(۵۲) را نوشت، از متفکران آلمانی و نظریات ضد روشنگری آنها به منظور تقویت کردن نظریات انتقادیش در مورد وضعیت تمدن بریتانیا استفاده کرد؛ لسینگ(۵۳)، هردر و هامبولت(۵۴) همه مورد تحسین و تصدیق آرنولد قرار گرفتند (آرنولد،۱۹۹۴/۱۸۶۹، ص۸۵ و ۴۸). همانطور که ساموئل تیلور بیان کرده است، آرنولد در کتاب خودش آشکارا به ایده آلمانی «روح جمعی»(۵۵) یا «روحیه نامرئی که در میان کل مردم وجود دارد»، نزدیک می شود. (کلریج، ۱۹۷۸، ص۹۴). پیوندی که پیش از این هردر میان مردم(۵۶) و روح(۵۷) ایجاد کرده بود، یک پیوند مهّم بود، زیرا نشان می داد که ایده فرهنگ در آلمان دارای یک ویژگی روحی، یا چیزی است که انسان شناسان، تصوّر انسان گرایانه از فرهنگ تلقی می کنند(۸). لازم به ذکر است که اگر چه هردر اصطلاح «روح جمعی» را به جامعه خاصی از مردم و مطالعاتش در مورد جوامع محلی مربوط می سازد، ولی این فرهنگ را به شیوه ای ثابت و غیر قابل تغییر تصور نمی کند، بلکه در نظر او این روحیه یک جنبه نامرئی و عنصری از پیشرفت را در خود دارد (۹). این روحیه بشری برای آرنولد در شکل «جذابیت و معرفت» (زیبایی و شناخت) بود که برای رسیدن به یک وضعیت مطلوب به پرورش نیاز داشت. این چیزی بیشتر از آداب و رفتارهای مناسب است و به پرورش ذهن و تقویت روح و روان توجه دارد.
آرنولد کتاب خود را با این سخن آغاز می کند:

محتوای کلی این بحث این است که فرهنگ را کمکی بزرگ برای [حل] مشکلات موجود معرفی کند؛ فرهنگ، پی گیری کمال مطلوب است به وسیله کسب دانش در مسایل و موضوعاتی که ما را بیشتر از هر موضوع دیگری به خود مشغول داشته است؛ فرهنگ بهترین چیزی است که در مورد آن تفکّر شده و سخن گفته شده است، از طریق این دانش و معرفت است که چیزهای جدید و نو به وجود می آید و فکر از بند عادات و تصوّرات موجود، آزاد می شود؛ عادات و تصوراتی که ما هم اکنون سرسختانه، امّا به طور تصنعی از آنها پیروی می کنیم و بیهوده تصور می کنیم که در پیروی از آنها مزیتی وجود دارد که ضرر و زیان پیروی تصنعی از آنها را جبران می کند.
(آرنولد، ۱۹۹۴/۱۸۶۹، ص۵)

آرنولد به مخاطبین خود توصیه می کند که خودشان را اصلاح کنند. او نه تنها وضعیت جامعه انگلیس را به خاطر «نافرهیختگی و تجاری بودن» (طوری که او جامعه را می دید) نقد می کند، بلکه نیاز جدی به پرورش شخصی و بهبود روحی را به وسیله فرهنگ مطرح می نماید. آرنولد، فرهنگ را ابزاری برای اعمال تغییر اجتماعی مطلوب و دستیابی به وضعیت مطلوب تر از لحاظ شخصی، تلقی می کند. آرنولد منشاء مشکلات موجود را «تمدن» می دانست و معتقد بود که فرهنگ، جامعه را از تاثیر ناخوشایند تمدن نجات خواهد داد. اگر چه ممکن است تمدن تا زمان آرنولد پیشرفت زیادی کرده بود، امّا با «توده های پست» و «ماشین های اهریمنی خود» تاثیرات جنبی و ناخوشایندی را به وجود آورده بود.
چیزهایی را که آرنولد مطرح کرد بعداً انسان شناسان به عنوان «فرهنگ عالی»(۵۸) توصیف کردند؛ یعنی بهترین چیزها در هنر و علوم انسانی؛ امّا آن چیز ها برای آرنولد صرفاً فرهنگ بودند و چیزی عالی تر و پایین تر نبود که به عنوان بخشی از معنای فرهنگ مورد توجه قرار گیرد. «ذهن و روان» در برابر تمام چیزهایی قرار می گیرد که «مادی و تصنعی» هستند. در نظر آرنولد، صنعتی شدن ممکن است فواید فنی را به بار آورده باشد، امّا ارزش های معنوی و کیفیت زندگی را در جامعه بریتانیا از بین برده است. خلاصه چیزی که در بریتانیا وجود دارد، بیشتر «فرهنگ پست»(۵۹) است (هر چند خود آرنولد این اصطلاح را به کار نمی برد). مردم بی فرهنگ و پست برای پی گیری کمال مطلوب، مناسب نیستند. فرهنگ برای آرنولد درست فهمیدن و درست انجام دادن است که خود یک فرایند مشروط به آموزش است (ویلیامز، ۱۹۹۳/۱۹۵۸، ص۱۲۵). فرهنگ فرایندی است که در آن آموزش نقشی کلیدی و مهّم را بازی می کند(۱۰). طبیعاً امروزه این استدلال ها که دارای تمایزات کیفی ـ یعنی «بهترین چیزها»- هستند، مستعد نقد هنجاری و اتهام های نژادپرستانه اند. با این حال، در آن زمان برای آرنولد و معاصرانش روشن بود که ویلیام وردورث(۶۰) و کلریج شعرهایی «عالی» نوشته اند که ذهن و روان را تقویت می کند، ولی ترانه های ویکتورین(۶۱) هرگز نتوانسته اند چنین کاری را انجام دهند.
چند دهه بعد از آرنولد، لویس(۶۲)، محقق بریتانیایی نگران آن بود که تمدن عامل «تنزل بخش» جامعه شود (لویس، ۱۹۳۰، ص۸) و فرهنگ صرفاً به یک اقلیت خاص منحصر گردد(۱۱). تنزّل جامعه به وسیله تحولات اجتماعی توده وار، نگرانی پایداری است که در برخی محافل مشاهده می شود. به عنوان مثال، آیا بازی های کامپیوتری برای کودکان مضر است و آیا خشونت در تلویزیون یا در موسیقی بر مردم تاثیر منفی دارد یا خیر؟ تمامی این نگرانی های ارزشی از نگاه آرنولدی به این مسایل ناشی می شود. در اینجا این سوال مطرح می شود که آیا فرهنگ چیزی است که جامعه را اصلاح می کند و به ما کمک می کند تا در پی کمال باشیم و یا ایجاد صرف تمدن مانع تاثیر آن می شود؟
تقریباً دو دهه بعد لویس، ت. اس الیوت(۶۳) با سوال مشابهی روبرو شد، امّا الیوت به جای نگران بودن در مورد تاثیر رمان های بی ارزش بر فرهنگ انگلیسی، حیطه موضوعی فرهنگ را تا حدی گسترش می دهد که شامل «کلم آب پز»، که در نظر او جزء چیزهایی است که انگلیسی بودن را شکل می دهد، هم می شود. الیوت در اقدامی که ظاهراً راهی به سوی فرهنگ عمومی و رشته مطالعات فرهنگی است، به ما می گوید که فرهنگ انگلیسی:

شامل تمام علایق و فعالیت های مردم است: روز دربی(۶۴)، مسابقات قایق رانی هنلی، مسابقات گاوسواری، مسابقات سگ دوانی، مسابقه نهایی دوازدهم آگوست، بازی پین بال، بازی دارت، پنیر ونسلی، کلم آب پز خرد شده، لبو با سرکه، سروده های کلیسیایی قرن نوزدهمی به زبان گوتیک و موسیقی الگار.
(الیوت، ۱۹۴۸، ص۳۱)

به نظر می رسد که او با گسترش معنای فرهنگ به این امور عامیانه مانند «روز دربی» و چیزهای عادی مثل کلم آب پز، سعی دارد دیدگاه نخبه گرای آرنولد در مورد فرهنگ را تضعیف کند. الیوت نمی تواند خود را کاملاً متقاعد کند که دیدگاه تساوی گرایانه آرنولد از فرهنگ را بپذیرد. برای الیوت، نخبگان اشرافی، حفظ کننده فرهنگ- فرهنگ عالی موجود- هستند (الیوت، ۱۹۴۸، ص۴۸). انگلیسی ها ممکن است پنیر ونسلی بخورند یا به مسابقات سگ دوانی بروند، امّا فرهنگی که برای الیوت مهّم تر است، موسیقی الگار است نه بازیکنان بینگو(۱۲). آرنولد طبقه اشراف را دست کم به اندازه دیگر طبقات انگلیسی، افرادی نافرهیخته و بی ملاحظه، تلقی می کرد! نقد نظریات آرنولد تا زمانی که منتقدان ادبیات انگلیسی به ویژه ریچارد هوگارت(۶۵) و رایموند ویلیام(۶۶) در دهه ۱۹۵۰ ظاهر شدند، مطرح نبود. در این دهه، فرهنگ پست جایگاه قابل توجهی را در جامعه بدست آورد و نخبه گرایی تصوّر انسان گرایانه به چالش کشیده شد.
تفاوت میان فرهنگ «خوب» و «بد» یا «عالی» و «پست» در دیدگاه آرنولد در باب جهان مهّم است، امّا اینکه آیا این نوع تمایز برای تصوّر انسان گرایانه ضروری است هنوز خود جای سئوال دارد. این نوع تمایز، که بحث های قابل توجهی را به وجود آورده است، در محافل دانشگاهی بریتانیا مطرح است و حتّی رشته خاص خود به نام مطالعات فرهنگی را به وجود آورد.
ممکن است رشته مطالعات فرهنگی که در دهه ۱۹۶۰ به وجود آمد، به عنوان واکنش طبقه کارگر در برابر طرفداران «فرهنگ عالی» تلقی شود. پژوهشگران در این رشته می خواهند از «پستی» که لویس بیان می کرد و آرنولد آن را تحقیر می کرد، لذت ببرند و به نحوی مستدل بازیکنان بینگو را به جای خود برگردانند و مفروضات آرنولدی را روی پای خود مستقر کنند. چنانچه جان استوری(۶۷) گفته است، هر چند مطالعات فرهنگی نمی تواند (یا نباید) به مطالعات فرهنگ عامه تقلیل پیدا کند، مطالعات فرهنگ عامیانه برای تحقیقات و مطالعات فرهنگی، بسیار مهّم است (استوری، ۱۹۹۶، ص۱). این موضوعی است که آرنولد، لویس و تا اندازه ای الیوت آن را مساله ای تحقیرآمیز تلقی می کردند. در مطالعات فرهنگی، تفکّر سلسله مراتبی موجود در تصوّر انسان گرایانه از بین رفت و هر کسی دارای فرهنگ فرض می شد. از این دیدگاه، فرهنگ صرفاً موسیقی بارکو نیست، بلکه هر نوع موسیقی را در بر می گیرد. این رشته فخر فروشی موجود در این نظر آرنولد را مورد تردید قرار داد که می گفت فرهنگ صرفاً انواع خاصی از ادبیات و هنر، یعنی «بهترین چیزها» را در بر می گیرد. رشته مطالعات فرهنگی تا حد زیادی مرهون نقد های مارکسیستی (به ویژه نظریه آنتونیو گرامشی در مورد هژمونی) است؛ به تعبیر استوری، رشته مطالعات فرهنگی اگر چه یک رشته مارکسیستی نیست، فرضیه های اساسی آن متعلق به مارکسیسم است (استوری، ۱۹۹۶، ص۳).
روشن است که نظریه آرنولد درباره فرهنگ را به خاطر دیدگاه نخبه گرا و نژادپرستانه آن به آسانی می توان مورد نقد قرار داد، همانطور که هم عصران و منتقدین بعدی این کار را انجام داده اند(۱۳). برای مثال، این اعتقاد در نظریه آرنولد که طبقات متوسط بی فرهنگ، اشرافیت نافرهیخته و توده مردم پست هستند، احتمالاً طرفدار چندانی ندارد. علاوه بر این، در زمانی که آرنولد نظریه خود را مطرح کرد، ایده انسان گرایانه از فرهنگ تا اندازه ای آشفته بود و مورد نقد قرار می گرفت(۱۴). با این حال، در تفکر آرنولد پتانسیلی از کلّی گرایی وجود دارد که نظریه او را بیمه می کند؛ پتانسیلی که نقادان یا آن را درک نکرده اند و یا از روی مصلحت آن را نادیده گرفته اند.
به گفته آرنولد تمام طبقات، و لذا تمام انسان ها (هر چند آرنولد این را نگفته است)، اگر از آموزش و محیط درستی برخوردار باشند، اهمیت فرهنگ را درک خواهند کرد. فرهنگ با یک صدای همه گیر و کلی برای تمام انسان ها سخن می گوید. «فرهنگ در صدد است تا طبقات را از بین ببرد و زندگی در فضایی از «جذابیت و معرفت» را به وجود آورد...» (آرنولد، ۱۹۹۴/۱۸۶۹، ص۴۸). همچنین اگر آرنولد بومیان و توریست ها را آموزش ندیده و جاهل می دید، آنها را به طور یکسان نقد می کرد. اگر چه در نظر او ممکن است طبقات کارگر بی فرهنگ و اشراف نافرهیخته باشند، اما اگر اذهان خود را متوجه فرهنگ نمایند، می توانند از مزایای فرهنگ برخوردار شوند. در نظریه هردر در مورد بشریت یا «جامعه بشری» می توان عقیده بسیار مشابهی را یافت(۱۵). دستاوردهای هر جامعه محلی بهتر از آن جامعه شناخته و تحسین می شود. در تصوّر انسان گرایانه، عنصری از شناخت عمومی در مورد رفتار شایان تقلید وجود دارد. برای مثال نادرند افرادی که پخش تصاویر اوباش فوتبالی که صرفاً باعث شرمندگی می شود را ارزشمند بدانند.
هردر به ما می گوید که با مطالعه آثار شکسپیر بود که نه تنها توانست انگلیسی ها را تا اندازه ای بشناسد، بلکه خودش و جامعه اش را بهتر شناخت و از دریچه جدیدی به آن نظر کرد(۱۶). تجربه شخصی او از خواندن شکسپیر ارتباطی به فرهنگ پیدا می کند که نظریه آرنولد مدافع آن است. این ارتباط منجر به یافتن روش هایی برای درک جنبه معنوی تصوّر انسان گرایانه می شود. این تصوّر از فرهنگ، همانطور که آرنولد و هردر بیان کردند، همانا شکسپیر و تاثیر مطالعه آن است. در اینجا هیچ اشاره ای به جایگزینی شکسپیر با گوته که کاملاً مخالف هم هستند، نمی شود. تنها با خواندن بهترین مطالبی که وجود دارند، که هم گوته و هم شکسپیر را شامل می شود، مزایای فرهنگ از قبیل هنر، ادبیات، دستاوردها و موفقیت های فکری بدست می آید. این امتیازات از خواندن یک کتاب خوب، فکر کردن در مورد یک قطعه موسیقی یا درک یک اثر هنری یا سبک معماری که به سادگی کمیّت پذیر و محسوس نیستند، حاصل می شوند. در دیدگاه آرنولد این زیباشناسی و ثمرات کیفی به افراد خاص محدود نمی شود، بلکه به کل جامعه سود می رساند. اگر تعداد کافی از مردم فرهیخته شوند، جامعه به طور اجتناب ناپذیری دگرگون می شود و به کیفیتی می رسد که آرنولد در نظر داشت. نکته مهّم این است که تصوّر آرنولد از فرهنگ چنانچه تصوّر انسان شناسانه می اندیشد، دربردارنده تفاوت ذاتی نبوده است، بلکه تمایز اصلی در تاکید انسان گرایان بر کیفیت ذهن پرورش یافته آنها نهفته است. این جهان وطن نگری جدای ناپذیر در تصوّر انسان گرایانه از فرهنگ، بعداً نقش مهمی در تفکر نظریه پردازان اولیه رشته روابط بین الملل بازی کرد.
این تصوّر که فرهنگ وسیله ای برای تکامل ذهن و ادارک است، درک اولیه انگلیسی ها و فرانسوی ها از فرهنگ است و این درک مدتّها بعد از این که همسایگان آلمانی این تفکّر را به یک تفکّر کاملاً متفاوت تغییر دادند، به قوت خود باقی ماند.
در طول قرنها، طبقات اشرافی اروپا از فرانسوی ها و گرایشات مرسوم آنها تقلید می کردند –به زبان فرانسوی صحبت می کردند، لباس های آنها را می پوشیدند، مبلمان آنها را وارد می کردند، طراحان آنها را به کار می گرفتند و متاثر از ایده های آنها بودند. این موضوع همانطور که در مورد شاهزادهای انگلیسی صدق می کرد، در مورد شاهزاده های آلمانی هم صادق بود. مشکلی که در آلمان وجود داشت این بود که طبقات متوسط در حال رشد، نسبت به اشرافیت آلمان بیگانه بودند. همانطور که الیاس می گوید، بین اشرافیت فرانسه و روشنفکران آن دیار تفاوت های جزئی وجود داشت – غذاهای مشابهی می خوردند و می توانستند همدیگر را در تالارهای پاریس ملاقات کنند، امّا طبقات آلمانی از چنین رابطه ای با یکدیگر برخوردار نبودند(۱۷). از اواسط قرن هجدهم به بعد، زمانی که این اشرافیت از دیگر طبقات جدا شد، طبقات متوسط سازوکارهای مقاومتی خود را تقویت کردند. چیزی که آنها برای مقاومت پیش کشیدند ایده فرهنگ بود. طبقات متوسط آلمانی با طرح زبان خودشان و تفاخر به دستاوردها و موفقیت های خودشان، احساس هویت و اعتماد به نفسی کردند که برای توجیه موجودیت خویش، هیچ احتیاجی به آداب یا «متمدن شدن» فرانسوی نداشت. الیاس این روند را فرایند «خود مشروعیت بخشی»(۶۸) طبقات متوسط آلمانی می نامد که به وسیله آن زندگی متفاوت آلمانی برجسته و شایسته تلقی می شود. چون این معنا از فرهنگ در بردارنده ایده ای از روحیه جمعی بود، جذابیت آن برای مردم عامی حتّی با روحیاتی متفاوت تا اندازه ای مشهود بود. با این حال، این ایده از فرهنگ به تدریج تاکید بیشتری بر مردم یا قوم و تبار خاص کرد و دیدگاه جهان وطنی و انسان گرایانه اش را از دست داد.
با آغاز قرن نوزدهم، تمایز بین ایده های «فرهنگ» و «تمدن» محسوس تر شد. از دیدگاه آلمانی، تمدن تصنعی و بیگانه بود و هیچ سودی برای روشنفکران نداشت (برای مثال به آنها اجازه نمی داد کسب قدرت کنند و آن را در اختیار داشته باشند)، حال آن که فرهنگ چیزی طبیعی و اصیل تر بود؛ چیزی بود که از مردم آلمان و دستاوردهای آنان سخن می گفت. مساله اصلی این است که تصوّر آلمانی از فرهنگ، در اوایل حیاتش، نشان دهنده ردّ و انکار همه چیزهای فرانسوی بود. فرهنگ برای این روشنفکران منزوی، مفهوم ایده آلی بود که ادراکی از خویشتن را گسترش می داد. زمانی که طبقات متوسط آلمان به قدرت رسیدند، تصوّرات و مفاهیم آنان، ازجمله فرهنگ، هم قدرت یافتند. الیاس می گوید چیزی که زمانی، تقریباً در زمان هردر، تقابل اجتماعی میان ایده های فرهنگ و تمدن بود هم اکنون به تقابل ملّی تبدیل شده است. فرهنگ نماینده تمام چیزهایی بود که برای مردم آلمانی زبان اصیل و پاک بود، در حالی که تمدن تمام چیزهای تصنعی، نادرست و ساختگی را در بر می گرفت.
این دیدگاه در مورد فرهنگ، مخالف ایده انگلیسی-فرانسوی از تمدن و شبیه دیدگاه آرنولد در باب فرهنگ است، امّا یک تفاوت عمده این است که دیدگاه آلمانی از فرهنگ به طور مشخص به سود بومیان آلمانی بود تا خواسته های جهان وطنی توریست های تحصیل کرده. بنابراین، در اینجا می توانیم تغییری را در اهمیّت، کارکرد و معانی اجتماعی و ملّی فرهنگ و تمدن نشان دهیم. این ایده از فرهنگ که در نیمه دوم قرن نوزدهم در آلمان رواج پیدا کرد آشکارا متفاوت از تصوّر هردر در اواخر قرن نوزدهم بود. آلفرد کروبر(۶۹) و کلاید کلوکهون(۷۰)، انسان شناسان آمریکایی، در دهه ۱۸۵۰ خاطر نشان کرده اند که گوستاو کلمن(۷۱) دانشمند آلمانی به عناصر مربوط به «روشنگری»، «عرف» و «بشریت» (کروبر و کلوکهون، ۱۹۵۲، ص۴۶) که می توان آنها را در اثر هردر یافت، بی توجه است. این ایده از فرهنگ، نگرش جهان وطنی اش را از دست داد؛ و تنها مردم آلمانی زبان را توصیف می کرد و چیزی نبود که تمام مردم بتوانند در آن سهیم باشند و از آن استفاده کنند. زمانی که آلمانی ها فرهنگ را یک امر مهّم علمی و اجتماع ـ بنیاد تلقی می کردند، اصطلاح «فرهنگ» برای اکثر همسایگان اروپایی آنها معنی بسیار متفاوتی می داد(۱۸).
بنابراین در آغاز قرن بیستم، سه تصویر متفاوت رایج بود. برای فرانسوی و انگلیسی ها (و همچنین آمریکایی ها، اگر چه موضع آنها همانطوری که در فصل سوم خواهیم دید در این زمینه تغییر می کند) تصویری از تمدن مطرح بود که احساس آنها از موفقیت اجتماعی وسیع را در بر می گرفت. تمدن رابطه نزدیکی با صنعتی شدن، امپراطوری و پیشرفت داشت و همه آنها در پیشرفت جهان مناسب تلقی می شدند. برخی افراد تردیدهایی در مورد فواید تمدن داشتند و برای آنها فرهنگ و بازگشت به چیزهایی که طبیعی، معنوی و اصیل بودند، یک ابزار انتقادی مهّم بود (جانسون، ۱۹۷۹). اگر چه در کل مهّم نبود که فرد در مورد وضعیت حقیقی فرهنگ و تمدن چه فکری می کند، ایده فرهنگ برای فرانسوی ها و بریتانیایی ها یک موضوع فردی باقی ماند و با آموزش، پیشرفت، تلاش و کوشش فکری و شخصی مرتبط بود؛ امّا فرهنگ در تصوّر آلمانی یک مفهوم ملّی بود. این فرهنگ حالت روحی مردم آلمانی زبان و تمام چیزهایی را که بدست آورده بودند، نشان می داد و اصطلاح آلمانی «bildung» برای توصیف پیشرفت فردی به کار می رفت.
این تفاوت را می توان در نقل قولی از مورخ آلمانی، ویلهلم مومسن(۷۲) با نقل از فرنالد برودل، موّرخ فرانسوی، به وضوح دید. مومسن گفته است که «امروزه [۱۸۵۱ ] وظیفه انسان این است که تمدن را به عنوان عامل مخرب فرهنگ تلقی نکند...» (برودل، ۱۹۹۵/۱۹۶۳، ص ۵-۶).
برودل در سال ۱۹۶۳ اظهار داشت که «این سخنان برای ما فرانسوی ها عجیب و غریب است به خاطر این که برای ما، و نیز انگلیسی ها، کلمه تمدن اولویت دارد...» (برودل،۱۹۹۵/۱۹۶۳، ص ۶-۵)
آلمانی ها به نام فرهنگ با تمدن مخالفت می کردند و این امر به ویژه در زمان مقارن با جنگ جهانی اول صادق بوده است(۱۹). آلمانی ها در جنگ جهانی اول در دفاع از فرهنگ در برابر تمدن شکست خوردند، امّا این امر تنها اعتقاد آنها به فرهنگ را تشدید کرد. جدا از بررسی این مفهوم، برخی افراد شدیداً به ایده های دیگری نزدیک شدند که در اوایل این قرن رایج بود. این ایده ها بر نظریه تکاملی و نظریه نژادی تمرکز داشتند. این تحول نتایج فاجعه آمیزی در بر داشت و به جنگ جهانی دوم منجر شد.

فصل ۲: انترناسیونالیسم فرهنگی

یکی از تاثیرات بلافصل و پایدار جنگ جهانی اوّل این بود که ذهن همه در مورد ماهیت تمدّن مشوش شد. اعتقاد به استحکام تمدن و برخی دیگر از ویژگی های آن به شدت متزلزل شد و این احساس رو به رشد به وجود آمد که تمدّن، آن فرایند محکم و مناسبی که قبلاً تصور می شد، نیست. این احتمال مطرح شد که ممکن است تمدّن ضرورتاً موجب پیشرفت، همانطور که آنگل با ایده های لامارکی خود تشخیص داده بود، نشود. این نظر مطرح شد که تمدّن ممکن است ساختاری شکننده داشته باشد و برای تداوم یافتن به تلاش و کوشش مضاعف نیاز داشته باشد؛ این مسایل در مطرح شدن نیاز فوری به «فهم مناسب تر از فرهنگ» که ایجاد یک برنامه مطالعاتی رسمی را ضروری می ساخت، نقش داشتند.
پس از جنگ، اطمینانی که ما مطالعه اثر نورمن آنگل(۱۹۱۱) به دست آورده بودیم متزلزل شد. دوره بعد از جنگ، مملو از خوش بینی و امید بود؛ خوش بینی به آینده ای بهتر و فارغ از جنگ و امید به این که تمدّن در اختیار نسل مدرن – نسلی که به ایجاد فهم مناسب تری از تمدّن نسبت به پیشنیان خودشان امید داشتند – قرار گرفته است. ایده فرهنگ در طول دهه ۱۹۲۰ در پاسخ به مشکلاتی که مفهوم تمدّن با آن روبرو بود، به وجود آمد؛ توجّه به فرهنگ در دوران بین دو جنگ جهانی باعث شد که جایگاه تصوّر انسان گرایانه در عرصه بین المللی ارتقاء پیدا کند و ایده فرهنگ تا به امروز در سیاست بین الملل نقش داشته باشد؛ اگر چه این نقش بین المللی بدون مانع و مشکل نبوده است.
۱- ضعف تمدّن
جنگ ثابت کرد که برداشت جبرگرایی زیستی از روابط بین الملل به طور اساسی و از لحاظ اخلاقی اشتباه است. آنگل درست می گفت که جنگ «بقای» را تضمین نمی کند و «برانگیزاننده ملت ها برای پیشرفت نیست». جنگ جهانی اوّل تنها باعث شد که اروپاییان متحمل خسارات بزرگی شوند و رنج و ناامیدی در سطح وسیعی به وجود آید. در این مورد آنگل و همکارانش، در بررسی ذهنیت دوران قبل از جنگ، دقیق و بی اشتباه بوده اند، امّا آنگل در بررسی خود در مورد تمدّن در یک جنبه مهّم خطا کرد وآن این بود که پیشرفت آتی تمدّن، را مسلّم فرض کرده بود. جنگ ثابت کرد که آینده تمدّن نمی تواند بدیهی و مسلم فرض شود و به حال خود رها گردد؛ کارهای خاصی باید در این زمینه صورت بگیرد تا آینده تمدّن تضمین شود. آنگل تصوّر می کرد که در شرایط جدیدِ تمدّن، همکاری اجتناب ناپذیر است در حالی که محققان بعد از جنگ معتقد بودند که چنین همکاری نباید به حال خود رها شود تا مسیر «طبیعی» خود را طی کند، بلکه باید در تمامی سطوح مدیریت شود.
جنگ جهانی اوّل دو تحوّل مهّم و بلافصل را ایجاد کرد. اوّل این که مفهوم تمدّن به طور گسترده ای زیر سوال رفت و این امر سبب شد این مساله که چه چیزی ماهیت فعالیت متمدّنانه را تشکیل می دهد محل بحث باقی بماند. نه تنها انسان های آن روز لازم می دیدند که درباره چیستی تمدن، متفاوت بیاندیشند، بلکه معتقد بودند که به ساز و کارهای جدیدی برای تضمین ادامه موفقیت آن احتیاج دارند. یکی از این ساز و کارها گسترش تشکیلات بین المللی بود که به شکل جامعه ملل به وجود آمد. این نظر ماقبل جنگ که صلح و نه جنگ اقدام متمدّنانه تری است، بعد از جنگ به طور جدی گسترش یافت. ایجاد نهادهای متعلق به جامعه ملل به طور قابل توجّهی، اوضاع در حال تغییر را منعکس می کرد و منبع جدیدی برای بحث به وجود آورد (زیمرن، ۱۹۳۶، ص۱۷۶).
دومین تحوّل این بود که شیوه ها یا امکانات حفظ یا اشاعه تمدّن، مدرن و بین المللی شدند. این امر موجب شد که فرهنگ نقش موثری در عرصه روابط بین الملل پیدا کند، امّا این نقش به مفهوم سازی جدیدی نیاز داشت که با بحث بر سر ماهیت خود تمدّن به وجود آمد. این دو تحوّل در کنار هم، «شرایط کاری» آن زمان را شکل دادند که بر خلاف شرایطی بود که نظریه پردازان رشته روابط بین الملل قبل از جنگ در قالب آن عمل می کردند. این شرایط نظریه ای از تمدّن را که بر تعاریف دوره قبل از جنگ متکّی بود و آن را نتیجه جنگ می دانست، مورد بحث قرار داد فرضیه پیشرفت مداوم تمدّن را به چالش کشید و از این طریق باعث شد که «فرهنگ» در دوره پس از جنگ و در دهه ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰ اهمیت بین المللی کسب کند. با این حال، این اهمیت در پایان دوره بین دو جنگ کاهش یافت، که این امر شرایط در حال تغییر و شمار فزاینده بحران های بین المللی را نشان می داد. در واقع، یکی از موضوعاتی که افراد در دوران بین دو جنگ مطرح می کردند، تفاوت فزاینده در گرایش های دهه های اوّل و دوم بعد از جنگ [اول] بود(۱).
وقتی آنگل مفروضات مسلط و غالب تمدّن را در سال ۱۹۱۱ مورد نقد قرار داد، امکان سقوط ساختار و فرایند کلّی تمدّن را مد نظر نداشت. با این حال این موضوع مهمترین جایگاه را در اذهان نظریه پردازان دوره بین دو جنگ داشت. احساساتی که در مورد این موضوع وجود داشت، در طول دوره بین دو جنگ از خوش بینی امیدوارکننده ای که اینکه تمدّن می تواند تحت کنترل درآید، به تدریج به این دیدگاه نگران کننده تغییر یافت که تمدّن ممکن است سقوط کند. تا سال ۱۹۳۵، وضعیت تا حدی تغییر کرده بود، به طوری که گیلبرت موری گفته است که «حالت های نامناسبی مانند بی اعتمادی، بی اعتقادی، و ترس آزارنده و فراگیری وجود دارد. مردم به گونه ای از سقوط احتمالی تمدّن صحبت می کنند که هرگز در دوران ویکتوریا سابقه نداشته است» (موری، ۱۹۴۸، ص۲۳). این تغییر گرایش ها، از امید به ترس درباره تمدّن، از شور و اشتیاق نسبت به آینده به یاس و ناامیدی فزاینده، تفاوت میان دهه ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰ را نشان می دهد. در دهه دوّم بعد از جنگ، مردم به گونه ای در مورد ماهیت تمدّن بحث می کردند که قبل از شروع جنگ جهانی تصوّر ناپذیر بود.
در طول دهه ۱۹۲۰، اعتقاد خوش بینانه ای به نظام جدید و متمدّنانه رواج یافت، در حالی که در دهه ۱۹۳۰، ترس فزاینده ای وجود داشت که تمدّن ممکن است خودش در معرض خطر باشد؛ ترسی که اسواد اشپنگلر(۱۰۸) در کتاب خود، سقوط غرب(۱۰۹)، پیش بینی کرده بود. اگر چه اشپنگلر کار تحقیقاتی خود را قبل از جنگ جهانی اوّل آغاز کرد و در سال ۱۹۱۸ منتشر نمود، اما کتاب او بدبینی خاصی را تقویت کرد که در طول دوره بین دو جنگ گسترش یافت. اشپنگلر معتقد بود که تمدّن باعث مرگ فرهنگ شده است. در دیدگاه ارگانیک اشپنگلر، فرهنگ مظهر شکوفاییِ خلاقیت انسان است. فرهنگ دارای روح و جان است، در حالی که تمدّن مکانیکی و بی روح است. به گفته وی «هر فرهنگی به شیوه تازه ای ظهور می کند، به اوج می رسد، تحلیل می رود و دیگر هرگز باز نمی گردد» (اشپنگلر، ۱۹۳۹/۱۹۲۶، ص۲۱). در دید او، تمام تمدن ها چرخه حیاتی دارند که مشتمل است بر دوران کودکی، جوانی و رشد بالنده (مرحله فرهنگ) که به دنبال آن پیری، ضعف و مرگ است. این نظر که تمدّن، تفوق پیشرفت فنی بر خلاقیت طبیعی فرهنگ و شکل رو به زوالی از پیشرفت است ـ که از یک دانشمند آلمانی حامی تصوّر آلمانی از فرهنگ انتظار می رفت ـ مورد تردید قرار گرفت. به نظر می رسید تردید و بدبینی که ناشی از جنگ جهانی اوّل بود و در به راه انداختن جنگ جهانی دوم نقش داشت؛ نظر اشپنگلر را در مورد سقوط تدریجی تمدّن توجیه می کرد و ترس های افرادی مانند رینهولد نیبور(۱۱۰) را (۱۹۳۲ و ۱۹۴۴) که دیدگاه بدبینانه تری نسبت به پیشرفت داشتند، تقویت کرد.
از طرف دیگر آرنولد توین بی(۱۱۱) سعی می کرد نسبت به بقای چشم اندازهای تمدّن غرب خوش بینانه تر باشد. توین بی، همان طور که جیمز ژول خاطر نشان کرده است، در نهایت نتوانست «جبرگرایی» مورد نظر اشپنگلر را بپذیرد (ژول، ۱۹۸۵، ص۹۵). توین­بی اثر به یاد ماندنی خود، بررسی تاریخ(۱۱۲)، را در سال ۱۹۴۳ با محتوایی که نسبت به اشپنگلر کمتر بدبینانه بود، منتشر کرد. او در این کتاب فرایند توسعه حدود بیست و شش تمدّن را بررسی و مقایسه می کند و نشان می دهد این فرایندها موقتی و گذرا بودند (توین­بی، ۱۹۶۱,b ۱۹۵۴, a۱۹۵۴، ۱۹۴۹/۱۹۳۴، ۱۹۴۷). با این وجود، از نظر توین­بی، در تمدّن غرب به خاطر ویژگی های منحصر به فردش، چشم انداز های بهتری برای تداوم وجود دارد(۲). به طور کلّی، بحث در مورد این دیدگاهِ چرخه ای درباره تمدّن که بعد از دوره کوتاه خوش بینی بعد از جنگ جهانی اوّل به وجود آمده بود و به نظر می رسید به پایان رسیده است، دوباره مطرح شد.
همانطوری که موری در سال ۱۹۳۵ گفته بود، در دهه ۱۹۲۰ پژوهش توین­بی «برای ما تقریباً بی معنی و نابهنجار به نظر می رسید» (موری، ۱۹۴۸، ص۲۰). با این حال، اکثر افراد دیگر همچنان به اندیشه ورزی در قالب مفهوم تمدّن ادامه دادند و معتقد بودند که این مفهوم سودمند است و آینده ای مطلوب برای انسان ها به همراه دارد، هر چند این چشم انداز با نگرانی در مورد صلاحیت رو به رشد مفهوم تمدن همراه بود. هنوز گرایش به تمدّن وجود داشت، امّا دیدگاه ها در این زمینه که چگونه تمدّن باید جاری شود و نجات یابد ـ اگر بتوان آن را نجات داد ـ متفاوت بود. در اوضاع دهه ۱۹۳۰، تمایل و علاقه به فرهنگ، جزئی به نظر می آمد، با این حال فرهنگ حوزه ای مهّم تلقی می شد و ضرورت حضور آن در وضع بین المللی افزایش پیدا کرده بود و تهدیدات نسبت به تمدّن گسترش می یافت. تصوّر انسان گرایانه از فرهنگ برای کسانی اهمیّت بسیار یافت که هنوز امیدوار بودند می توان از جنگ دیگری اجتناب کرد.
تمایل به اصلاح تمدّن دیدگاهی سازگار با تصوّر انسان گرایانه از فرهنگ بود. این دیدگاه، حداقل در بریتانیا به جای این که اجازه دهد تمدّن به دلخواه خودش و خارج از کنترل پیشرفت کند، متعهد به اصلاح جنبه اجتماعی تمدّن بود. فرهنگ بعد از جنگ جهانی اوّل و بدون هیچ پیشینه ای، ناگهان در عرصه بین المللی ظاهر شد. با این حال، اشتباه است تصوّر شود که ظهور آن یک واکنش احساسی به جنگ و فاقد زمینه نظری بوده است. این تصوّر از فرهنگ که در دوران بین دو جنگ جهانی اهمیت یافت، بسیار مورد توجّه واقع شد و حامل بحث هایی در زمینه تمدّن، به ویژه بحث های جبرگرایانه از ایده تمدّن بود که در اواخر قرن نوزدهم مطرح شد. بنابراین، گرایش به فرهنگ صرفاً یک واکنش خودکار به جنگ جهانی اوّل (اگر چه تا حدی این واکنش وجود داشت) و ثمره ایده الیسم نسنجیده نبود. تصور انسان گرایانه از فرهنگ، در محدوده نگرانی های موجود برای تمدّن و تاکید بر تاثیر محیطی سوای کنترل محیطی، به همراه دیدگاهش در مورد «پی گیری کمال مطلق»، نظریات مربوط به تلاش آگاهانه و اعتقاد به مزیت های معنویش، جاذبه آشکاری را بدست آورد. به کار گرفتن این ایده در روابط بین الملل بسیار بااهمیّت بود، به ویژه در شرایطی که جبرگرایی زیستی بی اعتبار شده بود و بحث هایی درباره ماهیّت «واقعی» تمدن مطرح می شد. اگر چه تغییراتی در معیارهای مفهومی مرسوم قرن رخ داده بود، وجود عناصری از تداوم ایده هایی که تفکّر در مورد سیاست بین المللی را در این زمان تحت تاثیر قرار می دادند، از جمله ایده های مربوط به نژاد را نباید نادیده گرفت.
نخستین محققان دوره بین دو جنگ، هیچ چیز نامناسب و اشتباهی در ایده تمدّن نمی دیدند، برعکس، معتقد بودند که تمدّن نه تنها برای جلوگیری از جنگ در آینده، بلکه برای ارتقاء کیفیت زندگی بین المللی باید اصلاح شود. مهّمترین فرضیه های هنجاری که اساس ایده تمدّن را تشکیل می دادند، هنوز دست نخورده باقی مانده بودند؛ تمدّن هنوز چیزی خوب و مقبول، هنوز ترقی خواهانه و طبیعتاً سلسله مراتبی بود. کلمه «تمدّن» در تمام متون این دوره وارد شده بود و به هیچ توضیح خاصی نیاز نداشت، زیرا هر کسی معنای این کلمه را می دانست. اعتقاد به این ایده بنیادی در سطح بالایی باقی مانده بود، امّا تضمین قاطع بقای آن مورد تردید بود. جنگ جهانی اوّل آشکار ساخت که تمدّن ساختار شکننده تری نسبت به آن چیزی که قبلاً تصوّر می شد، دارد. همانطور که آلفرد زیمرن نشان می هد، نوعی نیاز جدی به تقویت و توسعه درک متقابل میان مردم وجود داشت که امید می رفت دیگر جنبه های روابط بین الملل از جمله سیاست خارجی دولت ها را تحت تاثیر قرار دهد. به عبارت دیگر، برای رسیدن به روابط بین الملل متمدّنانه به چیزی بیشتر از رابطه صرفاً «مکانیکی» و اساساً تلاشی بیشتر از چیزی که آنگل تصوّر می کرد، نیاز بود. زیمرن در سال ۱۹۴۲ اظهار داشت: «یکی از اشتباهات متداول این دوران اعتقاد به این نظر است که فهم روابط بین الملل، به عنوان نتیجه عملکرد نیروهای خارج از کنترل، به طور خودکار به وجود آمده است» (زیمرن، ۱۹۲۹، ص۵۵). تمایز میان چیزی که زمانی تصوّر می شد نتیجه «خودکار» عوامل خارج از کنترل (برای مثال، وابستگی متقابل اقتصادی) است و درک و فهم «واقعی» از یکدیگر، تحوّلی مهّم در روابط بین الملل بود و تمایزی بود که تفکّر قبل از جنگ را در این زمینه از تفکّر دروه بین دو جنگ جدا می کرد. تصور انسان گرایانه در نتیجه اقدامّات مناسبی که در سطح بین المللی صورت گرفته بود، توانست نقش قابل توجهی را در سیاست های جهانی بدست آورد.
فرهنگ در محافل فرانسوی و بریتانیایی، همچنان «بهترین چیزها» و «جستجوی کمال» باقی ماند. در آن زمان، فرهنگ همانا دنبال کردن کمال در سطح بین المللی و گسترش مزایای «جذابیت ومعرفت» به سطوح جهانی و به وسیله مبادله «بهترین چیزها» بود. تفکّر پشت این تصور کاملاً ساده و مستقیماً متاثر از متیو آرنولد بود. اگر مردم با فرهنگ تر شوند، متمدّن تر خواهند شد و بعد از آن اگر اراده کنند، می توانند بر ماهیّت روابط بین الملل تاثیر بگذارند. در کوتاه مدّت این امر می تواند مانع جنگ شود و در بلند مدّت به یک نظام جهانی جدید و جامع منجر شود. در حالی که آرنولد پیش بینی کرده بود که «فرهنگ» نقش تغییر دهنده را در جامعه انگلیس بازی خواهد کرد، برخی افراد در طول جنگ جهانی اوّل دلیلی نمی دیدند که این تفکّر نتواند به سطح جهانی بین المللی گسترش پیدا کند. این رویکرد عام که آموزش ضرورتاً نقش مهّمی را در تغییر جهانی بازی می کرد، تحت عنوان کلّی «روابط فرهنگی بین المللی» مطرح شد.
اساس ایده روابط فرهنگی بین المللی این فرضیه است که یک شخص از طریق رابطه و مبادله با دیگران خودش را بهتر می شناسد و به خاطر چنین فعالیتی احتمال بیشتری دارد به شخص بهتری تبدیل شود. ریشه های این ایده را می توان در آثار آرنولد و پیش از او تا هردر یافت و در طول دوره بین دو جنگ جهانی این نظر در چیزی پدیدار شد که آکیرا ایری «انترناسیونالیسم فرهنگی»(۱۱۳) تعریف می کند (ایری، ۱۹۹۷). ایری گزارهای اصلی شکل دهنده انترناسیونالیسم فرهنگی را از طریق تفسیر مجدد نظریه توماس هابز(۱۱۴) در مورد قدرت در چارچوبهای فرهنگی، تشریح می کند. هابز می گفت قدرت «توانایی کنونی فرد برای تامین برخی از نیاز های آتی است» (ایری، ۱۹۹۷، ص۱۱). حال آنکه ایری معتقد است «انترناسیونالیست های فرهنگی، ضرورت و شیوه به دست آوردن قدرت را در چارچوب های فرهنگی تعریف می کردند و قدرت را پایه قرار نمی دادند». این نظر تا آنجا که به تفکّر بین دو جنگ جهانی مربوط می شود، تا اندازه ای مبالغه آمیز است، زیرا دانشمندان آن دوره در تحقیقات خودشان در مورد روابط بین الملل به جایگاه سیاست قدرت در حمایت از فرهنگ آگاه نبودند. امّا پیشنهاد اصلی ایری که «انترناسیونالیسم فرهنگی» شیوه بدیلی برای «کسب قدرت» است، مناسب و بجا است، زیرا روشن است که فرهنگ در طول دوره بین دو جنگ یک ابزارغیر تهاجمی و مهّم در سیاست های بین المللی تلقی می شد(۳). به طور خلاصه، آرمان های آرنولد تا سطح جهانی ارتقاء پیدا کرد و فرهنگ عالی و آموزش، نقش های اصلی را در «پی گیری کمال مطلق بین المللی» به دست آوردند.
یکی از اصول مهّم که در پشت «انترناسیونالیسم فرهنگی» وجود داشت این بود که از طریق مبادله فرهنگ (یا بهترین چیزها) در سطح بین المللی، مردم نه تنها در مورد یکدیگر و خودشان چیزهای بیشتری می آموزند، بلکه به وسیله آن بر بعضی از تفاوت هایشان غلبه می کنند. این تفاوت ها به یک رابطه ضعیف، سوء برداشت ها و در نهایت سیاست های خارجی ویرانگر منجر شده است. فرهنگ می تواند با از بین بردن شکاف های موجود در زمینه شناخت و با کاستن از بیگانگی دیگران، تغییرات مهّمی را در گرایش های مردم و دولت های آنان به وجود آورد. بومیان باید در هر سطحی این امکان را داشته باشند که با توریست ها رابطه برقرار کنند. بومیان و توریست ها با درگیر شدن در «تبادل فرهنگی»(۱۱۵) (مبادله فرهنگ) در قالب هنر، ادبیات، نمایشگاه ها و بازدیدهای دسته جمعی و مهّمتر از همه، مبادله آموزشی دانشجویان، محققین و ایده ها، یکدیگر را بهتر خواهند شناخت. اگر چه آثار و نوشته ها، مطالب بسیار کمی را به موضوع روابط فرهنگی بین المللی اختصاص داده اند، امّا سه تعبیر در آثار متعلق به دوره بین دو جنگ و آثار بعد از آن، بسیار تکرار شده است. این سه عبارت یعنی «پرورش درک متقابل»(۱۱۶)، «همکاری»(۱۱۷) و «پرورش افکار»(۱۱۸)، در مجموع اصل اساسی را به وجود می آورند که در پشت رهیافت انسان گرایانه نسبت به روابط فرهنگی بین المللی یا به گفته ایری، «انترناسیونالیسم فرهنگی» قرارداشت.
۲- مبادله فکری و فرهنگی
همیشه هدایای زیادی بین سران دولت ها ردّ و بدل می شود. سفیر مجارستان در ترکیه در خاطرات خود نوشته است که در سال ۱۵۵۳ هدیه ای از طرف شاه ایران برای سلیمان بزرگ رسید که شامل بیش از ۳۰ فرش می شد(۴). جرج سوم، پادشاه بریتانیا در سال ۱۷۶۴ از طرف پادشاه هند یک یوزپلنگ هدیه گرفت و جرج چهارم در سال ۱۸۲۷ یک زرّافه از مهّمت علی، پادشاه مصر دریافت کرد(۵). حکومت جمهوری خلق چین به نشانه حسن نیت، «علاقه خاصی به فرستادن سفیرانی با لباسهای پشمی به شکل پاندای بزرگ به «دولت های مهّم» داشت(۶). ادوارد هیس، نخست وزیر بریتانیا در سال ۱۹۷۴ از طرف مردم چین دو پاندا- چینگ چینگ و چیاچیا- دریافت کرد، آنها در باغ وحش لندن نگهداری می شدند و در نزد مردم از شهرت به سزایی برخوردار بودند.
مبادله دیپلماتیک هدایا یکی از قدیمی ترین ابزارها در حوزه روابط بین الملل است. این کار یک اقدام بین المللی است که قدمتی به اندازه وجود جوامع مختلف و خود پادشاهی ها دارد. مبادله حیوانات، کتاب ها، فرش ها، پارچه ها و لباس های نظامی به انگیزه های مختلف صورت می گرفت. ممکن بود این هدایا به امید افزایش شناخت میان دو کشور، نشان دادن دوستی، به عنوان نشانه تحکیم روابط و به امید تضمین حمایت در آینده مبادله شدند. ممکن بود این هدایا به نشانه نارضایتی و فقدان حمایت برگشت داده شوند که این امر تاثیر زیادی به همراه داشت.
مبادله هدیه در سطح بین المللی داد و ستد پیچیده ای است، تصمیم گیری در مورد نوع هدیه و پیامی که می خواهید دریافت کننده از آن بفهمد، بسیار مهّم است. شاید بهتر است همانند ایالت های آمریکا در زمان دولت کارتر، یک پیام ساده انتخاب شود. ایالت کنتاکی(۱۱۹) وقتی می خواست هدیه معرّف خودش را بفرستد، شال های پشمی دستباف را انتخاب می کرد(۷). از طرف دیگر، شاید هدیه برای فخرفروشی فرستاده شود، همانطور که هنری هشتم پادشاه انگلیس و فرانسیس اوّل پادشاه فرانسه در سال ۱۵۲۰ با فرستادن بهترین منسوجات این کار را می کردند. هر دو طرف، هدیه را برای تظاهر به ثروت، انتخاب می کردند. انتخاب هدیه به این امر بستگی داشت که چه هدف و منظوری برای آن در نظر گرفته شده بود؛ طبیعی است که اهداف، انگیزه ها و پیام یک هدیه بسیار مهّم بود.
در رشته روابط بین الملل بعضاً از تبادل هدیه به عنوان «راهی دیگر»(۱۲۰) در روابط بین الملل، معمولاًَ در آثار آمریکایی به عنوان راه چهارم و در برخی آثار بریتانیایی به عنوان راه سوم، یاد می شد(۸)، زیرا فرد بعد از این که راه های سیاسی – دیپلماتیک، اقتصادی و نظامی را می سنجد، راه فرهنگی را در پیش می گیرد. با این حال چیزی که ممکن است میان دو دولتمرد بر اساس رابطه شخصی، مثل یک زرافه یا تعدادی قالیچه، ردّ و بدل شود تا اندازه ای با فرستادن دو پاندا به نمایندگی از یک ملت تفاوت دارد.
حقیقت این است که دو حالت در این «راه دیگر» در روابط بین الملل وجود دارد، مهّم نیست که کدام حالت انتخاب می شود. هر دو بخشی از سیاست ملّی و یا به طور کلّی تر فعالیت و اقدام بین المللی هستند. ممکن است هدف در هر دو صورت، افزایش شناخت باشد، امّا انگیزه های اصلی و شیوه اجرایی این شکل از روابط تا اندازه ای با هم فرق می کند. بنابراین بین مبادله هدایا در سطح رسمی و دولتی و انواع مبادله با هدف بهبود روابط مردم به طور کلّی تر، تفاوت وجود دارد. دیپلمات سابق بریتانیا، جی. ام. میشل(۱۲۱)، تفاوت بین «دیپلماسی فرهنگی»(۱۲۲) و «روابط فرهنگی»(۱۲۳) را مطرح کرد (میشل، ۱۹۸۶). در نظر میشل، با اینکه دیپلماسی فرهنگی مساله ای مربوط به نمایندگی های دولتی است، روابط فرهنگی بین المللی مستلزم وجود دولتی است که به «بهترین وجه خود را نشان دهد». با این حال، این ایده که دولت باید نشانگر «بهترین وجه» خود باشد، در تحقق اهداف روابط فرهنگی بین المللی دهه ۱۹۲۰ ناموفق بود، به این خاطر که ارائه بهترین چیزهای یک دولت می توانست مساله ای مربوط به تبلیغات دولتی یا بدتر، همانطور که میشل می گوید، وسیله ای برای تبلیغات ملّی تلقی شود. اصطلاح ایری، «انترناسیونالیسم فرهنگی»(۱۲۴)، مناسب تر به نظر می رسد، زیرا مشتمل بر روحیه جهان وطنی بود که در پشت ایده روابط فرهنگی بین المللی یا «مبادله فرهنگی»، اصطلاحی که هم عصران او به کار می بردند، قرار دارد.
این نظر که دولت ها و ملّت ها نیازمند آن هستند که همانند یک جفت کفش دوندگی به تبلیغ خود بپردازند، ایده ای قدیمی است که در آن هدایای دیپلماتیک بین سران دولت ها مفید تلقی می شود. با وجود این که ایده مربوط به مبادله هدایای فرهنگی بعد از جنگ جهانی اوّل مطرح شد، این ایده متعلق به روحیه انترناسیونالیست همین قرن است. این دیدگاه از لحاظ محتوا، انگیزه ها و اهداف مبنایی بسیار گسترده تر از چیزی که معمولاً میان دولت ها مطرح است دارد. اصطلاح «هدیه» به شکلی بسیار فراگیر تعریف می شد و به خاطر فقدان یک اصطلاح مناسبتر، تا عرصه عقاید و همچنین افراد معمولی، گسترش پیدا کرد. هدیه به نحو سنجیده ای برای تقویت شناخت متقابل میان مردم متفاوت، نه صرفاً نخبگان یا مقامّات دولتی، در نظر گرفته می شد و این کار به شیوه ای انسان گرایانه انجام می شد.
مبادله «فرهنگ» در قالب کتاب ها، دانشجویان و پانداها می تواند در گروهی که تحت تاثیر آن فرهنگ قرار می گیرند، معجزه کند و از این طریق می توان به چیزهایی - مثل «از بین بردن مانع در راه شناخت»- دست پیدا کرد که ممکن است مقامّات دولتی، وزارت خانه ها و وزرا قادر به انجام آن نباشند. «توریسم»(۱۲۵) در معنای کلی آن، می توان در کنار تبلیغ و فرستادن «هدایا»، بهترین چیزی باشد که فرد به دیگران در سرتاسر جهان عرضه می کند. «هدایا»، همانند توریست ها، می توانند فراتر از مرزهای کشور خود رفته و مرزها را با خطر محو شدن روبرو کنند. نظریه پردازان و فعالان سیاسی بین دو جنگ جهانی، روایتی جهان وطنی از روابط بین الملل ارائه کردند و به صراحت خواستار زبان و فهم مشترک برای تمام بشریت بودند.
این دیدگاه جهان وطنی، موید نیاز به یک زبان جهانی بود که بتواند روابط فراملّی را تسهیل کند. شاید به همین خاطر تعجب آور نباشد که زبان اسپرانتو(۱۲۶) در این دوره رایج شد، اگر چه در سال ۱۸۸۷ ابداع شده بود(۹). تفاوت هایی که میان نژادها و ملل وجود داشت، مانعی برای یادگیری آن زبان محسوب نمی شد. در صورت فقدان اختلافاتی که مانعی برای تبادل فرهنگی اند، وضعیت مساوات طلبانه و مساعدی برای روابط فرهنگی بین المللی یا انترناسیونالیسم فرهنگی (مثل زبان اسپرانتو) به وجود خواهد آمد که هرکسی می تواند به شکل های مختلفی در این روابط مشارکت کند.
مشارکت فردی در روابط فرهنگی بین المللی، یک اقدام سیاسی و در اصل بین المللی است. مساله تشخیص حوزه چنین مشارکت و فعالیتی کار ساده ای نیست و به دست گرفتن کنترل این نوع فعالیت ها کار دشوارتری است. امّا این خط مشی مربوط به امیدها و آرمان هایی است که همه بشریت در آن سهیم هستند. روایت جهان وطنی به وسیله چیزهایی استمرار می یابد که تمام بشریت در آن اشتراک دارند و نه به وسیله اختلاف هایی که افراد را در حوزه های متمایز و جدا از هم تفکیک می کند. بدون شک، همه ما در صورت داشتن فرصت در روابط فرهنگی بین المللی، در حدّ خودمان، مشارکت می کنیم. من در مسافرت های خود به استرالیا، اروپا و آمریکا مورد استقبال مردم بومی قرار گرفتم و آنها مشتاق بودند بهترین و زیباترین مناطق خودشان را به من نشان دهند؛ من هم متقابلاً در منطقه خودم در برابر توریست ها همین کار را می کنم. نشان دادن بهترین مناظر، یعنی جایی که زیباترین آثار تاریخی قرار دارند و بهترین نوشیدنی ها و غذاهایی که صرف می شوند، باعث خشنودی فردیِ توریست ها می شود. به همین خاطر، آلفرد زیمرن زنان را برای انجام مشارکت کوچکشان در روابط فرهنگی بین الملل از طریق پذیرایی کردن از «یک شخص اسپانیایی یا هلندی با چای» تشویق می کند (زیمرن، ۱۹۲۹، ص۷۱). تشویق زنان به این کار، این نکته را نشان می دهد که این نوع روابط فرهنگی به مقامّات دولتی یا اشخاص با نفوذ محدود نمی شود و چیزی است که همه مردم می توانند در آن مشارکت کنند. همه ما می توانیم گردهمایی هایی در زمینه مبادله فرهنگی ترتیب دهیم که باعث تقویت شناخت متقابل شود - در واقع توریست ها سفیران بالقوه فرهنگ شده اند. وقتی که تحت تاثیر نظرات بسیار واهی نباشیم که معتقدند مسایل مطرح در روابط بین الملل، صرفاً در برگیرنده سیاست خارجی و نظامی دولت ها هستند که تنها به رهبران و متخصصین مربوط می شوند و این مشارکت فردی، سهیم شدن در آگاهی دادن به خارجی ها در مورد فرهنگ خودمان، ناچیز و غیر مهّم است؛ این مشارکت ها بسیار مهّم تر از چیزی می شوند که تصوّر می کنیم. این مشارکت های بین المللیِ فردی ممکن است بر حسب تاثیرات و تمایلاتی که ایجاد می کند، در مقابل چیزی که از طریق یک مشارکت معمولی و دارای خط مشی رسمی بدست می آید، اهمیّت بیشتری داشته باشند. در واقع هر چه بیشتر توجه کنیم، بهتر می توانیم بفهمیم که این نوع فعالیت ها بسیار متنوعند، به ویژه در این دوران که بیشتر امور جهانی شده است، و این فهم می تواند بر نگرش ما نسبت به دیگران تاثیر بگذارد؛ در بخش نتیجه گیری به طور دقیق تر این مساله را بررسی می کنم. این نوع از انترناسیونالیسم فرهنگی بود که توجّه نظریه پردازان و فعالان سیاسی در دوره بین دو جنگ جهانی را به خود جلب کرد، نه «دیپلماسی فرهنگی» که محدود به سطح دولت بود.
در ایده انترناسیونالیسم فرهنگی، چیزی احساساتی و عاطفی وجود ندارد. زیمرن تاکید می کند که «مساله، تقویت شناخت بین المللی است، نه تقویت دوستی بین المللی» (زیمرن، ۱۹۲۹، ص۵۴). همان طوری که او توضیح می دهد، این مساله در اصل، «مساله تحکیم روابط فکری و نه روابط عاطفی است و برای افزایش آگاهی و شناخت متقابل است، نه احساس دوستی و دلبستگی» (زیمرن، ۱۹۲۹، ص۵۵). ما مجبور نیستیم همدیگر را دوست داشته باشیم اما باید برای شناخت و درک متقابل هر کاری را انجام دهیم؛ اگر چه دوستی که به دنبال آن می آید مورد استقبال قرار خواهد گرفت. هدف اصلی افزایش آگاهی فکری و «شناخت متقابل»(۱۲۷) است. این تاکید بر روابط فکری و افزایش شناخت متقابل، یک اعتقاد عمومی بود و با وجود اکراه کنونی ما، حالت نخبه گرایانه آن در دهه ۱۹۲۰ تردید ناپذیر است، اگر چه افرادی بودند که در مورد عملیاتی کردن تاثیر این رهیافت بتواند تردید داشتند (نگاه کنید به مطالب آتی).
زیمرن در سخنرانی سال ۱۹۲۴ در مورد «آموزش و حسن نیت بین المللی»، این مساله را مطرح کرد که چگونه «درک بین المللی و عزت نفس متقابل ممکن است در میان ملت های با ویژگی های مختلف، تقویت شود» (زیمرن، ۱۹۲۹). اگر چه تایید تفاوت ویژگی های ملی یک مساله قدیمی بود و آنگل هم به آن توجّه داشت، مساله «تقویت شناخت بین المللی و احترام متقابل» در مجموع یک تحوّل جدید بود و یکی از مهّمترین مسایلی بود که بعد از جنگ جهانی اوّل مطرح شد(۱۰). زیمرن در سخنرانی سال ۱۹۲۴ خود، با این موضوع به گونه ای برخورد کرد که تا اندازه ای از برخورد بسیاری از افراد امروزی متفاوت است. او در جستجوی راهی برای ایجاد یک «رابطه منسجم»(۱۲۸) میان ملل مختلف در سطح بین المللی بود؛ زیمرن به نحوی که ما امروز برخورد می کنیم، با مساله «تجلیل تنوع»(۱۲۹) [فرهنگ] برخورد نمی کرد. در واقع یکی از نکات اصلی سخنرانی او، حمایت از «امحاء تمایز»(۱۳۰) بود، نه حفظ و تجلیل آن؛ پیشنهادی که احتمالا ًاین روزها ناراحتی و رنجش زیادی را به دنبال خواهد داشت.
زیمرن در سخنرانی خود چندین شکل از رابطه بین المللی را مورد توجّه قرار داد و آنها را از لحاظ توان بالقوه شان برای ایجاد رابطه منسجم مورد نظرش، بررسی کرد. وی در ابتدا به بررسی نهادینه کردن رابطه میان دولت ها و همچنین تاثیر رابطه ای که به وسیله تجارت، زبان، مسافرت و اطلاعات به وجود آمده است، پرداخت. آنچه از سخنرانی و نوشته های او مشخص می شود، آن است که یک اتّحادیه بین المللی متشکل از دولت ها یا حکومت ها، مانند جامعه ملل، نمی تواند درک و شناخت متقابلی را که زیمرن و همکارانش در نظر داشتند، به وجود آورد (زیمرن، ۱۹۲۹، ص۵۶). در اصل این درک و شناخت یک مساله «روان شناختی»(۱۳۱) بود.
در حالی که تفکّر قبل از جنگ بر نظریه زیستی تمرکز داشت و سعی داشت آن را به برداشت جبرگرایانه از سیاست بین الملل تغییر دهد، نسل بعد از جنگ ریشه مشکلات را همین شیوه تفکر می دانست. اگر چه بودند افرادی وجود داشتند که با شکل گیری یک حکومت مشترک بین المللی موافق بودند، ولی زیمرن در مورد کارایی این حکومت در زمینه «محو تفاوت ها» تردید داشت، وی اظهار داشت که:

ای کاش می توانستم به این مساله اعتقاد داشته باشم، زیرا اگر واقعاً این طور بود، صرفاً لازم بود دست به سینه منتظر بمانیم و اجازه دهیم میثاق جامعه ملل ـ که یک ابزار مشترک حکومتی برای اعضای جامعه ملل با هدف های متعدد است ـ کار محو تفاوت ها را انجام دهد.
(زیمرن، ۱۹۲۹، ص۵۷)

امروزه حتی مطرح کردن مساله «محو» تفاوت ها، چه برسد به حمایت و سخنرانی از ارزش های چنین مساله ای، اگر آزارنده نباشد، پیشنهادی تند قلمداد می شود. با این حال زیمرن از حذف تفاوت ها، ویژگی های (یا به تعبیر خود او «حالات»(۱۳۲)) ملّی و نژاد، در میان ملل دفاع نمی کرد، بلکه اشارات زیادی به هر دوی آنها داشته است که نشان می دهد این مفاهیم را به عنوان معیارهای مرسوم آن زمان پذیرفته بود(۱۱). همچنین، عقیده زیمرن این نبود که این جهان به شکل همگونی در خواهد آمد، بلکه معتقد بود تا رسیدن به این همگونی راه زیادی مانده است؛ وی فکر می کرد که این ریشه های تمایز، یعنی نژاد و ملیّت، باقی خواهند ماند. وی صرفاً با سیاست های مبتنی بر تمایزی که این دسته بندی ها به وجود می آورد، مخالف بود. اگرچه زیمرن این امر را صریحاً بیان نمی کند، ولی در مخالفت با «پرستش» تمایز به عنوان مبنایی برای سیاست ها، استدلال می کند. او در مورد شکلی از رابطه بحث می کند که هم تمایز را مشخص می کند و هم در عین حال موانعی را از میان می برد که مانع ایجاد انترناسیونالیسم ارزشمند و «متمدّنانه» می شود. زیمرن با تصدیق «واقعیت» ویژگی های ملّی و زندگی متمایز، در صدد بود که تفاوت واقعی دیگران را، برای مثال چیزهایی که بریتانیایی بودن را از فرانسوی بودن متمایز می کند، مطرح کند. بنابراین این فاصله و سردی روابط مردم، و نه «شیوه زندگی» واقعی آنها، بود که باید «محو» می شد. این گرایش به «تجلیل تمایز»، به خاطر ارضاء خود آن نبود، بلکه یک رهیافت پیچیده و کلی بود که در آن مبادله فرهنگی به وسیله گسترش دادن «جذابیت و معرفت» در سرتاسر جهان، نقش مهّمی بازی کند.
برای زیمرن، موثرترین روش ها برای شناخت بین المللی، تفاوت ها (ویژگی ها و «حالات» خاص)، روش های فکری دستاوردها و محصولاتی بودند که محتوای «مبادله فرهنگی» را شکل می دادند. زیمرن و بسیاری از معاصرانش، از ضرورت مبادله اساتید، دانشجویان و دانشمندان دفاع می کردند. آنها معتقد بودند که ما باید خودمان را به مردم دیگر معرفی کنیم و افکار خودمان را به همه مردم جهان عرضه کنیم. وی صریحاً از این مساله که باید به جای تخصص گرایی قرن نوزدهم، انسان گرایی قرن شانزدهم را الگوی خودمان قرار دهیم، دفاع می کرد (زیمرن، ۱۹۲۹، ص۷۰) و معتقد بود که مهّمترین چیز برای معلمین ما این است که به شاگردان بیاموزند «چگونه پنجره های افکار خودشان را به سوی دیگران باز کنند...» (زیمرن، ۱۹۲۹، ص۷۰). دانشگاه ها و آموزش، نقش مهّمی در روابط فرهنگی بین المللی، هم تراز با توریست ها، بازی می کردند.
زیمرن در جایی دیگر نشان می دهد که علاقه ای به «لفاظی بی پایه در مورد جهان وطن گرایی» ندارد، بلکه در جستجوی زمینه های مشترکی از تجربه است که «وحدت بخش و آشتی دهنده نوع بشر» باشد و بر پایه آن «اعتماد و حتّی دوستی» ایجاد شود (زیمرن، ۱۹۲۲، ص۱۶۱). وی حتّی از «قانون بیشترین زحمت و تلاش»(۱۳۳) (زیمرن، ۱۹۲۹، ص۷۲) حمایت می کرد که با وصف او در مورد «فقدان زحمتی» که در مسافرت و جهانگردی وجود دارد، توضیح داده شده است:

واقعیت این است که مسافرت، هنر مشاهده، مواجه شدن با مسایل و مردم جدید، برخورد کردن و لذت بردن از گوناگونی های موجود در بشریت است، امّا به نظر می رسد فعالیت آژانس های جهانگردی مدرن، ما را از این برخوردهای تفکّربرانگیز جدا می کند، مثلاً شما را از نیوکاسل تا زرمت(۱۳۴) یا گریندلوالد(۱۳۵) می برد بدون این که احساسات ملّی شما تغییر کند و یا آرامش شما به هم بخورد؛ گویی شما بسته ای تخم مرغ هستید. پوسته فرد انگلیسی باید به هر قیمتی در سفر ترک نخورده باقی بماند.
(زیمرن، ۱۹۲۹، ص۶۵)

راه حلی که او برای برطرف ساختن این مشکل توصیه کرد، مسافرت کردن با هوشمندی بیشتر به منظور ایجاد درک بهتر نسبت به مردم و زندگی یا ویژگی های آنها بود. (زیمرن، ۱۹۲۹، ص۵۶). نکته ای که باید خاطرنشان کرد این است که منظور زیمرن این نیست که از «شیوه زندگی» مردم دیگر به شکلی که انسان شناسان ممکن است ترسیم کنند، آگاهی پیدا کنیم. این شکل از مسافرت، همانطور که او تصوّر می کرد، مربوط به توریست های معمولی انگلیسی است که نمی توانند با مردم جدید و فهم عمیق و سودمند آنان روبرو شوند. تنها با تلاش و کوشش هوشمندانه است که مزیت های واقعی مسافرت، مطالعه و... می توانند به شیوه انسان گرایانه ، همانند تجربه هردر از شکسپیر و تجربه آرنولد از فلسفه آلمان، درک شود؛ شناخت مردم دیگر، جهان آنان را به شیوه های متعددی بر ما آشکار می کند. زیمرن معتقد است که با ایجاد فرصت ها و تجربه های برخورد با یکدیگر و برگزاری جلسات تبادل نظری که در آن خارجیان ملاقات می شوند، می توان در مورد زندگی های دیگر مطالب بیشتری آموخت. البته این روابط باید «ارتباطی میان برابرها» – یعنی انسان های هم تراز ـ باشد (زیمرن، ۱۹۲۹، ص۲۲). از نظر او «در مقایسه با حمایت و توجّهی که به این روابط می شود، دشمنی شدیدی وجود ندارد. بسیارند هدایایی که به خاطر شیوه دادن آنها بی اثر و ضایع شده اند!» (زیمرن، ۱۹۲۹، ص۷۲)(۱۲).
مبادله یا معاوضه هدایای فرهنگی در معنای انسان گرایانه ، یعنی بهترین چیزهایی که فرد عرضه می کند، هنوز در این دوره اعتبار و نفوذ دارد. بنا به گفته یک دانشمند مصری، دکتر مورسی سعدالدین(۱۳۶)، ایده انسان گرایانه از «فرهنگ هیچ حدومرزی نمی شناسد»(۱۳). اگر چه تصوّر انسان شناسانه از فرهنگ در دوره بین دو جنگ مطرح شد، ولی در این دوران، خارج از ایالات متحده شناخته شده نبود و با توجّه به میراث دانشمندان اروپایی، تصوّر انسان گرایانه از فرهنگ بود که توجّه آنها را به خود جلب می کرد. در حالی که نهادهای جامعه ملل با آغوش باز پذیرای تمدن بودند، مبادله فرهنگی به تغییر تمدّن کمک کرد، بدین خاطر که فرهنگ در عرصه روانشناختی و فکری عمل می کرد. انترناسیونالیست های فرهنگی تصوّر می کردند که کمیته بین المللی همکاری فکری برای تقویت درک و شناخت متقابل بسیار مفید است. این نهاد در زمان خود تحول مهمّی بود و روالی را به وجود آورد که در سرتاسر سال های بعدی قرن بیستم در سطوح ملی و بین المللی مورد تقلید قرار گرفت و گسترش یافت.

۳- نهادینه کردن روابط فرهنگی
در سال ۱۹۲۲ جامعه ملل، گروهی از متفکّرین را به منظور بررسی تاسیس کمیته ای برای همکاری فکری دعوت کرد. نتیجه آن، «کمیته بین المللی همکاری فکری»(۱۳۷) (ICIC) بود که اوّلین نهاد بین المللی برای تقویت انترناسیونالیسم فرهنگی و یک نهاد مهّم در زمینه «مبادله فرهنگی» محسوب می شد(۱۴). هدف این کمیته مبادله اساتید دانشگاهی، دانشجویان، کتاب ها و عقاید به منظور ایجاد شناخت بیشتر میان مردم بود. در واقع، هدف اصلی این نهاد حمایت از مبادله فرهنگی بود، چنانچه دو مورّخ آن دوره بیان می کنند:

یکی از مهّم ترین مسایل دوره کنونی... این است که چگونه باید فهم و درک مناسبی را از طرز تفکّر دیگر کشورها در بین همه مردمان ایجاد کرد. به این منظور نه تنها منافع مادی، بلکه زندگی فکری و فرهنگ کشورهای مختلف باید موضوع رابطه بین آنها شود.
(وبستر و هربرت، ۱۹۹۳، ص۲۹۱)

کمیته بین المللی همکاری فکری دقیقاً برای عملی کردن و افزایش رابطه فکری و فرهنگی میان مردم به وجود آمد(۱۵). گیلبرت موری ایده اصلی در پشت تاسیس این کمیته را «استفاده از علایق ادبی، علمی و هنری که در عمل بین تمام ملل بافرهنگ مشترک بودند، به عنوان ابزاری برای دستیابی به حسن نیت و همکاری که هدف جامعه ملل بود» (موری، ۱۹۴۸، ص۴) می داند. این که اصطلاح ملل متمدّن چه معنایی دارد، به این خاطر که گرایش نخبه گرا و سلسله مراتبی هنوز در مبادله فرهنگی باقی مانده بود، مساله ای بود که مفهوم تمدّن آن را تعیین می کرد. نکته مورد توجه هنر و ادبیات عالی بود و نه ادبیات عوامّانه و توده واری که لویس از آن متنفر بود.
این کمیته در ژنو مستقر شد، امّا زمانی که حکومت فرانسه بودجه ای برای موسسه بین المللی همکاری فکری در پاریس تخصیص داد، حمایت قابل ملاحظه ای از طرف آن دریافت کرد. در سایه حمایت کمیته بین المللی همکاری فکری، موسسه بین المللی آموزشی سینما در رم به وجود آمد. این کمیته در فعالیت های مختلف فکری و هنری شرکت می کرد. فعالیت های ادبی و مربوط به موسیقی، مشاوره در زمینه مدیریت موزه و روزنامه نگاری، تلاش برای گردهمایی روشنفکران و قاعده مند کردن مالکیت معنوی و اکتشافات باستان شناسی از اقدامّات آن بود که نتایج مختلفی در برداشت. گیلبرت موری در ارزیابی خود از کمیته و در سنجش دستاوردهای آن، «جشن صد سالگی گوته(۱۳۸) در فرانکفورت، اجلاس پاریس در زمینه آینده ادبیات... و جلسات در ورشو در مورد تاثیرات اکتشافات جدید علم فیزیک بر فلسفه» را مورد بررسی قرار داده است (موری، ۱۹۴۸، ص۵). بررسی های این کمیته در زمینه کتاب های درسی تاریخی و توصیه هایش آن برای بازنگری در آنها به منظور کاستن از گرایش های ملّی گرایانه و همچنین بررسی اش در زمینه شرایط روشنفکران در اروپای مرکزی و شرقی، جزء موفقیت های آن به شمار می رفتند. مهمترین مساله از دیدگاه رشته روابط بین الملل این است که کمیته بین المللی همکاری فکری در سال ۱۹۸۲ طی مراسمی کنفرانس های سالانه موسسات مربوط به مطالعه علمی روابط بین الملل را بنا نهاد.
کمیته بین المللی همکاری فکری ضرورتاً به موضوعات آموزشی بین المللی تمایل داشت، از مبادله علمی دانشجو و تاسیس کتابخانه ها گرفته تا قبول مسئولیت ایجاد یک دیدگاه آموزشی گسترده و بین المللی که می توانست گرایش های تنگ نظرانه ای را که منجر به عدم شناخت می شد، از بین ببرد. به گفته ایری این تاکید بر مبادله فکری، نوعی «دیدگاه نخبه گرایی ملایم» (ایری، ۱۹۹۷، ص۶۵) بود و این کمیته ترجیح می داد به جای توده های عمومی با نخبگان غیرغربی کار کند. به هر حال در دهه ۱۹۳۰ کمیته های ملّی و هیات های وابسته به این کمیته در چهل و دو کشور تاسیس شدند.
کمیته بین المللی همکاری فکری، حتّی در همان زمان توسط افراد به عنوان سازمانی با موفقیت های ناچیز شناخته می شد و به همین خاطر، چنانچه خواهیم دید، بدون منتقد نبود. اگر چه این کمیته از همان ابتدا به طور جدی دچار کمبود بودجه بود، به ویژه با توجّه به وظایفی که برای خود تعریف کرده بود و بلندپروازی های آن برای «نزدیک کردن دانشگاه ها به هم و آموزش جوامع» (موری، ۱۹۴۸، ص۲۰۳) در اثر شروع جنگ جهانی دوم با شکست روبرو شدند؛ امّا در کل کمیته قابل تحسینی بود(۱۶). به علاوه، این کمیته در زمان خودش اعضای صاحب نامی را جذب خود کرد. در اصل این کمیته به وسیله تعدادی از اساتید دانشگاه از جمله گیلبرت موری، ماری کوری(۱۳۹)، پروفسور میلیکان(۱۴۰) و هنری برگسون(۱۴۱)، تاسیس شد و اعضای سرشناسی از جمله آلبرت اینشتین(۱۴۲)، بارتوک(۱۴۳) و پل والری(۱۴۴) را جذب کرد. آلفرد زیمرن هم نایب رئیس موسسه پاریس شد.
یکی از مهّمترین علت هایی که باعث شد این موسسه موفقیت های زیادی نداشته باشد، این بود که دانشگاه ها در کل، شیوه های خاص خود را برای مبادله بین المللی با موسسه تحقیق بین المللی و اتحادیه بین المللی دانشگاه ها داشتند که موجب می شد روابط آنها با این نهاد جدید تعدیل شود. با وجود محدودیت ها و شکست های این نهاد، هم نیاز به این نوع سازمان ها و هم ایده های مربوط به آن، اگرچه با برخی تغییرات، با تاسیس سازمان جانشین آن بعد از جنگ جهانی دوم و وقتی که اهداف کمیته بین المللی همکاری فکری برای «سازمان تربیتی، علمی و فرهنگی ملل متحد»(۱۴۵) (یونسکو) دوباره سازماندهی شد، ادامه پیدا کرد. یونسکو و بسیاری از سازمان های مشابهی که بعد از کمیته بین المللی همکاری فکری به وجود آمدند، نشان داده اند این عقیده که رویکرد فرهنگی می تواند مزیت های زیادی برای سیاست بین الملل به بار آورد، به طور گسترده ای حفظ شده است.
هدف یونسکو «مشارکت در صلح و امنیت بین المللی با تقویت همکاری میان ملّت ها از طریق آموزش، علم، فرهنگ و...» است (نقل از گودریش، ۱۹۶۹، ص۳۸۷). یونسکو در شیوه و اهداف از کمیته بین المللی همکاری فکری پیروی می کند؛ این امر در مقدمه اساسنامه این سازمان به صراحت بیان شده است. در آنجا آمده است:

از زمانی که جنگ ها وارد افکار بشری شدند، چیزی که ذهن انسان را به خود مشغول کرد این بود که دفاع از صلح باید تحکیم شود. بی اطلاعی مردم جهان از زندگی ها و رفتارهای یکدیگر، علت مشترک سوءظن و بی اعتمادی بین آنان در سرتاسر تاریخ بشریت بوده است که اغلب باعث می شد تفاوت های آنها به جنگ منجر شود... کاربرد گسترده فرهنگ و آموزش انسان در راستای عدالت، آزادی و صلح، امری ضروری برای سرنوشت انسان است و وظیفه مقدسی را به وجود می آورد که تمامی ملّت ها باید در فضایی از همکاری و مشارکت دوجانبه به آن عمل کنند و... بنابراین اگر می خواهیم صلح با شکست روبرو نشود باید آن را بر پایه همبستگی فکری و اخلاقی بنیاد کنیم.
به خاطر این دلایل، دولت های امضاء کننده این اساسنامه به فرصت های برابر و کامل برای آموزش همه انسان ها، پی گیری بدون قید و شرط حقیقت عینی و مبادله آزاد دانش و عقاید اعتقاد دارند و مصمّم هستند که وسایل ارتباط میان مردمشان را گسترش دهند و تقویت کنند و این وسایل را برای تحقق بخشیدن به اهداف شناخت متقابل و شناخت کامل تر و دقیق تر از زندگی های یکدیگر به کار گیرند...(۱۷).

عنصر اصلی این مقدمه ایجاد شناخت متقابل میان دولت ها و مردمان آنها از طریق رابطه و تعامل است و آموزش، دانش و ایده های مشترک، وسایل اصلی ایجاد این شکل از شناخت هستند.
یونسکو وظیفه اش را از طریق برنامه ها و طرح های مختلف، انتشار کتاب ها و نشریات و برگزاری کنفرانس ها انجام می دهد و به عنوان کارگزار سازمان ملل، مسئول آموزش و کاهش بی سوادی است و هم اکنون در برنامه ده ساله سازمان ملل برای سواد آموزی نقش هماهنگ کننده دارد. بدون شک، مهمترین کار یونسکو، برنامه ثبت مکان های میراث جهانی است که از طریق آن، حفظ و حراست از میراث فرهنگی جهان را سرپرستی می کند. هم اکنون حدود ۷۵۴ مکان از جمله تاج محل هند، پارک ملّی یلوستون در ایالات متحده آمریکا و قلعه مِیسر در بلاروس توسط یونسکو به ثبت رسیده اند. فعالیت یونسکو در طول سال های گذشته مطابق با اوضاع بین المللی تغییر کرده است. این سازمان نفوذ تدریجی تصوّر انسان شناسانه را تجربه کرده است؛ در سال ۱۹۹۵ یونسکو گزارش خود را تحت عنوان «تنوع خلاقانه ما»(۱۴۶) منتشر کرد که از آثار بسیاری از انسان شناسان تاثیر پذیرفته بود (نگاه کنید به: رایت، ۱۹۹۸). بدون شک امروزه نسبت به دوران گذشته بر تنوع فرهنگی تاکید بیشتری می شود و در سال ۲۰۰۱ این تاکید در قالب «بیانیه جهانی تنوع فرهنگی»(۱۴۷) نمود پیدا کرد. اگرچه نقد های مربوط به امپریالیسم فرهنگی که در طول دهه ۱۹۸۰ به وجود آمدند، برای یونسکو زیان آور بودند این نقدها سازمان را نسبت به یک تعریف گسترده تر از فرهنگ و آموزش حساس تر کرد و از نخبه گرایی آن کاست. با وجود این واقعیت که یونسکو به سوی پذیرش ایده فرهنگ در قالب معنای انسان شناسانه حرکت کرده است (به لحاظ توجّه اش به تنوع فرهنگی)، به عنوان یک سازمان هنوز به مبادله فرهنگ به منظور تقویت درک و شناخت متقابل میان مردم به امید این که این شناخت بیشتر احتمال وقوع تعارض را کاهش دهد، متعهد باقی مانده است.
در اواخر دهه ۱۹۷۰ و در دهه ۱۹۸۰، منتقدان مطالعات فرهنگی که نقدهایی به تصوّر انسان گرایانه وارد می کردند، خود را در سطح بین المللی و یونسکو مطرح کردند. امّا نوع خاصی از نخبه گرایی، نادرست عنوان شد و هنوز در مورد نخبه گرایی مربوط به تفاخر فرهنگی بریتانیایی یا «نخبه گرایی فکری گستاخانه»(۱۴۸) که ایری آن را میان انترناسیونالیستهای فرهنگی دوره بین دو جنگ تشریح کرد چنین دیدگاهی وجود نداشت. همگام با فعالیت رو به رشد همکاری های بین المللی و توجّه به نظریه وابستگی، توسعه نیافتگی و استثمار جهان سوم توسط جهان اوّل، یک نظریه نئومارکسیستی به یونسکو راه پیدا کرد. این نظریه اتهاماتی نسبت به امپریالیسم فرهنگی مطرح کرد؛ و نظریه ای است که هنوز در روابط بین الملل صاحب نفوذ است. با این حال در طول دهه۱۹۸۰، وقتی که توجّه آمریکا و انگلیس به توسعه جهان تحت تاثیر گرایش های سیاسی خود محور ریگان، ریس جمهور آمریکا و تاچر، نخست وزیر بریتانیا کاهش یافت، این مساله به اوج خود رسید(۱۸). اتهامّاتی که در زمینه امپریالیسم فرهنگی مطرح می شد برای فعالیت یونسکو زیان آور بود، به این خاطر که آمریکا و بریتانیا (همراه با سنگاپور) از این سازمان بیرون رفتند و دلایل خروج خود را سوء مدیریت، اسراف مالی و همچنین گرایش ضدغربی این سازمان اعلام کردند. البته تنها یونسکو در این وضعیت نبود و کل نظام سازمان ملل در این دروه از بی اعتنایی ایالات متحده و بریتانیا رنج می برد. امروزه یونسکو از حمایت بیشتری برخوردار است و حوزه عمل گسترده خود را بر تسهیل مشارکت آموزشی و مبادله فرهنگ متمرکز کرده است.
اتحادیه اروپا (EU)(۱۴۹) بر اساس ماده ۱۵ معاهده ماستریخت(۱۵۰) سال ۱۹۹۳، نقش فعالی در فرهنگ پیدا کرد. اتحادیه اروپا همانند یونسکو برنامه های فرهنگی مختلفی داشت، به ویژه برنامه «فرهنگ ۲۰۰۰» که بر طبق آن هر ساله شهر فرهنگی اروپا را معرفی می کرد؛ البته کاری به «شیوه کلی زندگی» آن شهر نداشت و بر ادبیات و هنر متمرکز بود. اتحادیه اروپا همچنین یک برنامه تبادل آموزشی را اجرا می کرد که اراسموس(۱۵۱) نام داشت و در سال ۱۹۸۷ برای اوّلین بار آغاز شد و در سال ۱۹۹۵ در قالب برنامه سقراط گسترش یافت. برنامه اراسموس درصدد گسترش تحرک دانشجویی در سراسر اروپا و ارتقاء افق های آموزشی جوانان اروپایی بود؛ در حالی که برنامه سقراط این اهداف را به سطح آموزش دائمی ارتقاء داد. علاوه بر سازمان های بین المللی، بسیاری از کشورها، برنامه ها و تشکیلات روابط فرهنگی خاص خودشان را داشتند، که اغلب تحت کنترل وزارت خانه های مسئول امور خارجی بودند.
در سال ۱۹۳۴ رینالد لیپر(۱۵۲) از مسئولان وزارت خارجه [انگلیس]، شورای بریتانیا(۱۵۳) را برای «تبلیغ فرهنگی» بیشتر تاسیس کرد. حوزه عمل اصلی شورای بریتانیا بهبود درک جهانی از فرهنگ، آموزش، علم و تکنولوژی بریتانیا بود و این هدفِ تبلیغ بریتانیا باعث شد که تاریخ این شورا بی ثبات شود ـ این امر نشان دهنده اوّلویت منافع (در وهله اوّل منافع حکومت بریتانیا) در شرایطی است که شورا در آن عمل می کرد. اهداف شورای بریتانیا در زمان های مختلف، میان یک سازمان مبادله فرهنگی، سازمان توسعه و سازمان زبان انگلیسی در نوسان بوده است. هم اکنون به نظر می رسد این شورا در حوزه انسان گرایانه ارتقاء فرهنگ بریتانیایی، مثل جنبه های مثبت فرهنگ فوتبال و پرداختن به موضوعات انسانی مهمتر از قبیل نژاد پرستی، با توجّه به امکانات فرهنگی بریتانیا عمل می کند(۱۹).
تنها با تحقیق در مورد هر یک از این برنامه ها و سازمان ها و بررسی دقیق اهداف مربوط به حکومت ها است که می توان نتیجه گرفت این فعالیت ها به حوزه دیپلماسی فرهنگی تعلق دارند یا انترناسیونالیسم فرهنگی؛ اگر چه بیشتر آنها زبان انترناسیونالیسم فرهنگی را به کار می برند. برای مثال شورای هندی روابط فرهنگی، «تقویت روابط فرهنگی و شناخت متقابل با دیگر کشورها را از سال ۱۹۵۰ به بعد» شعار خود قرار داده است(۲۰). و همچنین بنیاد ژاپنی که در سال ۱۹۷۲ بنا شده است در قالب اصطلاحات انسان گرایانه ای می گوید که:

اهداف این بنیاد ژاپنی، یعنی کوکوسی کوریو کیکین(۱۵۴)، عبارتند از انجام اقداماتی در زمینه مبادله فرهنگی بین المللی و مشارکت در ارتقاء فرهنگ جهانی و رفاه بشریت به منظور تعمیق درک دیگر ملّت ها از ژاپن، حمایت از شناخت متقابل ملت ها و تشویق دوستی و حسن نیت میان مردم جهان(۲۱).

انجمن های دوستی و برنامه های فرهنگی دو جانبه متعددی، این توجّه ژاپنی ها به تقویت شناخت متقابل را حفظ می کند و تداوم می بخشد و این امر توجّه آنها به فهم بومیان و توریست ها را برجسته می کند.
فرانسه همیشه اوّلویت خاصی به روابط فرهنگی داده است و دارای وزارت فرهنگ، یعنی وزارت فرهنگ و ارتباطات است. اگر چه توجّه تاریخی فرانسوی ها به اشاعه فرهنگ فرانسوی رابطه نزدیکی با اداره امپراطوری داشت، این «رسالت همگون سازی» بیشتر به سیاست فرانسه در زمینه همگون سازی استعماری وابسته بود تا اداره مستعمرات. اگر چه مستعمرات یک قسمت الحاقی به فرانسه تلقی می شدند، ولی به عنوان همتایان فرهنگی تصوّر نمی شدند. فرانسه در این زمینه، یعنی فرهنگ سازی بومیان به شیوه فرانسوی، در مقایسه با هردر اهمیت زیادی به فرهنگ می داد. از این لحاظ ممکن است گفته شود که سیاست فرهنگی فرانسه بیشتر به حوزه دیپلماسی فرهنگی (یعنی تقویت آرمان فرانسه) تعلق دارد تا انترناسیونالیسم فرهنگی. با این تفاسیر، فرانسه همیشه بیشتر از همتایان آمریکایی و بریتانیایی حامی و مشوق ابتکارات فرهنگی بوده است(۲۲). فعالیت های فرانسه از شورای بریتانیا گسترده تر هستند و مهّمتر این که «نمود هایی از غرور فرهنگی و ملّی هستند... [همواره] به وسیله بودجه دولتی حمایت می شوند» (میشل، ۱۹۸۶، ص۳۶).
در سال ۱۹۴۸ کارل ای. ماندت(۱۵۵) نماینده مجلس و سناتور اچ. الکساندر اسمیت(۱۵۶) قانون اسمیت-ماندت را در گنگره ایالات متحده مطرح کردند. این قانون یک موسسه اطلاعاتی قانونی را برای اوّلین بار در زمان صلح به وجود آورد که رسالت آن تقویت فهم بهتر ایالات متحده در دیگر کشورها و افزایش شناخت متقابل میان آمریکایی ها و خارجی ها بود(۲۳). تا قبل از سال ۱۹۴۸، مبادله فرهنگی بیشتر درحوزه فعالیت ها یا سازمان های خصوصی مانند بنیاد کارنگی(۱۵۷)، سازمان صلح بین المللی، و بنیاد راکفلر(۱۵۸) بود(۲۴). اگر چه وزارت اطلاعات جنگ در سال ۱۹۴۶ منحل شد، ولی بقایای آن، از جمله دفتر روابط بین الملل و امور فرهنگی، باقی ماندند. اسمیت و ماندت این بقایا را با هم ادغام کردند و اهمیت برنامه های مبادله آموزشی و اشاعه اطلاعات را مورد تاکید قرار دادند (این برنامه ها نقش دوجانبه ای داشتند که از دیدگاه بین المللی بسیار پیچیده است). سازماندهی های مجدد و تغییر نام های زیادی به دنبال آن رخ داد، ولی سرانجام این برنامه های مبادله تحت کنترل دفتر امور فرهنگی و آموزشی(۱۵۹) که در سال ۱۹۶۱ با قانون فولبرایت-هیس(۱۶۰) تاسیس شده بود، قرار گرفت.
اسمیت - ماندت همانند یونسکو، از نظریه انسان گرایانه افزایش شناخت متقابل حمایت می کرد، امّا ضرورت ادامه برنامه اطلاعاتی یا پروژه دولتی را هم مد نظر داشت(۲۵). این دوگانگی در سال ۱۹۵۳ با ایجاد یک سازمان اطلاعاتی مستقل، یعنی «آژانس اطلاعاتی ایالات متحده» (USIA) که مسئولیت پخش رادیو صدای آمریکا را به عهده گرفت و سپس در سال ۱۹۸۷ دفتر مبادلات فرهنگی و آموزشی را از وزارت خارجه تحویل گرفت، بیشتر مورد توجه قرار گرفت. آژانس اطلاعاتی ایالات متحده یک موسسه مستقل امور خارجه بود که جزء شاخه اجرایی حکومت (که به ریس جمهور گزارش می دهد) محسوب می کند و بیشتر وابسته به سیاست حکومت بود تا آن چیزی که انسان گرایان یا بسیاری از افراد عادی می خواستند. امّا ایده انسان گرایانه به طور کامل از بین نرفت و «قانون مبادله متقابل فرهنگی و آموزشی سال ۱۹۶۱» که به نام فولبرایت-هیس شناخته می شد (که به خاطر برنامه بورس تحصیلاتی فولبرایت شهرت خاصی یافته بود)، می توان ابراز وجود مجدد آرمان های انسان گرایانه و مقاومتی در برابر اقدامّات همزمان دولت دانست که بیشتر متوجّه اطلاعات و تحت تاثیر شرایط جنگ سرد، مقاومتی در برابر «تسخیر قلب ها و ذهن ها» به شمار می رفت. قانون های دیگر، برنامه های مبادله ای انجمن های رون برون و ادوارد اس. موسکی(۱۶۱) را به وجود آوردند که از شیوه فوالبرایت پیروی می کردند. بیانیه وزارت امور خارجه آمریکا تصریح می کند که:

دفتر امور فرهنگی و آموزشی، شناخت متقابل ایالات متحده و دیگر کشورها را از طریق برنامه های آموزشی و تربیتی، تقویت می کند. این دفتر همچنین از طریق تقویت روابط شخصی، حرفه ای و نهادی میان شهروندان و سازمان های ایالات متحده و خارج از آن و همچنین از طریق ارائه تاریخ، جامعه، هنر و فرهنگ با تمام تنوع آن به مخاطبین خارجی کار می کند(۲۶).

همانند مقدمه اساسنامه یونسکو، دفتر امور فرهنگی و آموزشی درصدد تقویت شناخت متقابل از طریق مبادلات فرهنگی و آموزشی است، امّا همانند شورای بریتانیا و یونسکو، نفوذ منافع خاص (دولتی) تردید هایی را در مورد حوزه انسان گرایانه پشت این نوع فعالیت به وجود می آورد. به ویژه در مورد دفتر امور فرهنگی و آموزشی، به خاطر آن که به جای این که همانطوری که برخی ترجیح می دهند، زیر مجموعه وزارت آموزش باشد به عنوان زیر مجموعه وزارت خارجه عمل می کند (۲۷).
فراز و نشیب ها و مسیرهای این سازمان ها آشکارا نشان می دهد که وضعیت آنها و تحوّلاتی که در درون آنها رخ می دهد، تحت تاثیر وضعیت ملّی و بین المللی است؛ که این امر بیش از هر چیزی برخی از مشکلات را در سطوح فلسفی و عملی به وجود می آورد. خودِ این مساله که این سازمان ها یا موسسات در درجه اوّل به تقویت فهم متقابل می پرداختند یا برای دولت خودشان کار می کردند، وابسته به شرایط ملّی و بین المللی بوده است. همین که شورای بریتانیا در سال ۱۹۳۹ در برابر ادغام شدن در یک وزارت اطلاعات جدید مقاومت کرد (برای این که وزارت تبلیغات جنگ شناخته می شد) و در برابر حذف احتمالی در سال ۱۹۷۷ ایستاد و برنامه های مبادله فرهنگی و آموزشی آمریکا در میان وزارت خارجه و «موسسه اطلاعات ایالات متحده» (USIA) در نوسان بود، تردید هایی را در مورد انسجام آنها مطرح می کند(۲۸). با این حال، به نظر می آید که این برنامه ها با وجود رابطه نزدیک با موسسه اطلاعاتی ایالات متحده و حوزه اطلاعاتی آن، به تصّور انسان گرایانه وفادار باقی مانده اند. موسسه اطلاعاتی ایالات متحده در سال ۱۹۹۱ تحت حمایت وزارت خارجه قرار گرفت و در آن ادغام شد، ولی در همین سال دفتر امور آموزشی و فرهنگی اعلام کرد که حاکمیت خود را بر اساس قانون فولبرایت-هیس که سندی برای پیروزی انسان گرایان در این زمینه بود، حفظ می کند(۲۹).
تجربه شورای بریتانیا و برنامه های فرهنگی آمریکا تنش میان «دیپلماسی فرهنگی (که شامل تبلیغات دولتی می شود) و «انترناسیونالیسم فرهنگی» را نشان می دهند. به طور نسنجیده ای گفته می شد که این امر منافع متباین میان نیاز دولت به انتشار خبر و تمایل مردم به تقویت فهم متقابل را منعکس می کند، امّا در حقیقت این امر مبارزه ای است میان طرح انسان گرایانه و طرح دولتی که بیشتر متوجّه تبلیغات یا نمایش ملّی است(۳۰). در طول جنگ سرد نیز این امر، مبارزه ای با تصوّر انسان گرایانه از فرهنگ (که در فصل چهارم مورد بحث قرار می گیرد) بود. این تنش، میان برنامه دولتی و آرمان عالی تقویت فهم متقابل مردم، روابط فرهنگی بین المللی را در عمل و نظر تحت تاثیر قرار داده است. با این حال، همانطور که کار یونسکو و برنامه های مبادله آموزشی نشان می دهند، اهداف انسان گرایانه به عنوان یک موضوع پایدار در روابط بین الملل می باشد، اگر چه در حوزه روابط بین الملل تردید های نظری زیادی در مورد این رویکرد وجود دارد.

نظرات کاربران درباره کتاب فرهنگ و روابط بین‌الملل