فیدیبو نماینده قانونی پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب پسا استعمارگرایی

کتاب پسا استعمارگرایی

نسخه الکترونیک کتاب پسا استعمارگرایی به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است. تنها لازم است اپلیکیشن موبایل و یا نرم افزار ویندوزی رایگان فیدیبو را نصب کنید.

درباره کتاب پسا استعمارگرایی

مفهوم «پسااستعماری» (Post-Colonial) که نخستین بار در فرهنگ لغات آکسفورد ظاهر شد، در ابتدا اشاره به دوره‌ زمانی بعد از حکومت‌های استعماری داشت و آنچه را که امروز بر آن اطلاق می‌شود، شامل نمی‌شد. این مفهوم در ابتدا بیشتر همچون یک نیروی سیاسی مخالف استعمار و البته نه چندان مهم در میان روشنفکران رواج داشت. با این حال، امروزه این واژه و متعلقات آن در دایره روشنفکری جهان به عنوان امری نقادانه رشد کرده و گسترش یافته است. در رویکردی دیگر می‌توان گفت از چشم‌انداز تاریخی، مطالعات پسااستعماری با نقد مطالعات شرق‌شناسی و در دانشگاه‌های غرب شروع شد. این در حالی است که سابقه شرق‌شناسی به مثابه یک نظام پژوهشی، به اوایل قرن چهاردهم برمی‌گردد، یعنی زمانی که شورای کلیسای وین، تعدادی از کرسی‌های دانشگاهی را به ارتقای فهم زبان‌ها و فرهنگ‌های شرقی، اختصاص داد؛ و نیروی محرک اصلی آن نیز از تجارت، رقابت‌های دینی و منازعات نظامی سرچشمه می‌گرفت. می‌توان پرسید که چه عاملی به ظهور اندیشه‌های پسااستعماری در کشورهای ـ عموما- غیر غربی انجامیده است؟ کتابی که در دست دارید از جمله آثاری است که با بررسی ادبیات «پسااستعماری» و برجسته ساختن مقولات و مفاهیم محوری در این حوزه، گزارشی مختصر ـ اما تقریبا جامع- از نظریه‌های پسااستعماری و حوزه تاثیر آنها به دست می‌دهد.

ادامه...
  • ناشر پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی
  • تاریخ نشر
  • زبانفارسی
  • حجم فایل 2.05 مگابایت
  • تعداد صفحات ۲۸۲ صفحه
  • شابک

بخشی از کتاب پسا استعمارگرایی

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:



پیشگفتار

در طول دهه گذشته پسااستعمارگرایی در نظریه هایی چون پساساختارگرایی، روانکاوی و فمینیسم، جایگاه خود را به عنوان یک گفتمان انتقادی شاخص یافته است. در نتیجه کاربردهای متفاوت و میان رشته ای پسااستعمارگرایی، این بدنه فکری مجموعه عظیمی از نوشته های تخصصی آکادمیک را تولید کرده است. با این وجود، هرچند که حجم زیادی از مطالب ذیل این عنوان نگاشته شده، خود «پسااستعمارگرایی» همچنان اصطلاحی گنگ و مبهم باقی مانده است. برخلاف ـ به عنوان مثال ـ مارکسیسم یا شالوده شکنی، این گرایش فکری از فقدان یک «لحظه آغاز»، و یا روش شناسی ای منسجم، رنج می برد. این کتاب تلاشی است برای «نامیدن» پسااستعمارگرایی؛ برای مشخص کردن حد و مرزهای شرایط فرهنگی و آکادمیکی که تحت آنها، این شیوه تفکر برای بار نخست ظهور کرد؛ و بدین وسیله، تلاشی است برای اشاره به مشغله های عمده و حوزه های اصلی علاقه آن.
بر همین قیاس کتاب از دو بخش تشکیل شده است: بخش اول گزارشی از پس زمینه آکادمیک و فکری پسااستعمارگرایی ارائه می دهد، و بخش دوم به شرح و بسط مضامین و مسائلی می پردازد که بیشتر در کانون توجه منتقدان پسااستعمارگرا بوده اند. به طور کلی، وجه مشخصه تاریخ فکری نظریه پسااستعماری، رابطه ای دیالکتیکی میان مارکسیسم از یک سو، و پساساختارگرایی/ پسامدرنیسم از سوی دیگر است. بنابراین، این مبارزه طلبی نظری نیز بر محتوای آکادمیک تحلیل پسااستعماری تاثیر می گذارد؛ مبارزه ای که خود را در مباحثات دنباله دار میان ادعاهای رقیب ملی گرایی و جهانی نگری، ذات گرایی استراتژیک و پیوندخوردگی، وحدت و پراکندگی، سیاست معطوف به ساختار/تمامیت و سیاست معطوف به اجزا، متجلی می کند.
ادعاهای منتقدان در هر یک از طرفین این اختلاف، قانع کننده، و نقد آنها به رقبای نظری شان محکم و گیراست. بااین حال، نه اظهارات مارکسیسم و نه بیانات پساساختارگرایی، هیچ یک نمی توانند معناها و پیامدهای مواجهه استعماری را به طور کامل توضیح دهند. درحالی که نقد پساساختارگرایی بر معرفت شناسی غربی و نظریه پردازی آن درباب غیریت/ تفاوت فرهنگی، برای نظریه پسااستعماری حیاتی است، به نظر می رسد که فلسفه های مادی گرا، از جمله مارکسیسم، محکم ترین مبنا را برای سیاست پسااستعماری فراهم می کنند. بنابراین منتقدان پسااستعمارگرا باید در جهت رسیدن به ترکیبی از این دو شیوه تفکر، یا برقراری گفتگویی میان آنها، کار کنند. به معنای دیگر، از جهت تعهد به این پروژه همگرایی نظری و سیاسی است که پسااستعمارگرایی شایسته توجه آکادمیک می گردد.
در پایان، مسئله حوزه خطاب پسااستعمارگرایی مطرح است: مخاطبانی فرهنگی که شرح و بسط های نظری پسااستعمارگرایی، برای آنها بیش از هرکس دیگر معنادار است. در خوانش من از این حوزه، جای شک نیست که نظریه پسااستعماری در وضعیت فعلی خود، اصولاً به نیازهای آکادمی غربی می پردازد. این نظریه در تلاش است تا طرد و حذف های معرفت شناختی صورت گرفته در این آکادمی را اصلاح کند، و منتقدان غیرغربی مستقر در غرب را قادر سازد تا میراث فرهنگی خود را به عنوان دانش عرضه کنند. البته این پروژه، پروژه ارزشمندی است و تلاش های آن، تا اندازه ای، به نتیجه رسیده است. آکادمی علوم انسانی انگلیسی ـ آمریکایی به تدریج مرزهای خود را گسترش داده، تا اصواتِ پیش از این خاموش و پنهانِ برآمده از جهان غیرغربی را نیز دربرگیرد. اما مسلماً آنچه پسااستعمارگرایی از تشخیص آن بازمانده، این است که آنچه نسبت به غرب «حاشیه ای» محسوب می شود، عموماً در غیرغرب کانونی و بنیادی بوده است. بنابراین، هرچند ممکن است تدریس آرا گاندی به عنوان نظریه ای سیاسی در آکادمی انگلیسی آمریکایی رخدادی انقلابی باشد، آرا او همواره در هند معتبر بوده و هست. بنابراین پسااستعمارگرایی، به رغم نیت خیرش، همچنان در نسبت با «خودِ» هنجارسازِ معرفت شناسی و عقلانیت غربی، دانش غیرغربی را «دیگری» تصویر می کند. پسااستعمارگرایی به ندرت به مسئله خودکفایی نظام های دانش آفریقایی، هندی، کره ای و چینی می پردازد، و به ندرت زمینه را برای گفتگوهای فرهنگی و تاریخی ای که از چنگ [سلطه معرفتی] جهان غربی می گریزند، فراهم می نماید.
هیچ کجای این کتاب ملهم از شوق انتقامی پسااستعمارگرایانه نیست. کتاب در پی آن نیست که در نهایت غرب را به حاشیه براند؛ یعنی آنرا موجودیتی طردشده و ناآرام معرفی کند که درحال استراق سمع تبادلات سرّی میان ـ برای مثال ـ آفریقا و هند است. اگر این کتاب بیانیه ای داشته باشد، آن بیانیه از این قرار است:

پسااستعمارگرایی باید حوزه خطاب خود را متنوع تر کند و بیاموزد که با جهانی که در دفاع از آن سخن می گوید، به نحو شایسته تری سخن بگوید. و همچنین، این توان را به دست آورد که گفتگوی دمکراتیک میان وارثان متخاصم دوران پس از استعمار را آسان نماید.

دیباچه پژوهشکده

مفهوم «پسااستعماری» (Post-Colonial) که نخستین بار در فرهنگ لغات آکسفورد ظاهر شد، در ابتدا اشاره به دوره زمانی بعد از حکومت های استعماری داشت و آنچه را که امروز بر آن اطلاق می شود، شامل نمی شد. این مفهوم در ابتدا بیشتر همچون یک نیروی سیاسی مخالف استعمار و البته نه چندان مهم در میان روشنفکران رواج داشت. با این حال، امروزه این واژه و متعلقات آن در دایره روشنفکری جهان به عنوان امری نقادانه رشد کرده و گسترش یافته است.
در رویکردی دیگر می توان گفت از چشم انداز تاریخی، مطالعات پسااستعماری با نقد مطالعات شرق شناسی و در دانشگاه های غرب شروع شد. این در حالی است که سابقه شرق شناسی به مثابه یک نظام پژوهشی، به اوایل قرن چهاردهم برمی گردد، یعنی زمانی که شورای کلیسای وین، تعدادی از کرسی های دانشگاهی را به ارتقای فهم زبان ها و فرهنگ های شرقی، اختصاص داد؛ و نیروی محرک اصلی آن نیز از تجارت، رقابت های دینی و منازعات نظامی سرچشمه می گرفت.
می توان پرسید که چه عاملی به ظهور اندیشه های پسااستعماری در کشورهای ـ عموما- غیر غربی انجامیده است؟ آیا صرف وجود مطالعات شرق شناسانه در دانشگاه های غرب می تواند توجیه گر پدید آمدن این خیل عظیم اندیشه های احیاگرانه در مناطق مختلف جهان باشد؟ به نظر می رسد پاسخ این سوال منفی است. آنچه بیش از هر چیز به ظهور و گسترش اندیشه های پسااستعماری ـ به ویژه در کشورهایی که به لحاظ تاریخی سابقه مستعمره بودن دارند- مدد رسانده، روند تامل در خود و تلاش برای جبران عقب ماندگی های کشورهای جنوب در مقابل کشورهای پیشرفته شمال بوده است. اندیشمندان مختلفی با بررسی عوامل عقب ماندگی کشورهای غیر غربی، ریشه آن را در از خود بیگانگی ملت ها و تلاش آنها برای «غربی شدن» یافته اند. تلاشی که البته با توجه به پیشینه تاریخی فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی متفاوت نهایتا به شکست انجامیده یا خواهد انجامید.
بر این اساس، اندیشمندان پسااستعماری چند نکته محوری را در مطالعات خویش مورد توجه قرار می دهند. نخست ضرورت بازخوانی تاثیرات تفکر غربی بر نحوه حیات جوامع دیگر است. نکته دیگر به بازگشت به اصول و ارزش های فرهنگی خویش برمی گردد و این جوامع را دعوت می کند که با «بازگشت به خویشتن» از تقلید الگوهای فرهنگی غربی دست شویند. علاوه بر اینها بهره گیری از تجربه های ـ به خصوص معاصر- تمدن غربی نیز نباید فراموش شود. بر این اساس، اندیشه هایی مانند رویکردهای پست مدرن، نظریه های فمینیستی، و اندیشه های چپ انتقادی مورد توجه خاص نظریه پردازان پسااستعماری است، چرا که با نقد مبانی فلسفی اندیشه معاصر مدرن غربی، زمینه را برای نگرش های بدیل می گشاید و امکان تضارب آرا و افکار در این حوزه را فراهم می آورد.
کتابی که در دست دارید از جمله آثاری است که با بررسی ادبیات «پسااستعماری» و برجسته ساختن مقولات و مفاهیم محوری در این حوزه، گزارشی مختصر ـ اما تقریبا جامع- از نظریه های پسااستعماری و حوزه تاثیر آنها به دست می دهد. پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم، تحقیقات و فناوری با هدف آشناسازی جامعه دانشگاهی و دانشجویان با مباحث جدید و موثر در عرصه علوم انسانی معاصر و همچنین فراهم نمودن فضایی برای گفتگو و مباحثه درباره جهت گیری های فکری، فرهنگی جامعه ایرانی، به چاپ کتاب حاضر همت گماشته و امیدوار است انتشار این متن به ترویج و گسترش ادبیات نگرش های بدیل در عرصه علوم انسانی کشور مدد رساند.

فصل ۱:پس از استعمارگری

مترجم: مریم عالم زاده
در سال ۱۹۸۵، گایاتری اسپیواک(۱) با طرح یک سوال، بی بصیرتی محافل آکادمیک غربی را نسبت به نژاد و طبقه به چالش طلبید: «آیا فرودست می تواند سخن بگوید؟» (اسپیواک ۱۹۸۵) منظور اسپیواک از «فرودست»(۲)، سوژه ها ی ستم دیده، اعضای «طبقات فرودستِ» آنتونیو گرامشی (ن.ک. به گرامشی ۱۹۷۸)، یا به طور عام تر، کسانی بود که به «مرتبه زیردست» تعلق دارند؛ و پرسش او، پی آمد کاری بود که در دهه ۱۹۸۰ توسط گروهی از اندیشمندان که اکنون تحت عنوان گروه مطالعات فرودستان(۳) شناخته می شوند، آغاز شد. هدف مقرّر این گروه «ایجاد بحثی نظام مند و آگاهانه حول موضوعات [مرتبط با] فرودستان، در حوزه مطالعات آسیای جنوبی» بود (گوها(۴)، ۱۹۸۲، هفت). آن ها هم چنین پروژه خود را تلاشی برای مطالعه «ویژگی عام انقیاد در جامعه آسیایی جنوبی، خواه در قالب طبقه، کاست، سن، جنس و منصب ابراز شده باشد، خواه در هر شکل دیگر»، توصیف کردند. با آگاهی کامل نسبت به پیامدهای پیچیده ای که از ماهیت ترکیبی انقیاد ناشی می شود، گروه مطالعات فرودستان خطوط کلی دغدغه گسترده خود را بر این دو محور ترسیم می کند: «تاریخ، علم سیاست، علم اقتصاد و جامعه شناسی فرودستی» به عنوان آنچه که آشکار است، و «نگرش ها، ایدئولوژی ها و نظام های باور به طور خلاصه، فرهنگ شکل دهنده به این وضعیت» (گوها، ۱۹۸۲، هفت) به عنوان آنچه که پنهان و مسدود است. به بیانی دیگر، «مطالعات فرودستان» خود را این گونه تعریف کرد: تلاشی برای دادن این امکان به «مردم»، که بالاخره از خلال صفحات حسادت بار تاریخ نگاری نخبه گرایانه، سخن بگویند؛ و از این طریق، تلاش برای سخن گفتن در دفاع از آنان که حقیقتاً ستمدیده اند، یا به سخن آوردن اصوات خاموش گشته آن ها.
پرسش معروف اسپیواک در رابطه با خطرات و امتیازاتی که هرگونه پیگیری آکادمیک مسئله فرودستی را تحت سیطره خویش می گیرد، توجه بسیاری را به رابطه پیچیده میان کاوشگر آگاه و سوژه (نا)آگاه تاریخ های فرودست جلب نمود. به عبارتی، چنان که وی این سوال را مطرح می کند، چگونه «درست همان موقعی که در حال بررسی سیاست های گروهی از مردم هستیم، می توانیم به آگاهی آن مردمان دست یابیم؟ فرودست با چه صدا ـ آگاهی(۵)ای می تواند سخن بگوید؟» (اسپیواک، ۱۹۸۸[ ۱۹۸۵ ]، ۲۸۵). اسپیواک از طریق این سوالات ما را مستقیماً در درون حوزه آشنا و مسئله دارِ «بازنمایی»(۶) و «بازنمایی پذیری» قرار می دهد. تاریخ نگار/کاوشگر چگونه می تواند از خطر گریزناپذیر معرفی خود به عنوان یک بازنماینده قابل اعتماد برای آگاهی فرودست، اجتناب کند؟ آیا روشنفکران باید «از بازنمایی امتناع کنند؟» (اسپیواک، ۱۹۸۸[ ۱۹۸۵ ]، ۲۸۵). کدام روشنفکر آمادگی بازنمایی کدام طبقه فرودست را دارد؟ آیا «طبقه فرودستِ بازنمایی ناپذیری» وجود دارد «که خود بتواند بشناسد و سخن بگوید؟» (اسپیواک، ۱۹۸۸ [ ۱۹۸۵ ]، ۲۸۵) و بالاخره، چه کسانی ـ اگر اصلاً چنین کسانی وجود داشته باشند ـ فرودستان «حقیقی» یا «بازنماینده» در تاریخ هستند؛ به خصوص در درون چارچوب مرجعی که پروژه امپریالیستی مقرّر کرده است؟
مفهوم پیچیده فرودستی، مناسب هر اقدام آکادمیکی است که به روابطِ ـ به لحاظ تاریخی ـ جبری سلطه و انقیاد می پردازد. با این حال، این مطالعات پسااستعماری است که با بیشترین اشتیاق به پرسش اسپیواک، «آیا فرودست می تواند سخن بگوید؟»، پاسخ داده است. این پرسش ـ که به کلی غیر قابل پاسخگویی، نیمه ـ جدی و نیمه ـ طنزآمیز است ـ حول جنجالِ خودآگاهی جریان دارد؛ جنجالی که در متون، نظریه، کنفرانس ها و گفتگوهای پسااستعمارگرا، وجود دارد. درحالی که بعضی منتقدان پسااستعماری آن را برای تعیین حدود حوزه تحقیق خود به کار می گیرند، سایرین از آن برای اعتباربخشی به پژوهش هایشان استفاده می کنند. و مهم تر از همه آن است که بافتار مبهم سخن گویی فرودستان(۷) به میزان قابل توجهی از فرودستی های پسااستعماری و ضدپسااستعماری رقیب و فتنه جو مجال بروز داده است. در حوزه مطالعات پسااستعماری، توافق اندکی بر سر این مسائل وجود دارد که بدترین قربانیان سرکوب استعماری چه کسانی هستند، یا مهم ترین شورش های ضداستعماری کدامند. پساساختارگرایانِ کلانشهرنشین آسیایی، آفریقایی، و هند غربی در وطن خود با مارکسیست ها مبارزه می کنند، روشنفکران جریان غالب در اجتماع «مستعمره نشینان»(۸)، با ادعاهای روشنفکران و نمایندگان بومی دست و پنجه نرم می کنند؛ و منتقدان فمینیست، طفره روی های مردانه تاریخ نگاری ملی گرا را به پرسش می کشند. بنابراین، در حالی که اسپیواک مقاله بحث انگیز خود را با تاکید قاطع بر این که «فرودست نمی تواند سخن بگوید» (اسپیواک، ۱۹۸۸ [ ۱۹۸۵ ]، ۳۰۸) خاتمه می دهد، مطالعات پسااستعماری به نقطه ای رسیده است که همهمه ای گیج کننده و غالباً ناخوشایند از صداهای فرودستان را بازمی نمایاند. بنابراین چگونه می توانیم به فهم این حوزه ـ یا در واقع، معنادار کردن آن ـ مبادرت ورزیم؟
در طی دهه گذشته، مطالعات پسااستعماری خود را به عنوان نقطه تلاقی تعداد زیادی از رشته ها و نظریه ها و نیز نبردگاهی برای آنها، نشان داده است. در حالی که این حوزه مطالعاتی گفتگوی بینارشته ای پیچیده ای را در درون علوم انسانی میسر ساخته است، شمول پرتنش آن بر نظریات متقابلاً مخالف ـ نظیر مارکسیسم و پساساختارگرایی ـ بر هرگونه وحدت رویکرد خط بطلان می کشد. در نتیجه، اجماع اندکی بر سر محتوا، حوزه و مناسبت اصلی مطالعات پسااستعماری وجود دارد.
اختلاف نظرهای برخاسته از کاربرد و روش شناسی، در بحث های بیهوده ناشی از تعابیر متفاوت معنایی انعکاس می یابند؛ بحث هایی که هنگام مبادرت به تعیین اصطلاح شناسی پسااستعماری مکرراً به ذهن می آیند. درحالی که برخی منتقدان به شکلِ خط تیره دارِ «پساـ استعمارگرایی» به عنوان نشانه ای تعیین کننده که زمان فرآیند استعمارزدایی را مشخص می کند، استناد می کنند، دیگران قویاً تفکیک زمانی اعمال شده بین استعمارگری و دوره پس از آن را ـ بر این اساس که وضعیت پسااستعماری با آغاز اشغال استعماری، و نه با پایان آن، شروع شده است ـ زیر سوال می برند. از این رو [این عده] معتقدند اصطلاح یک قسمتی «پسااستعمارگرایی» نسبت به تاریخ دراز عواقب استعماری از حساسیت بیشتری برخوردار است.
در نظری متفاوت اما مرتبط، بعضی از نظریه پردازان، از برتری طنین وجودی «امر پسااستعماری»(۹) یا «پسااستعماریت»(۱۰) بر مفهوم پسااستعمار گرایی، که از تعصبی آکادمیک حکایت دارد، سخن گفته اند. به طور کلی، اختلاف نظر موجود حول واژگان پسااستعماری، نیاز فوری به متمایز ساختن و شفاف کردن روابط میان هم خانواده های محتوایی و هم خانواده های تحلیلی مطالعات پسااستعماری را برجسته می سازد. مطالعات پسااستعماری در لحظاتی که خود اندیشی بیشتری دارد، با فرض کردن خود به عنوان تلاشی نظری برای درگیر شدن با یک وضعیت خاص تاریخی، به نیاز یاد شده پاسخ می دهد. این نظریه می تواند «پسااستعمارگرایی» نامیده شود؛ و وضعیتی که به آن می پردازد به بهترین شکل با مفهوم «پسااستعماریت» منتقل می گردد. گذشته از اختلاف نظرهای موجود حول این نظریه، ارزش آن را باید بر مبنای کفایت اش در مفهوم پردازی وضعیت پیچیده ای که ملازم پیامدهای اشغال استعماری است سنجید.
در این فصل من برخی از ابعاد رابطه میان پسااستعماریت و پسااستعمارگرایی، و احتمالات موجود برای این رابطه را، در چارچوب فرآیند استعمارزدایی بررسی خواهم کرد. ظهور دولت ـ ملت های ضداستعماری و «مستقل» بعد از استعمارگری، اغلب با شوقی برای به فراموشی سپردن گذشته استعماری همراه است.
این «اشتیاق ـ برای ـ فراموشی» اشکال تاریخی متعددی به خود می گیرد، و به وسیله انگیزه های فرهنگی و سیاسی گوناگون [به جهات مختلف] سوق داده می شود. در درجه اول، نسیان(۱۱) پسااستعماری، نشانه اشتیاق به خود ـ ابداع گری تاریخی، یا نیاز به از نو آغاز کردن ـ به منظور زدودن خاطرات دردناک وابستگی استعماری ـ است. بر حسب تصادف، تاریخ ها، همانند خانواده ها، نمی توانند آزادانه و با کنشی ساده از سر اراده انتخاب شوند، و دولت ـ ملت های به تازگی ظهور یافته پسااستعماری، اغلب در تلاش خود برای انکار سنگینی های میراث استعماری شان، گمراه و شکست خورده اند. صرف سرکوب(۱۲) خاطرات استعماری، هرگز به خودی خود در حکم پشت سرگذاشتن واقعیات ناخوشایند مواجهه استعماری، یا رهایی از آن ها، نیست.
در پاسخ، پسااستعمارگرایی می تواند به عنوان مقاومتی نظری در برابر این نسیان گیج کننده دوران پس از استعمار در نظر گرفته شود. پسااستعمارگرایی پروژه ای انتظام بخش است که وقف تکلیف آکادمیکِ بازگشت دوباره به گذشته استعماری، یادآوری آن، و از همه مهم تر، بازپرسی از آن، گردیده است. فرآیند بازگشت به رزمگاه استعماری، پرده از رابطه ای حاکی از خصومت و اشتیاق متقابل میان استعمارگر و استعمارزده برمی دارد. و در خلال آشکارشدن این رابطه مشقت بار و مشقت زا است که می توانیم کم کم تاریخچه دوپهلوی وضعیت پسااستعماری را بفهمیم. اگر قرار است ریشه هایی که پسااستعماریت در سرکوب استعماری دارد، به آن یادآوری شود، لازم است به لحاظ نظری نیز برای به یادداشتن وسوسه های جذاب قدرت استعماری، ترغیب گردد. بایگانی فراموش شده مواجهه استعماری، داستان های متعددی را از تلاش برای پیروزی، و دیگری باطل کننده آن، یعنی همدستی [با استعمار]، نقل می کند.
بایگانی استعماری، علاوه بر این، آن نسخه هایی از دانش و عاملیت را که در پاسخ به فشارهای خاص مواجهه استعماری شکل گرفته اند، در خود دارد. گذشته استعماری صرفاً مخزنی از تجارب و رویه های سیاسی خام نیست که بتوان از نظرگاه بی طرفانه و روشنفکرانه حال حاضر، درباره آن نظریه پردازی کرد. این گذشته، محل فعالیت فشرده گفتمانی و مفهومی نیز هست، فعالیتی که مشخصه آن فراوانی تفکر و نوشتار درباره هویت های فرهنگی و سیاسی سوژه های استعمارزده است. بنابراین، در این بازیابی درمان گرانه گذشته استعماری، لازم است پسااستعمارگرایی خود را به عنوان حوزه ای از مطالعه تعریف نماید که نه تنها راغب است به گذشته معنای نظری ببخشد، بلکه می خواهد این معنا را از دل گذشته استخراج نماید.

دوران پس از استعمار

دوران پس از استعمار با گستره ای از روحیات و صورت های فرهنگی مشخص می شود که با مقاطع گذار و تبدیل همراهند. این دوران، در درجه اول، لحظه ستوده به مقصد رسیدن است ـ سرشار از سخن سرایی درباره استقلال و سرخوشی خلاقیت زای ملازم با خود ـ ابداع گری. این همان روحیه ای است که سلیم سینایی(۱۳)، قهرمان داستان بچه های نیمه شب (۱۹۸۲)، به کمک آن، حس نسبتاً مرموزِ تولدِّ دوباره را توصیف می کند؛ حسی که به هم زمانی تولد او و تولد یک ملت جدید هندی، در لحظه زنگ سرنوشت ساز ساعت در نیمه شب ۱۵ آگوست ۱۹۴۷، پیوند خورده است: «برای سه دهه بعد، قرار نبود هیچ راه گریزی باشد. غیب گویان [آمدن] مرا پیش گویی کرده بودند، روزنامه ها تولد مرا بزرگ داشتند، سیاست بازان اصالت مرا تصدیق نمودند». به طرزی قابل پیش بینی، و همان گونه که هر ـ مردِ(۱۴) هندی داستان، سلیم سینایی، در نهایت تشخیص می دهد، دوران پس از استعمار آکنده از اضطراب ها و بیم های شکست، که از نیاز به برآورده ساختنِ بارِ تاریخی انتظارات ناشی می شود، نیز هست. به قول سینایی، «من باید سریع کار کنم، سریعتر از شهرازاده(۱۵)، اگر قرار باشد در انتها معنایی ـ بله، معنایی ـ داشته باشم. اعتراف می کنم: بیش از هر چیز از پوچی هراسانم».
وسواس سلیم سینایی در «خلاقیت» و فراوانی معنا را، تا حد زیادی این تشویش او دامن می زند، که وارثان دوران پس از استعمار به تعبیری باید جهانی کاملاً تازه را عرضه نمایند. هر چه باشد، سقوط سلیم سینایی به درون هند مستقل، در احاطه خوش بینی کمرشکنِ روایت افسانه ای نهرو از پسااستعماریت قرار دارد: «لحظه ای فرامی رسد ـ که هرچند در تاریخ رخ می دهد اما نادر است ـ که ما از کهنه به سمت نو قدم بیرون می گذاریم؛ هنگامی که یک عصر پایان می پذیرد؛ و هنگامی که روحِ مدت ها سرکوب شده یک ملت به فرصت ابراز وجود دست می یابد...».
با نقل قول ملاحظات جیمسون درباره پسا مدرنیته بدون در نظر گرفتن زمینه[ی این ملاحظات]، می توانیم بگوییم که انسان واره(۱۶) تشریفاتی پسااستعماریت گرفتار «چیزی همچون دستور به رویاندن اعضای جدید نیز هست؛ دستور به گسترش دادن دستگاه حسی و جسم خود به ابعادی جدید اما غیرقابل تصور، و شاید غیر ممکن» (جیمسون، ۱۹۹۱، ۳۹). به هرحال با دنبال کردن این دستور، پسا استعماریت به طرز اسف باری وادار می شود که، بر تضادهای برخاسته از از ـ موعد ـ گذشته ـ بودنِ انکارناپذیرش از لحاظ تاریخی ـ پساـ استعماریت اش، یا اشتقاق سیاسی و زمانی اش از استعمارگری ـ از یک سو، و تعهد فرهنگی اش در قبال آغازگر و خلاق بودن به نحوی هدف مند از سوی دیگر، فائق آید. بنابراین، لحظه واقعی تولدش ـ در [جهان] استقلال ـ مبتنی بر توانایی اش در تجسم و اجرای موفقیت آمیز عزیمتی قاطعانه از گذشته استعماری است.
آلبرت ممی(۱۷)، انقلابی و روشنفکر ضداستعماری تونسی، مدافع این عقیده است که امید دوران پس از استعمار به این که پیکره جهانی نو، به طرزی جادویی از خرابه های مادی استعمارگری سر بر خواهد آورد، اساساً واهی است. ممی عقیده دارد که سوژه های پیروز این دورانِ متعاقب، نفوذِ به لحاظ روانی مصرّانه گذشته استعماری بر حالِ پسااستعماری را، ناگزیر دست کم می گیرند. به بیان او: «و روزی که سرکوبگری پایان یابد، انتظار داریم انسان نوین بی درنگ در مقابل چشمان ما ظهور کند. هرچند دوست ندارم این گونه بگویم، اما ناچارم؛ چرا که استعمارزدایی آن را اثبات کرده است: اکنون اوضاع این گونه نیست. قبل از آنکه ما شاهد آن انسان واقعاً نوین باشیم، [انسان] استعمارزده زمانی طولانی به حیات خود ادامه خواهد داد» (ممی، ۱۹۶۸، ۸۸).
ممی با بدبینی سیاسی خود، پسااستعماریت را به عنوان وضعیتی تاریخی توصیف می کند که وجه مشخصه آن تشکیلات آشکار آزادی و استمرار پنهان عدم آزادی است. او بر این نظر است که آسیب شناسی این برزخ پسااستعماری بین رسیدن و عزیمت، و یا استقلال و وابستگی، در ردّپاها و خاطرات باقی مانده از انقیاد ریشه دارد. عمرِ به طرزی لجوجانه طولانی [انسان] استعمارشده، تا حدی، از سلسله مراتب های برجامانده دانش و ارزش استعماری متاثر است؛ سلسله مراتب هایی که «دست دوم بودگی هولناک» (سعید، ۱۹۸۹، ۲۰۷) برخی از مردمان و فرهنگ ها را، استحکام می بخشد. بنابراین لفافه ظاهری استقلال ملی نیز، آسیب اقتصادی، فرهنگی و سیاسی بنیادینی را که اشغال استعماری وارد آورده است، چندان نمی پوشاند. استعمار، چنان که سعید بحث می کند، «تقدیر»ی است «با نتایجی ماندنی، و حقیقتاً به طور مضحکی ناعادلانه» (۱۹۸۹، ۲۰۷).
در پاسخ به ابهامات [موجود حول پدیده] استقلال ملی، نویسندگانی چون ممی و سعید تاکید دارند که دوران پس از استعمار، با پایان استعمارگری همراه نیست. این عقیده، بر خلاف طنین دلسردکننده اش، در واقع توسط اشتیاقی حقیقتاً مساعد به تسکین دادن ناامیدی ها و شکست هایی شکل گرفته است، که نتیجه اسطوره پسااستعماری جدایی ریشه ای از اروپا هستند. پیشوند «پسا»، بنا به نوشته لیوتار، این اعتقاد را شکل می دهد که «گسستن از سنت، و بنیادنهادن راه های به کلی نوین زیستن و اندیشیدن، هم ممکن و هم ضروری است» (لیوتار، ۱۹۹۲، ۹۰).
این گونه از آرمان گرایی پیروزمندانه، تقریباً بدون استثنا، تصویر خود از آینده را، با استفاده از سکوت ها و جای خالی های ناشی از نسیانِ تاریخی شکل می دهد. این آرمان گرایی از باوری نادرست به بی اهمیت و غیرضروری بودن گذشته تاثیر می گذیرد. به عقیده لیوتار، «این گسیختگی در واقع راهی برای فراموش کردن یا سرکوب گذشته است، یا به عبارت دیگر، تکرار آن، و نه پیشی گرفتن از آن» (لیوتار، ۱۹۹۲، ۹۰). بنابراین می توانیم نتیجه بگیریم که رویای پسااستعماری گسستگی [از غرب]، در نهایت در مقابل پس مانده عفونی گذشته به حساب نیامده و حل نشده خود، آسیب پذیر است. دوره نقاهت آن، بدون آنکه ضرورت داشته باشد، به خاطر امتناعش از به یاد داشتن و بازشناختن پیوستگی اش به رخوتِ زیانمندِ استعمار، طولانی شده است.
اگر پسااستعماریت را بتوان به عنوان وضعیتی توصیف کرد که به پیامدهای سو یک نسیان تاریخی خودخواسته دچار است، آن گاه ارزش نظری پسااستعمارگرایی، تا حدی، در توان آن برای شرح خاطرات فراموش گشته این وضعیت قرار دارد. به بیانی دیگر، دوران پس از استعمار مستلزم نظریه ای بهبودبخش و درمان گر است که در قبال وظیفه به خاطر سپردن و یادآوری ِ گذشته استعماری پاسخگو باشد. کار این نظریه را می توان با آنچه لیوتار شیوه روانکاوانه تذکار(۱۸)، یا تحلیل [روان](۱۹)، می خواند، مقایسه کردـ شیوه ای که بیماران را ترغیب می کند «که مشکلات جاری خود را از طریق ربط دادن آزادانه آن ها به جزئیات ظاهراً پیش پاافتاده در موقعیت های گذشته شرح دهند؛ و با این کار، به آن ها امکان پرده برداشتن از معناهای پنهان در زندگی و رفتار شان را می دهد» (لیوتار، ۱۹۹۲، ۹۳). با اتخاذ این شیوه، نظریه پسااستعماری ناگزیر خود را با پروژه ای پیچیده برای «بازیابی» تاریخی و روانشناختی درگیر می سازد. اگر وظیفه علمی این نظریه، بازیافتن جزئیات تاریخی بر مبنای پژوهش دقیق است، تعهدی سیاسی نیز برای کمک به سوژه های پسااستعماریت دارد، که همان اندازه الزام آور است. [کمک] برای زندگی کردن با حفره ها و شکاف های وضعیت شان، و از این رهگذر، [کمک به] آموختن اینکه به خود ـ فهمی مبادرت ورزند.
نویسنده داستان بچه های نیمه شب در لحظه ای باشکوه از خیانت و سازشکاری در روایت خود، هنگامی که ضدقهرمان و راوی، سلیم سینایی، از آمیزش نژادی ـ فرهنگی و سوتشخیص خنده آور مرتبط با تولدّش پرده برمی دارد، بر این ضرورت نوری تازه می افکند. پیشتر در رمان، و نیز در همان زمان، هنگامی که امینه(۲۰) سینایی برای به دنیاآوردن بچه اش در آسایشگاه دکتر نارلینکار(۲۱) تقلا می کند، زن فقیری به نام وانیتا(۲۲) از زایمانی بدون توجه لازم در «بخش خیریه» بیمارستان رنج می برد. بچه ای که او در شرف به دنیا آوردنش است، نتیجه غیرمنتظره رابطه ای با یک مرد انگلیسی، ویلیام مِت ولد(۲۳)، است که به این که تبارش مستقیماً به یکی از مقاماتِ به غایت امپریالیست کمپانی هند شرقی می رسد، مباهات می کند. وقتی در نهایت این دو بچه متولد می شوند، مامایی کم وبیش دیوانه به نام مری پریرا(۲۴) جای نوزادان امینه و وانیتا را عوض می کند. در نتیجه سلیم سینایی، که شخص نهرو او را به عنوان فرزند هند مستقل گرامی داشته بود، در حقیقت پسر استعمارگری است که نسبت به ترک [مستعمره] اکراه دارد. اما این اتفاق، چنان که سلیم سینایی بزرگسال عقیده دارد، وضعیت نمادین همه کسانی است که وارث دوران پس از استعمارند: «در واقع، در سراسر هند جدید، رویایی که همه ما در آن شریک بودیم، بچه هایی متولد می شدند که تنها تا حدی فرزند والدین خود بودند».
سلیم سینایی در روایت خود، که از این شاخه به آن شاخه می پرد، همزمان گناهِ غیراصیل بودن خود، و اشتیاق پنهان کردن دانش خود نسبت به تبارشناسی ناقصش را، رد می کند. خانواده سینایی، چنان که به ما گفته می شود، در نهایت خود را با واقعیت [وجود] ردّ خون مت ولد [در خانواده شان] وفق می دهند؛ یعنی، با نواقص ناشی از پیوندخوردگی(۲۵) پسااستعماری شان. چنان که سلیم شرح می دهد: «هنگامی که ما بالاخره به جنایت مری پریرا پی بردیم، همگی متوجه شدیم که فرقی به حال مان نداشت! من همچنان پسر آن ها بودم: آن ها والدین من باقی ماندند. در پی گونه ای ناکامی جمعی در تخیل، ما به سادگی آموختیم که نمی توانیم در فکر راهی برای بیرون رفتن از گذشته مان باشیم...». می توانیم این دانش داستانی را اندکی تغییر دهیم تا بگوییم که شاید تنها راه خروج، این است که ـ به طور جدی ـ درباره گذشته مان بیاندیشیم.

باز ـ در ـ یاد ـ آوری پسااستعمارگرایانه

هومی بابا(۲۶) در شرح خود بر پوست سیاه، صورتک های سفید(۲۷) فرانتس فانون، اعلام می کند که خاطره، پل ضروری و بعضاً مخاطره آمیزِ بین استعمارگری و مسائل هویت فرهنگی است. او می نویسد یادآوری(۲۸) «هیچ گاه یک کنش آرام درون نگری یا گذشته نگری نیست. این یک باز ـ در ـ یاد ـ آوری(۲۹) دردناک است، یک کنارهم نهی گذشته پاره پاره(۳۰)، برای معنادار ساختن ضایعه اکنون» (بابا، ۱۹۹۴، ۶۳). توضیح بابا درباره عمل درمانگرانه یادآوری بر این مَثل تکیه دارد که خاطره، سنگ بسترِِ درآب فرورفته و سازنده وجود آگاهی است. درحالی که برخی خاطره ها در دسترس آگاهی قرار دارند، سایر آن ها، که ـ بعضاً با دلایل کافی ـ مسدود و ممنوع شده اند، در ناخودآگاه به شیوه های خطرناکی تفرج می کنند، و باعث بروز نشانه هایی ظاهراً غیرقابل توجیه در زندگی روزمره می گردند.
چنان که مشاهده کرده ایم، این نشانه ها هنگامی می توانند به بهترین شکل تسکین داده شوند که روانکاو ـ یا در مورد بابا، نظریه پرداز ـ خاطرات مزاحم را از اسارت درآورد. روند کاوش روانی/نظریه، به شکلی که در این جا پیشنهاد می شود، از معکوس شدن طنزآمیز می اندیشم دکارتی توسط لکان الگو می گیرد، که به موجب آن حقیقت عقلانی «می اندیشم پس هستم»، در قالب الفاظ گزاره «آن جا که نیستم می اندیشم، پس آن جا که نمی اندیشم هستم» (لکان، ۱۹۷۷، ۱۶۶) بیان می گردد.
در فرآیند ایجاد پیوستگی مرمت گر میان هویت فرهنگی و گذشته تاریخی، نظریه پرداز/روانکاو ملزم به تشخیص تفاوت کیفی بین دو نوع نسیان نیز هست. ذهن، آن گونه که هم فروید و هم لکان عقیده دارند، یا با «سرکوب»(۳۱) عصبی خاطره، که بیشتر شناخته شده، درگیر است؛ یا، به شکلی شدیدتر، با «تکذیبِ»(۳۲) روان پریشانه آن (ن.ک.به بووی(۳۳)، ۱۹۹۱، ۱۰۷ ـ ۱۰۹). اگر عمل سرکوب انبوهی از خاطرات دردناک را سانسور و در نتیجه پنهان می کند، فریب های تکذیب، معمولاً گذشته مسئله ساز را به یک روان آشفتگی نامطلوب تبدیل می سازد. خاطرات و تصویرهای اخراج شده توسط خشونتِ تکذیب، به حیطه ای وارد می شوند که لکان «مخالفتی نمادین» و متقابل «با سوژه» نام گذاری اش می کند (لکان، ۱۹۷۷، ۲۱۷). در نتیجه، برای خودِ مبتلا، این خاطراتِ خیال وار، به طور همزمان بیگانه، دشمن، و درک ناشدنی می گردند.
دوران پس از استعمار تا حد زیادی آشفته سازی ناشی از هر دو ـ سرکوب و تکذیب ـ را ادغام می کند. میل به یادآوری آنچه بابا «خاطره» دردناک و تحقیرآمیزِ «تاریخ نژاد و نژادپرستی» توصیفش می کند، یارای رقابت با [میل به] تکذیب وحشت زده آن و اخراج آرمان گرایانه این گذشته [از ذهن] را ندارد. در واکنش به این مسئله، باز ـ در ـ یاد ـ آوری نظری وضعیت استعماری، فراخوانده می شود تا دو کارکرد متناظر را برآورده سازد. اولین کارکرد، که بابا آن را به مثابه نبش قبر آسان تر خاطرات تلخ جلوه می دهد، در پی پرده برداشتن از خشونت توان کاه و طولانی استعمار است. دومّی، با تلاش برای آشناتر ـ و در نتیجه دست یافتنی تر ـ ساختن گذشته مخالف و متخاصم، در نهایت آشتی جویانه است. عملی ساختن این پروژه اخیر مستلزم احیا و به تصاحب درآمدن دوباره تصویرهایی است که توسط خشونتِ تکذیب [از ذهن] اخراج شده اند. البته این، راه دیگرِ گفتن آن است که باید پسااستعماریت را مجبور کرد تا به دست داشتن در هراس های ـ و اشتباه های ـ [موجود در] گذشته خود اعتراف نماید. به قول سارا سولری(۳۴): «روایت تاریخ دیگری، فشرده شدن به محدودیت های تاریخ خود است ـ بنابراین فرهنگ فرامی گیرد که وحشت، سکونت گاهی محلی و نامی خاص دارد» (سولری، ۱۹۹۲، ۲).
بنابراین می توانیم نتیجه بگیریم که محتوای فراموش شده پسااستعماریت، در واقع داستان رابطه ای ضد و نقیض و مبتنی بر همزیستی بین استعمارگر و استعمارزده را فاش می سازد. از این رو، گوشزدهای مرمت گرانه نظریه/کاوش روانی پسااستعماری هنگامی نتیجه بخش تر خواهند بود، که قادر به شرح پیوستگی ها و نزدیکی هایی باشد که [وجود توامان] خشونت و ضدخشونتِ آشکار در وضعیت استعماری را برجسته می سازند. آلبر ممی بر این عقیده است که پس مانده تعلل گر استعمار تنها در صورتی، و هنگامی، متلاشی می گردد، که ما راغب به تایید عمل متقابل دو شریک استعماری باشیم. چنانکه او می نویسد، وضعیت استعماری «استعمارگر و استعمارزده را به زنجیرِ یک نوع وابستگی ریشه دار کشید، به ویژگی های خاص آن ها شکل داد و بر رفتار آن ها حکم راند» (میمی، ۱۹۶۸، ۴۵). پیش بینی ممی درباره این دوجانبگی نابهنجار رابطه بین سرکوبگر و سرکوب شده، در واقع تلاشی برای فهم سیلان گیج کننده اشتیاق به گرد رزمگاه تلخ سرکوب گری است. اشتیاق استعمارگر به مستعمره به قدر کافی واضح است؛ اما توجیه حسرتِ وارونه استعمارزده بسی دشوارتر می نماید. چگونه، همانطور که ممی سوال می کند، «استعمارشده می تواند خود را این چنین سنگدلانه انکار نماید... چگونه او می تواند از استعمارگران نفرت داشته باشد و باز هم آنان را چنین پرشور بستاید؟» (۱۹۶۸، ۴۵).
این موقعیت تنفر و اشتیاق که ممی وصف می کند، مسئله ای را پیش روی نظریه پسااستعماری «تقابلی»(۳۵) ـ که در پس ماند گذشته استعماری به دنبال چیزی می گردد که بنیتا پری(۳۶) «دشمنی ریشه دار بین بومی و مهاجم» توصیفش می نماید (پری، ۱۹۸۷، ۳۲) ـ قرار می دهد. هدف این پروژه ستیزه جویانه، به نقل از پری، کمک به «ساختن یک خودِ انقلابی متحد و دارای آگاهی سیاسی است که در مقابله تمام عیار با سرکوب گر قرار گیرد» (۳۰). در واقع، بایگانی استعماری [تضاد] این دوگانگی های مطلق را، از طریق افشای منطق پیچیده اشتیاق و دوجانبه بودن آن، تعدیل می کند. این نشان می دهد که مخمصه استعمارشده، حداقل تا حدودی، تحت تاثیر ناگزیری [او] از بازگشت به [وضعیت] خیرگی نظربازانه به غرب، شکل گرفته و برآشفته می شود. ما به عنوان نظریه پرداز چگونه باید به این نگاه خیره پاسخ دهیم؟ این نگاه چگونه در اقتصاد نظری نبرد و دشمنی جای می گیرد؟ ممکن است با گفتن اینکه خطوط نبردِ میان بومی و مهاجم در درون بومی و مهاجم نیز منعکس شده اند، به جواب هایی اشاره کنیم. و چنان که ممی ممکن است ادعا کند ـ بحران ایجاد شده توسط این تفرقه ـ در ـ خود، دست کم به اندازه آن [بحران]هایی که از مجادله آشکارترِ استعمارگر و استعمارزده ناشی می شوند، حائز اهمیت روان شناختی است.
شرحی بی رحمانه از چنین اسکیزوفرنی پسااستعماری ای در رمان حماسی ویکرام سِت، پسری شایسته(۳۷) (۱۹۹۳)، یافت می شود. قهرمان کفاش، هارِش(۳۸)، که به طرز غریبی بومی، یا دشی(۳۹)، است، تلاش می کند شایستگی خود را، به برادر نامطبوع و انگلستان دوستِ زن ـ قهرمان، آرون مهرا(۴۰)، که همین اواخر درباره خوبی های بی نظیر اسباب بازی فروشی هاملی(۴۱) داد سخن می داده است، تفهیم کند. مهرا ادعا می کند که جای دقیق فروشگاه هاملی را می داند؛ «در خیابان ریجِنت، کمی بعد از فروشگاه یگِر». و با این همه، هنگامی که هارش ـ که در یک کفاشی رنگین ـ و ـ سفیدپوستِ همدست [استعمار] کار می کند ـ مودبانه سوال می کند که خانواده مهرا آخرین بار چه زمانی در پایتخت سلطنتی بوده اند، ما درمی یابیم که آن ها هرگز به لندن نرفته اند. درنگی دردناک. آن قدر طولانی، که هم دردی های ما به عنوان خواننده، فرصت ملحق شدن به جانب کفاش را می یابند؛ قبل از اینکه آرون بریده بریده بگوید: «امّا البته تا چند ماه دیگر خواهیم رفت». طنزِ بی رحم سِت در مورد خانواده آرون مهرا، از ننگ نااصیل بودن، که حسرت «شرق» نسبت به دیگری فاتحش، سرشار از آن است، بهره برداری می نماید. و با این همه، حتی انگلستان دوستی خانواده مهرا نیز وضع رقتّ باری دارد. هومی بابا ممکن است بگوید که آن ها از طریق محبوس شدن محدودکننده دانش و ارزش در نقشه برتر اروپا، مورد بازخواهی ایدئولوژیک قرار گرفته اند.
آن اروپایی که آن ها می شناسند و این چنین صمیمانه برای آن ارزش قائلند همیشه جای دیگر است. واقعیت آن بی اندازه به تعویق افتاده است، همیشه از آنان دریغ شده است. هنوز بدتر از آن اینکه، طلب جستجوگرانه فراوانی اروپایی از سوی آن ها، یعنی اشتیاقشان به تملک دنیای استعمارگر، همزمان مستلزم از دست دادن مالکیت دنیایی است که استعمارزده است. آرون مهرا تنها با سخن گفتن به زبان فاتحان خود است که می تواند اربابی گری ـ و ـ رنگین پوستی(۴۲) کارآموزانه خود را حفظ نماید. روزی سخت در دفتر کار، این تاملات را باعث می شود: «بریتانیایی ها می دانستند چگونه امور را اداره کنند... آن ها سخت کار می کردند و خوب هم تفریح می کردند. آن ها به فرماندهی ایمان داشتند، و او هم همین طور.... مشکل این کشور فقدان ابتکار عمل بود. تمام چیزی که هندی ها می خواستند شغلی ایمن بود؛ میرزا بنویس های لعنتی؛ همه آن ها» (ست، ۱۹۹۳، ۴۲۲). و اینگونه، آرون مهرا احترام خود را نزد نویسنده و خواننده اش از دست می دهد.
تعبیری دلسوزانه تر درباره خانواده مهرا، می تواند این ایده را در نظر آورد که استفاده پسااستعماری آن ها از اروپا، با از دست رفتن تدریجی و نهایتاً کمرشکن «خانه» نیز همراه است. سِت پیشتر در شعری به نام «دیوالی»(۴۳)، در توصیفی که به طرز قابل توجهی دلسوزانه تر است، دیباچه ای ادیبانه به خانواده مهرا پیشکش می کند (ست، ۱۹۹۴). این شعر نیز آثار زیان بار آموزش و پرورش استعماری را مد نظر دارد، اما با درکی عمیق تر نسبت به وسوسه های مقاومت ناپذیر ادبی و فرهنگی اروپا. ستایش ضد و نقیض وضعیت استعماری تحت عنوان «انگلیسی بودن» ـ بنا به توصیف فصیحانه آشیس ناندی(۴۴) ـ به «دشمنی صمیمانه» این وضعیت می انجامد (ناندی، ۱۹۸۳). شعر سِت از درون یک نقطه تلاقی فرهنگی برمی خیزد؛ نقطه ای که در آن، برتری ها و شور و حرارت های ملازم با جادوی ادبیات «انگلیسی»، پیوسته از سوی حس نهفته ای از گناه فرهنگی، خنثی و بی اثر می گردند. «دیوالی» با مرور تبار یک خانواده پنجابی، که از خودکفایی روستایی به فرهیختگی استعمارزده رسیده اند، به نقل مشقتی می پردازد که شش نسل از روستایی های پنجابی کشیده اند، تا نهایتاً با فرستادن «پسری به مدرسه» به «نشان استبدادی فاتحان» دست یابند (ست، ۱۹۹۴[ ۱۹۸۱ ]، ۶۴). تاریخ خانوادگی، به ناگاه به مثابه روندی بازنویسی می شود که نسل های متوالی به سوی استعماری بودن طی می کنند. این بحران به یک پارادوکس منجر می شود: این که آنچه به خاطر «انگلیسی بودن» بسیار دلخواه جلوه می کند ـ مانند «یک شغل خوب،... قدرت» ـ به طور همزمان، این بار هم به اتهام «فخرفروشی، و [طلب] زندگی خوب» (۱۹۹۴[ ۱۹۸۱ ]، ۶۵)، کاملاً ناخوشایند نیز تلقی می شود. به همین ترتیب، و شاید به نحوی دردناک تر، زبانی که به شدت مورد علاقه این شاعر است، در جایی دیگر در دوردست، متعلق به دیگری است؛ دیگری ای که آن زبان را بعضاً به نحوی کینه جویانه و توهین آمیز به کار می گیرد. سِت جوانتر در مواجهه با این پیش گویی مکاولی(۴۵) که «یک ذره/ از خرد غربی "پشت سر می گذارد/ تمام کتاب های شرق را"» (۱۹۹۴، [ ۱۹۸۱ ]، ۶۵)، معتقد است که مشتاقانه در پشت سر «نام های دوره اوج» شاعران انگلیسی ـ «جانسون، وردزورث» ـ (۴۶) مورچه وار راه رفتن، ناممکن است. در این جا نقطه ضعفی نهفته است که ست آنرا «جداافتادگی» و «ترس» (۱۹۹۴[ ۱۹۸۱ ]، ۶۵) ملازم با اکتساب خودآگاهانه زبان انگلیسی توصیف می کند. از این پس، سخن گفتن به شیوه دلخواه، به معنای آن است که بیاموزیم چگونه بر ضد خویش سخن بگوییم. همان گونه که خود سِت تقریباً در پایان شعرش تصدیق می کند، این به معنای آن است که «دهانش را بسته اند» (۱۹۹۴[ ۱۹۸۱ ]، ۶۸).
برای به دست آوردن فهمی نظری از تصویر ادبی فوق ـ تصویری که سِت از همدستی استعمارزده با وضعیت استعماری به دست می دهد ـ باید از مکانیسم های قدرت استنباط پیچیده تری داشته باشیم. درحالی که منطق قدرت، چنان که منتقدانی چون بنیتا پری تاکید دارند، اساساً سرکوب گرانه است، اقدامات آن اغلب اغواکننده است. می توان گفت قدرت از طریق خود ـ بازنمایی های متنوع و گیج کننده، مغاک وصف ناپذیر میان سرکوب گری و اغواگری را درمی نوردد. در همان حال که می تواند خود را در قالب یک نمایش قدرت و اعمال زور آشکار کند، همان قدر احتمال دارد که به شکل عرضه کننده بی غرضِ روشنگری و اصلاح فرهنگی بروز نماید. از طریق این بازنمایی دوگانه، قدرت خود را هم به مثابه محدودیتی سیاسی و هم به عنوان امکانی فرهنگی عرضه می دارد. اگر قدرت، آن تفاوت یا فاصله کیفی میان کسانی است که آن را صاحبند و کسانی که به آن دچارند، در عین حال فضایی تخیلی را نیز عرضه می کند که می تواند [توسط استعمارشدگان] اشغال شود، و الگویی فرهنگی را تدارک می بیند که ممکن است [از سوی آنان] مورد تقلید و تکرار قرار گیرد. بنابراین، انحصاربه فردِ ظاهری قدرت در عرصه سیاست، آن گونه که فوکو استدلال می کند، با شمول شبکه وار آن هم خوانی دارد:

قدرت از طریق سازمانی شبکه وار، به کار گرفته شده و اعمال می گردد. و افراد نه تنها در میان رشته های آن [شبکه] به دور خود می چرخند، بلکه همیشه در جایگاه «هم زمان دستخوش این قدرت شدن [از یک سو] و اعمال آن [از سوی دیگر]» قرار دارند. آن ها نه تنها هدف بی حرکت یا راضی آن [شبکه قدرت]، که عناصر سازنده مفصل بندی آن نیز هستند. به بیان دیگر، افراد ابزار قدرت هستند، نه قربانی اِعمال آن (فوکو، الف۱۹۸۰، ۹۸).

در سطحی آشکار، تحلیل فوکو به ظاهر این ایده نسبتاً ابتدایی را می رساند که قدرت، می تواند به نحو احسن خود را از طریق مشارکت سوژه هایش منتشر نماید. اما نکته ظریف تر فوکو آن است که این «مشارکت» ظاهری در حقیقت دال بر فراگیری نافذ و خفقان آور قدرت است. این، نتیجه اجتناب ناپذیر وضعیتی است که در آن، قدرت کم کم جای خود را هم درون و هم بیرون جهان قربانیانش باز می کند. بنابراین، اگر قدرت به عنوان شکلی از «انقیاد»(۴۷) موجود است، آن فرآیندی نیز هست که از طریقِ افرادی خاص و در درون آن ها «ذهنی شده»(۴۸) است. به عقیده فوکو، برای قدرت، «بیرون» معنا ندارد ـ قدرت همیشه، پیشاپیش، همه جا هست.
آشیس ناندی در کتاب خود، دشمن صمیمی (۱۹۸۳)، تحلیل فوکو از قدرت را به گونه ای تغییر می دهد که پیامدهای فوق العاده زیان بارِ مواجهه استعماری را توضیح دهد. البته در نظر ناندی، استعمارگری مدرن صرفاً مثالی تاریخی برای تحلیل پارادایمی فوکو نیست. [بلکه] به طور معنادارتری، نوعی برهه تاریخی سرنوشت ساز است که در آن قدرت سبک خود را عوض کرده، و به تدریج استراتژی های کثرت(۴۹) را ـ که فوکو به چنان طرز قانع کننده ای تئوریزه کرده بود ـ گسترش می دهد.
کتاب ناندی میان دو گونه از نظر زمانی متفاوتِ استعمارگری، تمایزی جالب توجه ـ هرچند قدری بحث انگیز ـ قائل می شود. با توجه به بحث او، گونه نخست، با معطوف ساختن خود به فتح فیزیکی کشورها، نسبتاً ساده لوحانه بود، در حالی که دومی کار خود را در راستای فتح و اشغال اذهان، خودها، و فرهنگ ها، مکارانه تر به انجام رساند. هرچند گونه اول ـ گونه راهزن ـ مسلکِ استعمارگری ـ خشونت بارتر بود، اما خودخواهی، طمع و آزمندی خود را ـ چنان که ناندی تاکید دارد ـ بی پرده نشان می داد. به عکس، به نحوی کم و بیش گمراه کننده، پیشگامان گونه دوم عقل گرایان، مدرنیست ها و لیبرال هایی بودند که ادعا داشتند امپریالیسم واقعاً پیام آور موعود تمدن برای دنیای نامتمدّن است.
هرچند ناندی امپریالیسم را به دو گونه نظامی و تمدن ساز تقسیم می کند، بی تردید استعمارگری مدرن کاملاً بر کاربردهای نهادی خشونت و سرکوب گری تکیه نمود. و در کنار آن، نوعی دیگر از خشونت را با نهادینه کردن «سلسله مراتب ماندگار سوژه ها و دانش ها ـ [سلسله مراتبی که در دوگانه هایی چون] استعمارگر و استعمارشده، غربی و شرقی، متمدن و بدوی، علمی و خرافی، توسعه یافته و درحال توسعه [تجلی می یابد]» (پراکاش(۵۰)، ۱۹۹۵، ۳) به اجرا درآورد. تاثیر این بازنویسی الگووار روابط استعماری، اکنون به خوبی پذیرفته شده است. از آن به بعد، استعمارزده باید بی چون و چرا به عنوان تصویر واژگون یا نگاتیو استعمارگر فرض می شد. برای آنکه اروپا به عنوان محل فراوانی تمدنی ظهور کند، دنیای استعمارزده باید از معنا تهی می گردید. بنابراین، چنان که ناندی می نویسد:

استعمارگری، علاوه بر بدن ها، اذهان را نیز استعمار می کند، و نیروهایی را در درون جوامع مستعمره رها می سازد، تا اولویت های فرهنگی آن ها را یکبار برای همیشه تغییر دهد. در این فرآیند، [استعمارگری] به تعمیم مفهوم غرب مدرن، از موجودیتی جغرافیایی و زمانی به مقوله ای روانشناختی، یاری می رساند. غرب اکنون همه جا هست، در درون غرب و خارج از آن، در ساختارها و در اذهان (ناندی، ۱۹۸۳، یازده).

بنابراین استعمارگری، به بیان ساده، نشانگر فرآیندی تاریخی است که طی آن «غرب» به طرزی نظام مند تلاش می کند تفاوت فرهنگی و ارزش «غیرغرب»(۵۱) را ابطال یا انکار نماید.
خوانش روانکاوانه ناندی از مواجهه استعماری، پارادایم رابطه خدایگان ـ بنده ای هگل را به ذهن متبادر می کند. البته او تنها کسی نیست که چنین دینِ نظری مسلمی به هگل دارد. در واقع، هرگاه پسااستعمارگرایی ـ به توصیف ایرنه گِندتسیر(۵۲) ـ «طبیعت دیگری ـ گرای واکنش های [فرد] استعمارشده» را زیر سوال برده و درباره «نیاز او به تلاش برای آزادساختن خویش از این «خود»(۵۳) تحمیلی» (گِندتسیر، ۱۹۷۳، ۲۳) پرسش می کند، مقوله هایی را به ذهن متبادر می سازد که یادآور پارادایم های هگل هستند.
توضیحات موجز اما موثر هگل در باب «سیادت و بردگی» بر مبنای این اصل شکل گرفته است، که انسان ها هویت یا خودآگاهی را تنها از طریق بازشناسی(۵۴) دیگران کسب می نمایند (ن.ک.به هگل، ۱۹۱۰، جلد ۱، ۱۸۸ ـ ۱۷۵). هر خود، در پشتش خود دیگری دارد که درون آن و از طریق آن، هویت خویش را محفوظ می دارد. در آغاز، بین این دو خودِ رودررو نوعی تخاصم و دشمنی وجود دارد؛ هر یک از آن ها معطوف به ابطال یا مرگ و واسازی دیگری است. بنابراین، موقتاً، وضعیتی پدید می آید که در آن، یکی [از دو خود] صرفاً بازشناخته می شود، در حالی که دیگری بازمی شناسد. به هر حال، پایان شایسته تاریخ ـ یعنی انکشاف کامل و نهایی حقیقت تاریخی ـ مستلزم آن است که اصل بازشناسی هم دوجانبه و هم جهانشمول(۵۵) باشد. چارلز تیلور نتیجه گیر ی هگل را در کلمات قصار زیر از آن خود می کند: «زیرا آنچه من هستم، عبارت است از شناختن انسان به معنای واقعی کلمه؛ و بنابراین چیزی است که در اصل باید به همگان گسترش داده شود». بااین حال، چنان که واقعیات خشن می گویند، مسئله به این شکل کاملاً حل شدنی نیست. تاریخ ـ به طرزی غریب ـ انسانی بردگی، یا انقیاد تاریخی یک «خود» در بند دیگری، نادرستی انتظار هگلی دوجانبگی را اثبات می کند.
هگل در بسط فلسفی «رابطه ارباب ـ بنده» ادعا می کند که ارباب و بنده، در ابتدا، در یک «مبارزه ـ تاسرحد ـ مرگ» زندانی شده اند. این وضعیت ادامه می یابد تا آن جا که بنده بی اراده، که زنده ماندن را به آزادی ترجیح می دهد، تسلط ارباب پیروز را بر خود می پذیرد. هنگامی که این دو متخاصم در نهایت پس از نبرد رودرروی یکدیگر قرار می گیرند، تنها ارباب قابل بازشناسی است. از سوی دیگر، بنده اکنون «چیز»ی وابسته است که وجودش توسطِ، و به عنوانِ، دیگری فاتح شکل گرفته است. یا، آن گونه که سارتر در بازنگری جاویدانش به متن موجز هگل، از [زبان] بنده می نویسد: «من از سوی دیگری تسخیر شده ام؛ نگاه دیگری بدن مرا در برهنگی اش می سازد، آن را وادار به تولد می کند، به سان مجسمه ای شکلش می دهد، آن را چنان که هست ارائه می کند، چنان می بیندش که من هیچ گاه آنگونه نخواهمش دید. دیگری رازی را مخفی می دارد ـ راز چیستی من» (سارتر، ۱۹۶۹، منقول در گِندتسیر، ۱۹۷۳، ۳۱).
کشف دوباره وضعیت استعماری به نحوی پسااستعمارگرایانه، امری که تا کنون در مورد آن بحث می کرده ایم، در درجه اول تلاشی است برای نشان دادن استعمارگر و استعمارزده در قالب تجسم تاریخی [مفاهیم] ارباب و بنده هگل. اما کارِ بازیابی نظری پسااستعمارگرایانه نمی تواند در این جا خاتمه یابد. چرا که اگر تاریخ، سندِ مضبوطِ شکست بنده است، درعین حال به امتناع او از تصدیق برتری وجودی ارباب نیز گواهی می دهد. آنگونه که ناندی به ما می گوید، جدی گرفتن ایده یک مقاومت روانشناختی در برابر ماموریت تمدن ساز استعمارگری، برای نظریه پسااستعماری حیاتی است. برای رسیدن به این هدف، از نظر تاریخی لازم است که نظریه پسااستعماری، آن استحکاماتِ ذهن را که کمک کردند غرب «به راهی که به طور منطقی قابل پیمودن است تبدیل شود» (ناندی، ۱۹۸۳، سیزده)، دوباره کشف کند. در این زمینه باید یادآور شد که شخصیتِ بنده در هستی و نیستی سارتر این بیانیه انقلابی را نیز صادر می کند: «من این هستی را، که من باشم، مطالبه می کنم؛ یعنی، درخواست بازپس گیری آن را دارم، یا به بیان دقیق تر، من پروژه بازپس گیری هستی خود هستم» (منقول در گِندتسیر، ۱۹۷۳، ۳۱).

نظرات کاربران درباره کتاب پسا استعمارگرایی