فیدیبو نماینده قانونی پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب انسان اخلاقی و جامعه غیراخلاقی

کتاب انسان اخلاقی و جامعه غیراخلاقی
مطالعه‌ای در باب اخلاق، سیاست و عدالت

نسخه الکترونیک کتاب انسان اخلاقی و جامعه غیراخلاقی به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است. تنها لازم است اپلیکیشن موبایل و یا نرم افزار ویندوزی رایگان فیدیبو را نصب کنید.

درباره کتاب انسان اخلاقی و جامعه غیراخلاقی

تامل اخلاقی و پژوهش در زمینه فلسفه اخلاق فی‌نفسه هیجان‌انگیز و تاثیرگذار است. چه بخواهیم و چه نخواهیم اخلاق جزء مقوم از زندگی ماست و مقولاتی مانند ارزش‌ها، احساسات، عواطف، تکالیف فردی و اجتماعی، عشق، نفرت، صداقت و دروغ از جمله مفاهیمی هستند که ما ناگزیر از داوری درباره آنها هستیم. نکته آنجاست که فهم اخلاق در هر یک از رخدادها و موقعیت‌های خاص زندگی، مستلزم دریافتی مقدماتی از ماهیت اخلاق و چیستی کنش و قضاوت اخلاقی است. نیبور در کتاب حاضر با ابتنا بر استدلال‌ها و شواهد گوناگون بر آن است که با وجود پیوندهای انکارناشدنی میان فرد و اجتماع، نباید میان اخلاق فردی و اخلاق اجتماعی خلط نمود و لازم است عرصه‌های این دو سیره را کاملا از یکدیگر تفکیک نماییم. چرا که در غیر این‌صورت، خطر استحاله یکی در دیگری و نفی نقاط ممیزه آنها از یکدیگر بسیار جدی خواهد شد. تردیدی نیست که نویسنده با تاسی به میراث فکری مسیحی، مباحث خود را اساسا در چارچوب تعالیم این دین الهی مطرح می‌نماید، ‌اما از آنجا که رویکرد وی در این کار رویکردی مبتنی بر مفاهیم و بنیان‌های دینی است، استفاده از آن در جامعه‌ای دین‌محور ـ مانند جامعه ما- می‌تواند متضمن فواید و مزایای متعددی باشد.

ادامه...
  • ناشر پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی
  • تاریخ نشر
  • زبانفارسی
  • حجم فایل 2.17 مگابایت
  • تعداد صفحات ۳۳۶ صفحه
  • شابک

بخشی از کتاب انسان اخلاقی و جامعه غیراخلاقی

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:



زندگی نامه راینهولد

راینهولد نیبور از متالهین برجسته آمریکایی در قرن بیستم بود. او خود را یک واعظ و فعال اجتماعی معرفی می کرد، اما تاثیر اندیشه های الهیاتی اش در قلمرو اخلاق اجتماعی و جامعه از وی چهره ای مهم ساخته است. نیبور در ۲۱ ژئن ۱۸۹۲ در ایالت میسوری آمریکا به دنیا آمد. پدرش فردی روحانی بودکه از آلمان به آمریکا مهاجرت کرده بود. مادرش هم دختر یک مبلغ مذهبی بود. بدین ترتیب نیبور در خانواده ای مذهبی رشد کرد. پدرش کشیشی انجیلی بود. او معتقد بود که مسیحیان برای بهبود و اصلاح امور اجتماعی نیز باید تلاش کنند. نیبور با تاثیرپذیری قوی از پدرش تصمیم گرفت مثل او در سلک کشیشان درآید. به همین منظور از ۱۹۰۷ تا ۱۹۱۰ تحصیلات الهیاتی خود را در مراکز مختلف مذهبی پی گرفت. پس از فراغت از تحصیل از مدرسه علمی ایدن، به خاطر مرگ ناگهانی پدرش در ۱۹۱۳ با مشکل مالی جدی روبرو شد. در همان سال در مجمع روحانیان پروتستان انجیلی در سلک کشیشی درآمد. سپس وارد مدرسه مذهبی ییل شد و در ۱۹۱۴ در رشته الهیات لیسانس گرفت و در ۱۹۱۵ مدرک فوق لیسانس خود را در همین رشته از دانشگاه ییل دریافت کرد. زندگی حرفه ای نیبور با فعالیت های مذهبی وی در کسوت کشیشی در مراکز مختلف شروع شد که با استقبال شایان توجهی روبرو گردید. در ۱۹۲۸ به مدرسه الهیاتی یونیون در نیویورک، و چندی بعد هم به دانشگاه کلمبیا پیوست. او در دوران کشیشی خود، شاهد تاثیرات غیراخلاقی انقلاب صنعتی بر کارگران بود. بنابراین در دهه ۱۹۳۰ رابطه بین مذهب، جامعه و فرد، نظر او را به خود جلب کرد. او به سمت سوسیالیسم مذهبی کشیده شد. در ۱۹۳۰ انجمن مسیحیان سوسیالیست را تاسیس کرد. در ۱۹۳۵ اولین شماره فصلنامه مسیحیت و جامعه را منتشر ساخت. نیبور در بسیاری از نهادهای مربوط به کارگران، اتحادیه های کارگری و کشاورزی و در جهت حمایت از حقوق آنان فعالیت داشت. مدتها عضو فعال حزب سوسیالیست و سخنگوی برجسته این نحله فکری در جامعه آمریکا به شمار می آمد. او در کنار فعالیت های گسترده اجتماعی به فعالیت های خاص الهیاتی و مذهبی هم می پرداخت. کتاب انسان اخلاقی و جامعه غیراخلاقی (نیویورک۱۹۳۲) در مباحث مربوط به اخلاق اجتماعی، نقشی دوران ساز ایفا کرد. شهرت بین المللی نیبور با شرکت او در کنفرانس آکسفورد به نام زندگی و کار (۱۹۳۷) و نیز سخنرانی هایش در مجموعه گیفورد در دانشگاه ادینبورگ (۱۹۳۹)، بالا گرفت.
پس از شعله ورشدن آتش جنگ جهانی دوم، نیبور از حمایت آمریکا از بریتانیا و فرانسه بدون دخالت نظامی طرفداری کرد. پس از حمله به پرل هاربر از جنگ حمایت کرد، اما در عین حال به انتقاد از بمباران گسترده شهرهای آلمان و ژاپن پرداخت. پس از جنگ مشاور یکی از مراکز سیاستگذاری دولتی به سرپرستی جورج کنن شد و در کنار فعالیت های دینی به فعالیت های سیاسی خود ادامه داد و درسال ۱۹۶۴ نشان آزادی رئیس جمهور آمریکا را دریافت کرد. نیبور در ۱۹۷۱ دیده از جهان فرو بست. افکار وی حداقل تا دو دهه بر جامعه مذهبی و اندیشه سیاسی آمریکا تاثیر گذار بود، اما این تاثیرگذاری تقریباً در داخل مرزهای آمریکا محدود ماند. سخن پایانی نیایشی از اوست که رهیافت کلی او را به اختصار بیان می کند:

«خداوندا به ما آرامش و صفا ببخش تا آنچه را نمی توان تغییر داد، بپذیریم. به ما شجاعت و شهامت ببخش تا آنچه را که باید تغییر داد تغییر دهیم. و به ما حکمت و فرزانگی ببخش تا این دو را از هم تمیز دهیم».

مقدمه نویسنده

فرضیه ای که در این صفحات به طور دقیق و مفصل تشریح خواهد شد، این است که باید رفتار اخلاقی و اجتماعی افراد را از رفتار اخلاقی و اجتماعی گروه های اجتماعی، ملی، نژادی و اقتصادی به طور دقیق متمایز کرد. این تمایز روش های سیاسی را که اخلاق کاملاً فردی، همواره آن را دردسرساز می یابد، توجیه و ضروری می نماید. عنوان انسان اخلاقی و جامعه غیر اخلاقی به تمایز مورد نظر، اشاره چندان مناسبی ندارد، با این وجود، تعبیر نسبتاً زیبایی از استدلالی است که صفحات آتی به آن اختصاص یافته است. انسان های مستقل و منفرد، می توانند اخلاقی باشند، به این معنی که آنها قادرند در مسایل رفتاری مشخصی، علاوه بر منافع خودشان، منافع دیگری را هم در نظر بگیرند و گاهی منافع دیگران را بر منافع خود ترجیح دهند. میزانی از همدردی و ملاحظه هم نوع، که چه بسا با یک آموزش و تربیت اجتماعی دقیق توسعه بیابد، به طور طبیعی به افراد انسانی ارزانی شده است. قوه عقلانی شان آنها را به درکی از عدالت وا می دارد که برنامه منظم آموزشی می تواند عناصر خودگروانه آن را تصفیه و پالوده سازد، تا آنها بتوانند وضعیت اجتماعی ای را که در آن ذینفع هستند، نسبتاً بی طرفانه درک کنند. اما همه این دستاوردها برای جوامع بشری و گروه های اجتماعی [درمقایسه با انسان های منفرد]، اگر ناممکن نباشد، [دست کم] مشکل تر است. در هر گروه بشری دلیل کمتری برای هدایت و مهار محرک ها(۱)، ظرفیت کم­تری برای فراروی از خود، و توان کمتری برای درک نیازهای دیگران وجود دارد. بنابراین، خودگروی(۲) در گروه بشری به نسبت افرادی که گروه را تشکیل می دهند و آن را در وابستگی های شخصی شان آشکار می کنند، لجام گسیخته تر است.
ضعف اخلاق گروه ها درمقایسه با اخلاق افراد مستقل و منفرد، تا اندازه ای به سختی بنیاد نهادن یک نیروی عقلانی اجتماعی باز می گردد، نیرویی که به اندازه کافی قدرتمند باشد تا از پس محرک های طبیعی که جامعه انسجام خود را از آنها به دست می آورد، برآید؛ اما تا اندازه ای هم فقط افشای یک خودگروی جمعی است که از محرک های خودگروانه افرادی تشکیل می شود که وقتی در محرکی مشترک وحدت پیدا می کنند، به نسبت وقتی که خود را جداگانه و محتاطانه بروز می دهند، آشکارتر بروز می کنند و اثر انباشتی بیشتری دارند.
تا آنجا که این رساله، علاقه جدلی دارد، هم علیه اخلاق گرایان(۳) مذهبی و هم علیه اخلاق گرایان سکولار موضع گیری کرده است. آنها تصور می کنند که خودگروی افراد به نحو فزاینده ای با توسعه عقلانیت یا رشد حسن نیتِ ملهم از مذهب، مهار می شود، و این چیزی نیست جز ضرورت ادامه این روند تا برقراری هماهنگی اجتماعی بین همه جوامع و گروه های انسانی. تحلیل ها و پیشگویی های اجتماعی اخلاق گرایان، جامعه شناسان و آموزگارانی که بر این فرض ها بنا شده، موجب سرگشتگی اخلاقی و سیاسی بسیار قابل توجهی در روزگار ما شده است. آنها در ستیز برای تحقق عدالت در جامعه بشری، ضرورت های سیاسی را به طور کامل نادیده می گیرند، چون از تشخیص آن عناصر در رفتار جمعی انسان که متعلق به نظم طبیعی بوده و هرگز به طور کامل تحت حاکمیت عقل و وجدان در نمی آیند، ناتوانند. آنها تشخیص نمی دهند که وقتی نیروی جمعی، چه به شکل امپریالیسم چه به صورت حاکمیت طبقاتی، انسان های ضعیف را استثمار می کند، به هیچ وجه کوتاه نمی آید مگر اینکه نیرویی در مقابل آن قد علم کند. اگر عقل و وجدان بتوانند به آرامی در ستیز حاصله راه پیدا کنند، تنها می توانند آن را تعدیل کنند، نه آنکه آن را ریشه کن سازند.
پایدارترین خطای آموزگاران و اخلاق گرایان مدرن، این فرض است که مشکلات اجتماعی ما به خاطر عقب ماندن علوم اجتماعی از آهنگ پیشرفت علوم طبیعی است، یعنی علومی که تمدن فن آورانه ما را ایجاد کرده است. معنا و مفهوم قطعی این فرض این است که با صرف کمی زمان بیشتر، آموزش و تربیت اخلاقی و اجتماعی کافی و به طور کلی، توسعه بیشتر آگاهی بشری، مشکلات اجتماعی ما برطرف می شود. پروفسور «جان دیویی»(۴) اظهار می کند: «این هوش و شهامت انسانی ماست که محک می خورد، باورکردنی نیست انسانی که روش کشف و اختراع فیزیکی را به دست آورده و آن حد از تکامل را طی کرده، در برابر مساله بی نهایت مهم تر بشری تسلیم بشود. آنچه راه «اقتصادِ با برنامه»(۵) را می بندد، سنت های بسیار کهنه، و حرف ها و شعارهای تاریخ گذشته، و نفع طلبی شخصی درنده خو و ریشه دار ما، هر دو است که به جای استدلال و اندیشه انجام وظیفه می کنند. ما تنها وقتی می توانیم تفکر آگاهانه را واقعاً شروع کنیم که یاوه گویی ها را متوقف کنیم.... درست همان گونه که ما بی درنگ شروع به استفاده از دانش و مهارت های خود می نماییم تا به خاطر یک زندگی عمومی، غنی و امن، پیامدهای اجتماعی راکنترل کنیم، باید گلایه از عقب ماندگی دانش اجتماعی مان را پایان دهیم... آنگاه، درست همان گونه که بشر از روش ها، ابزار و شماری از آزمایش های فیزیکی در علوم طبیعی فعالانه استفاده کرد، ما نیز باید راهی راکه به جایگاه مطمئن علوم اجتماعی منتهی می شود، در پیش گیریم.»(۶) علی رغم علاقه وافر پروفسور دیویی به مسائل اجتماعی جدید و درک آنها، این بیان چندان واضح نیست. علت واقعی رخوت اجتماعی، یعنی «نفع شخصی و درنده خوی ما» بدون آنکه تاثیری دراستدلال او داشته باشد، تنها به صورت گذرا طرح شده است و اشاره نمی کند که او محافظه کاری اجتماعی را چه قدر ناشی از منافع اقتصادی طبقات مالک می داند. به طور کلی، محافظه کاری اجتماعی به جهل نسبت داده می شود، دیدگاهی که بخشی از حقیقت را بیان می کند و ازگرایش ذاتی آموزگار پرده برمی دارد. این پیشنهاد که ما تنها وقتی تفکر آگاهانه را شروع خواهیم کرد که «یاوه گویی ها را متوقف کنیم»، خودش آن قدر یاوه است که به سرعت، آشفتگی تحلیل گر را آشکار می کند. او هیچ توصیه روشنی برای چگونه غلبه کردن بر رخوت اجتماعی ندارد. این ایده که ما به لحاظ اجتماعی نمی توانیم آگاه باشیم، مگر اینکه در مسائل اجتماعی به گونه ای که اندیشمندان علوم طبیعی آزمایش می کنند، دست به آزمایش و تجربه ببریم، از درک تفاوت مهمی که بین علوم طبیعی و علوم اجتماعی وجود دارد عاجز می ماند. علوم طبیعی موقعی آزادی خود را به دست آورد که بر سنت گرایی مبتنی بر جهل پیروز شد، اما سنت گرایی ای که علوم اجتماعی با آن روبروست، بر منافع اقتصادی طبقات حاکم اجتماعی بنا شده، طبقاتی که تلاش می کنند تا امتیازات ویژه اجتماعی خود را در جامعه حفظ کنند. اتفاقاً تفاوت بین همان ویژگی علوم طبیعی و علوم اجتماعی است که نمی توان نادیده گرفت. بی طرفی تمام عیار عقلانی در وضعیت اجتماعی ممکن نیست. همان اندیشمندان علوم اجتماعی هم که بسیار مشتاقند تا به نسل ما رهنمودهایی برای نجات و رستگاری پیشکش کنند و از اینکه مردم جاهل و تنبل در پذیرش خرد و فرزانگی آنها خیلی کاهل اند بسیار مایوس هستند، تبعیض و غرض ورزی های طبقه متوسط را تقریبا در همه آنچه که آنها می نویسند، فاش می کنند. از آنجا که عقل در موقعیت اجتماعی، همواره و تا اندازه ای در خدمت منافع قرار می گیرد، بی عدالتی اجتماعی را آنگونه که اندیشمندان علوم اجتماعی و آموزگاران معمولاً گمان می کنند، نمی توان تنها با برانگیختن عقل و حس مسئولیت اخلاقی از بین برد. تضاد، اجتناب ناپذیر است، و در این تضاد، باید قدرت را با قدرت به چالش کشید. این واقعیت را بسیاری از آموزگاران تصدیق نمی کنند، اما بیشتر اندیشمندان علوم اجتماعی آن را البته با بی میلی زیاد، می پذیرند.
اگر تضاد اجتماعی بخشی از فرایند تحصیل عدالت اجتماعی باشد، تصور اکثر شاگردان پروفسور «دیویی» که نجات ما را، متناسب با تجربه گرایی علوم طبیعی، در گرو توسعه «روش تجربی» در زندگی اجتماعی می نهند، و آن را به وی نسبت می دهند، به هیچ روی باورکردنی نیست. گروه های درگیر در ستیز اجتماعی، نیازمند دلگرمی اند؛ و دلگرمی با عقاید جزمی درست، سمبل ها و ساده سازی های افراطی و از نظر عاطفی نیرومند، ایجاد می شود. این ها دست کم به اندازه روح علمی آزمایش، ضرورت دارند. هیچ طبقه ای از کارگران صنعتی چنانچه خود را به طور کامل در اختیار «روش های تجربی» آموزگاران مدرن قرار دهند، هرگز از چنگ طبقات حاکم رهایی نمی یابند. اگر قرار است آنها انرژی کافی برای رقابت با قدرت برتر را داشته باشند، باید به عدالت و پیروزی احتمالی هدف خود، محکم تر از حقی که هر علم بی طرفی به اعتقاد آنها می دهد، باور داشته باشند. آنها چه بسا در طراحی هدف اجتماعی خود و انتخاب موثرترین ابزارها برای تحصیل آن، خیلی علمی، عمل کنند، اما برای تشجیع آنها در قبال وظیفه شان، نیرویی انگیزشی لازم است؛ نیرویی که به سادگی از بی طرفی سرد علم، بیرون نمی آید. آموزگاران مدرن مانند عقل گرایان همه اعصار، بیش از حد شیفته کارکرد عقل در زندگی اند. بخش عظیمی از تاریخ، به ویژه رفتار جمعی بشر، هرگز به تصرف عقل در نمی آید، اما عقل از ابزارهایی سود می برد و خودش به واسطه نیروهایی به حرکت درمی آید که عقلانی نیستند.
جامعه شناسان به عنوان یک طبقه، معضل اجتماعی جدید را حتی کمتر از آموزگاران درک می کنند.آنها معمولاً تضاد اجتماعی را نتیجه برخورد بین انواع مختلفی از «الگوهای رفتاری» تفسیر می کنند. تضادی که اگر طرف های درگیر تنها اجازه دهند که متفکران اجتماعی آن تضادها را به یک الگوی جدید وکامل تری مجهز بکنند که نسبت به نیازهای هر دو طرف انصاف به خرج دهد، می توان آن را از بین برد. آنها هم عقیده با آموزگاران، جهل را بیش از نفع شخصی، علت تضاد تلقی می کنند. «کیم بال یانگ»(۷) اظهار می کند «ظاهراً تنها راهی که تضادهای جمعی را، به خوبی تضادهای فردی، و به نحوی موفقیت آمیز و بهداشتی می تواند حل و فصل کند، تعیین مسیر دیگری برای رفتار به سوی هدفی پیرامونی و دست یافتنی تر است. این کار را می توان با بازسازی عقلانی رهیافت ها در سطح عصبی ـ روانی بالاتر، یا در سطح نمادین ـ ذهنی بالاتر، با توجه به واقعیت های علم و ترجیحاً در خلال بحثی آزاد و با کمترین تبلیغات، با موفقیت هرچه تمام تر عملی کرد. این راه ساده ای برای حرکت به سمت سلامت ذهنی و اجتماعی نیست، اما ظاهراً تنها راهی است که به هدف می رسد»(۸). این روشی است که هم در روابط فردی بسیار خوب عمل می کند و هم در انواع به خصوصی از تضادهای اجتماعی که ناشی از تفاوت های فرهنگی است، نوشداروی عمومی شده است. این روش، مشکل میان انگلستان و هندوستان را چگونه حل می کند؟ با میزگرد؟ اما اگر یک رشته عملیات خصمانه، یعنی نوعی تضاد، موضوع را تحت فشار قرار نمی داد، انگلستان در این کنفرانس چه قدر باید به هند تقدیم می کرد؟
یک توصیه مطلوب از سوی متفکران اجتماعی، مصالحه است. اگر دو جناح در تضاداند، به آنها اجازه دهید که با رایزنی کردن با یکدیگر، خواسته های شان را تعدیل کرده و با هم کنار بیایند. این، توصیه پرفسور «هارنل هارت»(۹) در میان دیگران است. بی گمان تضادهای بی شماری وجود دارد که باید با این روش حل شود. اما آیا یک گروه محروم از حقوق و امتیازات، مانند سیاهپوستان، با این روش، هرگز عدالت کامل را در جامعه به دست می آورند؟ آیا حتی کمترین خواسته های شان در نزد سفیدپوستان حاکم که در میان آنها تنها اقلیتی خیلی کوچک، مساله میان ـ نژادی را از منظر عدالت واقعی، مورد توجه قرار می دهند، گزاف به نظر نمی رسد؟ یا کارگران صنعتی در مواجهه با صاحبان صنایع چگونه می توانند از توصیه پروفسور «هارت» پیروی کنند. وقتی مالکین از چنان قدرتی برخوردارند که می توانند منازعه را از کارگران ببرند، آیا مهم نیست که چگونه استدلال های آنها قانع کننده باشد؟ گویی تنها اندکی از جامعه شناسان آموخته اند که تعدیل یک تضاد اجتماعی که به علت نابرابری قدرت در جامعه به وجود آمده، تا وقتی که نابرابری قدرت باقی است، به صورتی عادلانه به نتیجه نخواهد رسید.گاهی جامعه شناسان نسبت به واقعیت های عینی تمدن صنعتی آن قدر بی توجه اند که می توانند مانند «فلود آلپورت»(۱۰)، اشاره کنند که آشوب کارگران صنعتی، نه به خاطر بی عدالتی اقتصادی، بلکه به خاطر احساس حقارت و فرودستی است؛ احساسی که به محض اینکه روان شناسان اجتماعی خیرخواه بتوانند به کارگران یاد دهند که «هیچ کس جز خودشان، آنها را به فرودستی متهم نمی کند، از بین خواهد رفت». این اندیشمندان علوم اجتماعی و همه چیزدان، هم چنین به مالکین یاد می دهند که «بهره ها و منافع باید با درنظرگرفتن کارگران متعادل شود» و بدین ترتیب «همگانی کردن کنترل فردی» در صنعت، ضرورتِ «کنترل سوسیالیستی» را مرتفع خواهد کرد. اکثر این متفکران اجتماعی، عقل گرایانی چنان بی صلاحیت اند که ظاهراً تصور می کنند افراد قدرتمند، به مجرد اینکه از طریق متفکران اجتماعی باخبر شوند که افعال و رهیافت های شان ضداجتماعی است، زورگویی ها و ادعاهای خود را در جامعه مهار می کنند. پروفسور «کلرنس مارش کیس»(۱۱)، در یک تحلیل عالی از معضل اجتماعی، اعتقاد خود را بر «سازماندهی مجدد ارزش ها» قرار می دهد که در آن، در کنار امور دیگر، رهبران صنعتی باید وادار شوند تا بفهمند «آن صنعتی که به شکل مستبدانه کنترل شود، در جامعه ای که مدعی دموکراسی به منزله مقوله ای ایمانی است، یک نابهنجاری تاریخی است که نمی تواند دوام داشته باشد».(۱۲) چه بسا آن استبداد دوام نیاورد، اما تنها به این دلیل که استبدادگران آن را نابهنجاری تاریخی یافته باشند، کنار گذاشته نمی شود. «سر آلتور سالتر»(۱۳) که در میان اندیشمندان علوم اجتماعی به عنوان اقتصاددانی درخشان نامبردار است، تحلیل تاثیرگذار خود پیرامون ناملایمات تمدن ما را، با اظهار این امیدواری عادی به پایان می برد که هوش بالاتر یا اخلاقی خالص تر، مانع حکومت های آینده از ارتکاب اشتباهات گذشته شود. تحلیل های وی به طور قاطع اثبات می کند که ناتوانی حکومت ها، بیش از آنکه ناشی از «ظرفیت های محدود در دانایی بشری» باشد، ناشی از فشار منفعت اقتصادی بر آنها است. به گفته خودش «حکومت از همه ناتوان تر است، به خاطر اینکه در دام واگذاری امتیازات دلبخواهی به صنایع رقابتی، به ویژه امتیازات تبعیض آمیز، گرفتار شده است».(۱۴) علی رغم این تحلیل، «سر آرتور» انتظار دارد که حکومت ها با بذل عنایت بیشتر به جامعه، تمدن ما را نجات دهند. او فکر می کند روشی که به آن ها در انجام این کارکمک می کند این است که «موسسات خصوصی بزرگ که فعالیت های سازماندهی شده کشور را نمایندگی می کنند، اتاق های بازرگانی، موسسات بانکی، سازمان های صنعتی و کارگری را به سوی خدمات عمومی بکشانند». امید کامل او به بهبود، بستگی به امکان رشد نرخ انصاف اقتصادی در میان افراد قدرتمند دارد، چیزی که تاریخِ دست نخورده بشریت اثبات می کند که آنها از دست یافتن به آن عاجزند. در میان کسانی که مطالعه رفتار گروهی انسان را حرفه خود قرار داده اند، تقریبا امیدی به یافتن چنان اطمینان ساده دلانه ای در ظرفیت اخلاقی انسان جمعی نیست. آنها حتی وقتی مانند پروفسور «هاوارد آدام»(۱۵) حاضر می شوند بپذیرند که تا وقتی که بی انصافی در توزیع پاداش های کارگری وجود داشته باشد، «تضاد ضروری خواهد بود»، و کارگران امید شان را به آینده حواله می کنند. آنها تضاد اجتماعی را تنها یک چاره موقتی تلقی می کنند، «تا زمانی که اصول آموزش و همکاری فراگیرتر بتواند پا بگیرد».(۱۶) به نظر می رسد که آنارشیسم، با یک عدالت غیرالزامی و غیراجباری، هدف اجتماعی صریح یا غیرصریح هر متفکر اجتماعی درجه دوم باشد.
آرمان گرایان مذهبی مدرن، معمولاً در حمایت از رضایت متقابل و مصالحه به عنوان راهی برای برقراری عدالت اجتماعی، به راه اندیشمندان علوم اجتماعی می روند. بسیاری از رهبران کلیسا، دوست دارند اصرار کنند که این وظیفه آنها نیست که از هدف کارگر یا سرمایه دار دفاع کنند، بلکه تنها وظیفه آنها این است که هر دو طرف را به روح انصاف و مصالحه توصیه نمایند. دکتر «جاستین نیکسون»(۱۷) اظهار می دارد که «احتمالاً بین کاپیتالیسم دور از ذهن و خیالی «اوون یونگ»(۱۸) و سوسیالیسم واقع بینانه «رامسی مکدونالد»(۱۹) گردابی غیر قابل عبور وجود ندارد. پیشرفت بشریت... در گرو پیروی از مکدونالدها و یانگ ها در داخل آن حوزه هاست»(۲۰). متاسفانه از وقتی که آن سطور نوشته می شد، سوسیالیسم مکدونالد تا کنون به ویژه، به صورت کاربردی و عملی نشان داده نشده است. هم چنین رکود اقتصادی نشان داده که واقعاً چه تفاوت ناچیزی بین «کاپیتالیسم جدید» آقای یانگ و انواع قدیمی تر و متصلب تر آن وجود دارد.
آنچه در نزد همه این اخلاق گرایان، چه اخلاق گرایان مذهبی و چه غیرمذهبی، مورد غفلت واقع شده است، درک درنده خویی رفتار همه گروه های بشری، قدرت نفع شخصی و خودگروی جمعی، در همه روابط میان ـ گروهی است. ناتوانی در تشخیص مقاومت سرسختانه خودگروی گروهی در برابر همه اهداف اجتماعی فراگیر و اخلاقی، آنها را به نحوی گریزناپذیر، در اندیشه سیاسی ای غیرواقع بینانه و گیج کننده گرفتار کرده است. آنها تضاد اجتماعی را برای دستیابی به اهداف اخلاق پسند، روشی ناممکن یا مصلحتی زودگذر تلقی می کنند که آموزشی کامل تر یا مذهبی خالص تر، آن را غیرضروری می سازد. آنها نمی فهمند که محدودیت های تخیل بشری، خوش خدمتی های ساده عقل به تبعیض و اغراض نفسانی، و پافشاری حاصله از خودگروی غیرعقلانی، به ویژه در رفتار گروهی، تضاد اجتماعی را در تاریخ بشر، احتمالاً تا پایان قطعی تاریخ، اجتناب ناپذیرکرده است.
حساب بازکردن بیش از حد و خیالی روی فضیلت و ظرفیت اخلاقی انسان که در فرهنگ طبقه متوسطِ مدرنِ ما جاری است، همیشه منجر به ارزیابی غیرواقع بینانه از واقعیت های کنونی اجتماعی نمی شود. اوضاع اجتماعی معاصر، بارها به صورت کاملاً واقع بینانه ای ارزیابی می شود، اما اظهار امیدواری می شود که تربیت جدید یا احیای مذهب، تضاد اجتماعی را در آینده غیرضروری کند. با این وجود،، بخش قابل توجهی از فرهنگ طبقه متوسط در تحلیل خود از وضعیت معاصر، کاملا غیرواقع بینانه باقی می ماند. فرض این است که شواهد رشد دوستی بین طبقات و ملت ها در حال حاضر آشکار شده است. این تلقی، توافقاتی مانند جامعه ملل، و اقداماتی مانند «پیمان کلوگ»(۲۱) و طرح هایی مانند اتحادیه های صنعتی شرکت را، دال بر موفقیت بزرگ اخلاقی و اجتماعی می داند که همه واقعیت ها، دروغ بودن اش را کاملاً برملا می کند. پروفسور «جرج استراتن»(۲۲) که یک روان شناس اجتماعی است، اظهار می کند که باید همواره پیشرفتی گسترده و مستمر وجود داشته باشد. اما گویی زمان ما به طور واضح پایان عصری کهنه در روابط جهانی و آغاز عصری نو را نوید می دهد... به موجب نظریه های رسمی جنگ، اکثر کشورها تعهدات سیاسی ای امضا کرده اند که خود فی نفسه نویدی بارز از انضباط بین المللی و فعالیت های باز هم بیشتر و موثرتر حکومتی است»(۲۳). این تجلیل از جامعه ملل به عنوان نماد دوره جدید در روابط بین الملل، در کلیساهای مسیحی، خیلی رایج شده و بارها بیش از حد مطرح گردیده است. مسیحیت لیبرال خود را گرفتار این توهم کرده که همه روابط اجتماعی ذیل «قانون مسیح»(۲۴)، در حال گسترش است. «ویلیام آدامز برون»(۲۵) وقتی عبارت زیر را بیان می کند، درباره دیدگاه اصلی مسیحیت لیبرال سخن می گوید. وی اظهار می کند: «جنگ مقدس، از سوی مراکز متعدد و متفاوت و به شکل های گوناگون، برای ایجاد جامعه ای متحد و برادر، در حال انجام است؛ آرمان جامعه ملل که در آن همه مردم متمدن حضور داشته و با یکدیگر در مبارزه با دشمنان مشترک مانند جنگ و بیماری، مشارکت می ورزند، تشخیص جذاب و دلربایی است که در دوری باطل افتاده و تاکنون موجب قدری بدگمانی به آرمان گرایی شده است... ما در روابط بین نسل ها، در نزاع بین سرمایه و کار، و در تلقی های مان از اعضای ضعیف تر و محتاج تر جامعه، در حال بسط وجدان اجتماعی و رسیدن به شرایطی هستیم، و نهادهایی که از سوی یک نسل قبل می توانست به راحتی پذیرفته شود، اکنون به عنوان یک رسوایی غیر قابل تحمل، مورد ملاحظه قرار می گیرد»(۲۶). متاله و کشیش دیگری به نام «جاستین نیکسون» فکر می کند که «دلیل دیگر باور به رشد هنر سیاستمداری اجتماعی از سوی بخشی از رهبران کسب و کار، مبتنی بر تجربه آنها به عنوان معتمد در شرکت های نوع دوستانه و آموزشی گوناگون است».(۲۷) این داوری، سردرگمی اخلاقی مسیحت لیبرال را در کامل ترین شکل آشکار می کند. آن دسته از معلمین اخلاق که تفاوت بین مساله نیکوکاری در محدوده یک نظام اجتماعی پذیرفته شده و معضل عدالت بین گروه های اقتصادی را که قدرت نابرابر را در جوامع صنعتی مدرن در قبضه خود دارند، درک نمی کنند، واقعاً نتوانسته اند با آشکارترین تفاوت های موجود بین اخلاقیات گروه ها و افراد روبرو شوند. این اظهار عقیده که مبارزه علیه بیماری با مبارزه علیه جنگ در یک دسته بندی قرار می گیرند، همان سردرگمی را آشکار می سازد. فرهنگ معاصر ما از درک قدرت، گستره و پایداری خودگروی گروهی در روابط بشری، ناتوان است. چه بسا این امکان وجود داشته باشد ـ گرچه به هیچ وجه آسان نیست ـ که بین افراد یک گروه تنها با مصالحه و ترغیب اخلاقی و عقلانی، روابط درستی ایجاد کرد. اما در روابط میان ـ گروهی، این کار عملاً ناممکن است. بنابراین، روابط بین گروه ها باید همیشه بیشتر سیاسی باشد تا اخلاقی. به عبارت دیگر، آنها متناسب با قدرتی که هر گروه دارد و دست کم به اندازه ای که هر ارزیابی اخلاقی و عقلانی از نیازها و مطالبات نسبی هر گروه نشان می دهد، تصمیم می گیرند. در روابط سیاسی هرگز نمی توان عوامل اجباری را از عوامل عقلانی و اخلاقی خالص تر، به روشنی و به نحوی متمایز تعریف کرد. دقیقاً نمی توان تخمین زد که طرف درگیر در تضاد اجتماعی، چه قدر تحت تاثیر استدلال عقلانی یا ترس از زور قرار می گیرد. به عنوان نمونه ممکن نیست بفهمیم که چه قدر از طبقه مرفه، مالیات بر ارثِ بیشتر از معمول را، به این دلیل که باور دارد [اخذ] چنین مالیات هایی، سیاستگذاری اجتماعی مفیدی است، می پذیرد، و چه قدر تنها به این خاطر آن را قبول می کند که قدرت دولت از این سیاستگذاری پشتیبانی می کند. از آنجا که تضاد سیاسی، دست کم در زمان هایی که جدال به حد بحران نرسیده باشد، بر اثر ترس از به کارگیری زور، فراتر از حد واقعی آن، ادامه می یابد، برای شاهدان سطحی نگر و غیرجدی، همیشه آسان تر است که بیش از حد روی عوامل اخلاقی و عقلانی حساب باز کنند و نسبت به انواع ناپیدای اجبار و زور که در تضاد به کار می روند، بی توجه باقی بمانند.
چه بسا هرقدر آگاهی اجتماعی و حسن نیت اخلاقی در تاریخ بشری افزایش پیدا کند، موجب تضعیف خوی وحشی گری در تضاد اجتماعی بشود، اما نفس تضاد را نمی توان ریشه کن کرد. تضاد تنها زمانی ریشه کن می شود که گروه های بشری، چه گروه های نژادی، چه ملی و چه اقتصادی، بتوانند به میزانی از خردورزی و همدلی دست یابند که به آنها اجازه بدهد تا منافع دیگران را به روشنی ببینند و درک کنند، همان طور که منافع خود را می بینند و درک می کنند. هم چنین به درجه ای از حسن نیت اخلاقی برسند که آنها را وادار نماید تا حقوق دیگران را به طور کامل تصدیق کنند، همان طور که حقوق خود را تصدیق می کنند. این با وجود محدودیت های اجتناب ناپذیر طبیعت بشری و محدودیت های آگاهی و تخیل او، آرمانی است که شاید افراد به آن نزدیک بشوند، اما فراتر از ظرفیت های جوامع بشری است. آموزگارانی که بر انعطاف پذیری طبیعت بشری تاکید می ورزند، روان شناسان و جامعه شناسانی که رویای «اجتماعی کردن»(۲۸) انسان را در سر دارند، و آرمان گرایان مذهبی که تلاش می کنند تا حس مسولیت اخلاقی را افزایش دهند، می توانند در جامعه برای رشد انسانیت افراد در داخل یک نظام اجتماعی مستقر، و پاکسازی روابط افراد از خودگروی، تا حدی که ممکن است، خدمات شایانی ارائه دهند. [اما] آنها در توصیه های خود برای مواجهه با مسایل و ضرورت های تغییر اجتماعی رادیکال، غالباً سردرگم اند، چون از وجود محدودیت ها در طبیعت بشری که نهایتاً تلاش های شان را بی ثمر می گذارد، آگاه نیستند.
صفحات آتی به تجزیه و تحلیل منابع اخلاقی و محدودیت های طبیعت بشری، ردیابی نتایج و تاثیرات انباشتی آنها در حیات گروه های بشری و نیز سنجش راهبرد های سیاسی در پرتو واقعیت های اثبات شده، اختصاص می یابد. هدف نهایی از این کار، یافتن روش هایی سیاسی است که امیدبخش ترین راه دست یابی به یک هدف اجتماعی اخلاقی را به جامعه عرضه کند. چنین روش هایی باید همواره با دو معیار داوری شوند: ۱- آیا آنها حق منابع و امکانات اخلاقی موجود در طبیعت بشری را ادا می کنند و آیا امکان بهره گیری از همه ظرفیت اخلاقی نهفته در انسان را فراهم می سازند؟ ۲- آیا آنها محدودیت های طبیعت بشری را، به ویژه آنهایی را که خود را در رفتار جمعی انسان آشکار می کنند، مورد توجه قرار می دهند؟ توهمات اخلاق گرایانه در باب سیاست در دنیای طبقه متوسط، آن قدر مقاوم اند که هر تاکیدی بر سوال دوم احتمالاً درذهن خواننده متعلق به طبقه متوسط، به مثابه بدبینی بی مورد نقش می بندد. دیدگاه ها و تحلیل های اجتماعی بسته به مشرب همان عصری است که به آن دیدگاه ها و تحلیل ها جان می بخشد. در آمریکا فرهنگ معاصر ما هنوز به طور تقریباً جدی، گرفتار توهمات و عاطفه گرایی های غلوآمیز عصر روشنگری است. یک تحلیل اجتماعی که دست کم تا حدی، از منظر نسلی که از اوهام و شیفتگی ها رهاشده، نوشته می شود، به نسبت تحلیلی که از منظر کسانی که بر عقیده قرن نوزدهم باقی مانده اند، تقریباً کلبی مسلکی(۲۹) و بدگمانی مطلق به نظر می رسد.

فصل ۱: انسان و جامعه: هنر هم زیستی

با اینکه جامعه بشری در تاریخ ریشه های عمیق تری از شروع حیات بشری دارد، اما آدمیان در حل مسائل زیست جمعی شان، پیشرفت نسبتاً کمی داشته اند. هر قرنی پیچیدگی های جدیدی تولید می کند و هر نسلی در آن با دردسرهای تازه ای روبرو می گردد. با وجود قرن ها تجربه، انسان ها یاد نگرفته اند چگونه بدون آنکه بر معایب و رذایل خود بیفزایند و همدیگر را غرق در تهمت و خون نمایند، با همدیگر زندگی کنند. جامعه ای که فرد در آن زندگی می کند در آنِِ واحد، برای وی هم بستری برای دستیابی به کمال زندگی است و هم عاملی برای فلاکت و بدبختی. گرچه نبوغ و قوه ابتکار زیاد بشر می تواند گنج هایی را که طبیعت برای پاسخ به نیازهای بشری فراهم آورده افزایش دهد، اما آنها برای پاسخ به همه خواسته های بشری به هیچ روی کافی نیستند. آدمی، برخلاف دیگر موجودات، برخوردار از/گرفتار قوه خیالی است که اشتهای او را تا فراسوی نیازهای اولیه و معیشتی می گستراند. جامعه بشری از معضل توزیع برابر کالاهای فرهنگی و مادی که برای حفظ و تکامل حیات جامعه بشری فراهم می گردد، هرگز خلاصی ندارد.
متاسفانه تصرف طبیعت، و در نتیجه افزایش بذل و بخشش های طبیعت به آدمی، معضل [اجرای] عدالت را کم نکرده، بلکه تشدید کرده است. همان فن آوری که طبیعت را برای آدمی رام می کند، جامعه ای آفریده که در آن شدت و وسعت انسجام اجتماعی بیش از حد گسترش یافته و قدرت چنان نامتوازن توزیع گردیده که دست یابی به عدالت به مراتب سخت تر شده است. شاید این سرنوشت تاسف بار آدمی باشد که از بیماری هایی رنج می برد که هم در نارسائی های طبیعت، و هم در نارسائی های جامعه بشری، ریشه دارد. و ابزارهایی که با آنها بیماری های گذشته را از بین می برد، خود، سبب افزایش بیماری های دیگری شده است. این وضعیت، دست کم، از آغاز تاکنون، سرنوشت آدمی بوده است. و چه بسا هیچ راه نجاتی برای روح بشر از فشارهای دردناک و روز افزون ناشی از بی عدالتی اجتماعی وجود نداشته باشد، تا زمانی که این تمایل شوم در تاریخ بشری به فاجعه ای تمام عیار منجر گردد.
طبیعت آدمی برای حل معضل جامعه بشری واجد موهبت های مشخصی است. آدمی ذاتا از موهبت ارتباط های ارگانیکی با هم نوعان خود برخوردار است. میل غریزی، او را وا می دارد که حتی وقتی دیگران با نیازهای او در رقابت هستند، نیازهای آنها را در نظر بگیرد. آدمی مثل همه پستانداران عالی برای بچه خود ابراز نگرانی می کند. در دوره آغازین تاریخ بشر، دوره طولانی طفولیت بچه، بستری برای تشکیل یک گروه اجتماعی ارگانیک ایجاد کرد و آگاهی، تخیل و ضرورت های تضاد اجتماعی، به تدریج آن را بزرگ تر کرد. محرک طبیعی پالوده شد و بسط یافت تا اینکه در مقایسه با وابستگی نزدیک خانوادگی، نوعی قوم وخویشی نه چندان روشن توانست پایه همبستگی اجتماعی را بسازد. از همان روزهای نخست تا کنون، واحدهای همکاری بشری به طور مستمر بزرگ تر شده و حوزه های وابستگی چشمگیر بین واحدها بر همین منوال افزایش یافته است. با این وجود، تضاد بین واحدهای ملی، به جای آنکه خصوصیتی گذرا برای ارتباطات شان با یکدیگر باشد، هم چون خصلتی پایدار باقی می ماند، و هر واحد ملی حفظ توامان صلح و عدالت را در حیات مشترک خود روز به روز سخت تر می یابد.
وقتی آگاهی می تواند دایره محرک خیرخواهی را افزایش داده و انسان را وادار نماید تا علاوه بر حقوق و نیازهای کسانی را که با ایشان ارتباط فیزیکی و ارگانیکی دارند، نیازها و حقوق دیگران را نیز در نظر بگیرد، پس محدودیت های آشکاری در ظرفیت آدم های معمولی وجود دارد که به آنها اجازه نمی دهد آنچه را که برای خود می خواهند، به دیگران نیز ببخشند. اگرچه آموزگاران از قرن هجدهم خود را با این توهم ساده لوحانه فریب داده اند که تنها از طریق همکاری داوطلبانه در اقدامات عمومی تر یا مناسب تر آموزشی می توان به عدالت خدمت کرد، اما دلیل خوبی وجود دارد تا باور کنیم که احساس خیرخواهی(۳۰) و حسن نیت اجتماعی هیچ گاه آن قدر خالص و قوی نخواهد شد و توان عقلانی هم برای لحاظ کردن حقوق و نیازهای دیگران در رقابتی منصفانه با حقوق و نیازهای خود، آن چنان توسعه کاملی نخواهد یافت تا برای عصر زرین آنارشیستی که آشکار و نهان، آرمانشهر اجتماعی همه روشنفکران و اخلاق گرایان مذهبی است، ظرفیتی ایجاد نماید.
هر نوع همکاری اجتماعی در مقیاسی بزرگ تر از گروه اجتماعی خیلی صمیمی، به حدی از قهر و اجبار نیاز دارد. در عین حال که هیچ ملتی نمی تواند وحدت خود را تنها با به کارگیری اجبار حفظ نماید، هم چنین نمی تواند بدون به کارگیری قهر و اجبار، از خود محافظت نماید. جایی که عامل رضایتِ متقابل به شدت رشد می کند و جایی که روش های استاندارد و تقریبا منصفانه داوری و حل منافع متضاد در درون یک گروه سازمان یافته، تثبیت شده باشد، عامل اجبار در حیات اجتماعی اغلب پنهان می شود و تنها در مواقع بحران و در سیاستگذاری گروه در قبال افرادِ سرکش ظاهر می گردد. با این حال، [عامل اجبار] هیچ گاه مفقود نمی شود. اختلاف منافع موجود در درون جامعه ای که مبتنی بر تفاوت های جغرافیایی و کارکردی است، موجب تفاوت فلسفه های اجتماعی و گرایشات سیاسی می شود. نیت خیر و آگاهی می تواند تا حدی، البته نه به طور کامل، آنها را با یکدیگر هماهنگ کند. در نهایت، وحدت در درون یک گروه اجتماعی سازمان یافته یا در درون فدراسیونی (اتحادیه) از این قبیل گروه ها، به وسیله توانایی یک گروه مقتدر ایجاد می شود تا اراده خود را اعمال نماید. علم سیاست تا پایان تاریخ، حوزه ای خواهد بود که در آن وجدان و قدرت یکدیگر را ملاقات می کنند، عوامل اخلاقی و اجباری حیات بشری، در هم ادغام گردیده و توافقات مقدماتی و ناپایدارشان را قوام می بخشند. روش دموکراتیک برای حل تضاد اجتماعی که برخی رمانتیست ها آن را پیروزی عامل اخلاق بر عامل اجبار می نامند، واقعا از آنچه در بادی امر به نظر می رسد، خیلی اجباری تر است. اکثریت هر کاری می خواهد، می کند، نه به این دلیل که اقلیت باور دارد که حق با اکثریت است، (اقلیت های معدودی هستند که حاضراند اعتبار اخلاقی چنان امتیاز انحصاری را به اکثریت اعطا کنند)، بلکه به این دلیل که آراء اکثریت نمادی از قدرت اجتماعی اکثریت است. هرگاه یک اقلیت به این باور برسد که از مزیتی راهبردی برخوردار است که بر قدرت افراد می چربد، و هرگاه به حد کافی بر اهداف خود مصمم شود یا از موقعیتش در جامعه به اندازه کافی به ستوه بیاید، از پذیرش فرامین اکثریت سرباز می زند. اربابان نظامی و اقتصادی و متعصبین انقلابی طبق معمول از اراده اکثریت متنفر بوده اند. اخیرا «تروتسکی»(۳۱) به کمونیست های آلمانی توصیه کرد که از بیشترشدن قدرت رای فاشیست ها نهراسند، چون در انقلاب حتمی الوقوع، قدرت کارگران صنعتی که کنترل فرایند صنعتی کشور را در دست دارند، از قدرت اجتماعی کارمندان و دیگر خرده بورژواها که جنبش فاشیست را بدنام کردند، خیلی چشمگیرتر خواهد بود.
بی گمان در فرایند دموکراتیک، عوامل عقلانی و اخلاقی وجود دارند. در روش دموکراتیک نیروهای اجتماعی درگیر، برای پایان دادن به اختلافات، ظاهراً از میدانگاه اجتماع عامه مردم استفاده می کنند تا میدان کارزار؛ و به این ترتیب، اختلافات به وسیله ترغیب اخلاقی و تنظیم عقلانی «حق در برابر حق»(۳۲)، حل می شود. اگر موضوعات سیاسی، در واقع، مسائل نظری مربوط به سیاستگذاری اجتماعی بود که از شهروندان بی طرف خواسته می شد به آنها پای بند باشند، مساله رای گیری و بحث و مذاکراتِ قبل از انتخابات باید برنامه ای آموزشی به حساب می آمد که در آن یک گروه اجتماعی «درک مشترک»(۳۳) خود را کشف می نماید. اما واقعیت این است که نظارت سیاسی به ناچار ریشه در منافع اقتصادی این یا آن دارد و تنها تعداد نسبتا کمی از شهروندان می توانند بدون لحاظ کردن منافع خودشان به مساله سیاستگذاری اجتماعی بنگرند. بنابراین، هیچ گاه نمی توان تضاد منافع را به طور کامل حل کرد؛ اقلیت ها هم تنها به این دلیل تمکین خواهند کرد که اکثریت، قدرت پلیسی دولت را تحت کنترل داشته و اگر موقعیتی دست دهد، ممکن است آن را به وسیله توان نظامی دولت تقویت کند. اگر اقلیت توان خویش را، خواه توان اقتصادی، خواه توان نظامی، برای به چالش کشیدن قدرت اکثریت، به اندازه کافی قوی تلقی کند، مثل مورد جنبش فاشیست در ایتالیا، ممکن است تلاش کند تا کنترل دستگاه های دولتی را به زور از چنگ اکثریت بیرون بکشد.گاهی اقلیت حتی اگر دورنمای پیروزی هم خیلی روشن نباشد، مثل مورد جنگ داخلی آمریکا، به برخورد مسلحانه متوسل می شود. در جنگ داخلی آمریکا، گروه های ذی نفوذ صنعت درختکاری جنوب که با به هم پیوستن صنعت گران [ناحیه] شرقی و زمینداران [ناحیه] غربی، رای بیشتری آوردند، تصمیم گرفتند با تجزیه جدی وحدت ملی، از منافع و مزایای خود حراست کنند. این بدان معنی است که عامل اجبار همواره در سیاست حاضر است. اگر منافع اقتصادی خیلی شدید تعارض نکنند، اگر روحیه مصالحه تا حدی آن تضادها را حل کند، و اگر فرایند دموکراتیک، وجاهت اخلاقی و شان تاریخی به دست آورد، ممکن است عامل اجبار در سیاست چنان پنهان شود که ناظر غیرجدی نتواند آن را مشاهده کند. با این حال، تنها یک رومانتیست ناب می تواند معتقد باشد که یک گروه ملی در هر صورت، بدون به کارگیری زور یا تهدید بر علیه آن، به «درک مشترک» می رسد یا از «اراده عمومی»(۳۴) آگاه می گردد. این به ویژه درباره ملت ها صادق است، اما درباره دیگر گروه های اجتماعی هم هرچند به صورتی خفیف تر، صادق است. حتی جوامع مذهبی چنانچه به اندازه کافی بزرگ باشند و درگیر موضوعاتی باشند که از نظر اعضای شان حیاتی تلقی می شوند، برای حفظ وحدت خود به قهر و اجبار متوسل می شوند. سازمان های مذهبی معمولاً از نوع پوشیده تر قهر و اجبار (تکفیر و تحریم) بهره گرفته یا به سراغ قدرت پلیسی دولت رفته اند.
محدودیت های ذهن و تخیل بشر، ناتوانی انسان ها در فرارفتن از منافع خودشان، آن قدر که بتوانند همان طور که با منافع خودشان مواجه می گردند، به وضوح با منافع همنوعان شان نیز روبرو شوند، زور را بخشی اجتناب ناپذیری از فرایند انسجام اجتماعی می سازد. اما همان زور که صلح را ضمانت می کند، هم چنین باعث بی عدالتی می گردد. «هنری آدامز»(۳۵) گفت: «قدرت زهر است»؛ زهری که چشمان بصیرت اخلاقی را کور می کند و اراده مبتنی بر قصد اخلاقی را فلج می سازد. فرد یا گروهی که جامعه ای را سازماندهی می کند، هر قدر نیات یا ادعاهایش اجتماعی باشد، سهم خیلی زیادی از امتیاز اجتماعی را به خود اختصاص می دهد. دو نوع قدرت آشکار، قدرت نظامی و قدرت اقتصادی است؛ گرچه در جامعه ابتدایی قدرت روحانی، تا حدی به این علت که او منفعت های ماوراء طبیعی را تقسیم می کند، و تا حدی هم به این علت که نظم عمومی را با روش هایی راحت تر از به کارگیری سرباز، برقرار می کند، با قدرت سرباز و مالک زمین رقابت می کرد. تفاوت عمده تمدن های روستایی و زمین وابسته ـ که از طلوع بابل و مصر باستان تا افول فئودالیسم اروپائی ادامه داشته ـ با تمدن های بارزگانی و صنعتی امروزی، این است که در تمدن های نوع اول، قدرت نظامی نسبت به قدرت اقتصادی، ابتدایی بوده و در تمدن های نوع دوم قدرت نظامی نسبت به قدرت اقتصادی از اهمیت درجه دوم برخوردار است. در تمدن های روستایی، سرباز مالک زمین می شود. در دوره های ابتدایی تر، او ممکن است به پشتوانه توان برتر نظامی خودش مدعی [ مالکیت] زمین شود. در دوره های اخیر یک حاکم قدرشناس به سپاهیان خود که از قلمرو او دفاع کرده و سلطه او را تحکیم می بخشیدند، زمین اعطا می کرد. به این ترتیب، فرد نظامی امنیت اقتصادی و اعتبار اجتماعی به دست می آورد که می توانست از آن در [ارائه] خدمت نظامی بیشتر به حاکم خویش، بهره برداری نماید. اهل کسب وکار و صاحبان صنعت به زور و به تدریج در حال به دست آوردن موقعیتی برتر و ممتازاند که یک وقتی در قبضه نظامیان و روحانیان بود. در اکثر کشورهای اروپائی، نظامیان و کشیشان بر اشراف زمیندار که برآمده از سنت های نظامی گری است، به اندازه آمریکا که سنت های فئودالی ندارد، استیلای کامل ندارند. در ژاپن کنونی طبقه نظامی هنوز آن قدر قدرتمند است که قدرت در حال رشد موجودیت گروه های تجاری را تهدید می کند. راجع به برتری قدرت اقتصادی در یک تمدن صنعتی و توان آن در به خدمت گرفتن قدرت نظامی، بعدا باید بیشتر سخن بگوئیم. در حال حاضر تمایل دارم که نشان دهم هر نوع قدرت اجتماعی چشمگیر، نابرابری اجتماعی را گسترش می دهد. حتی اگر تاریخ را از منظری به غیر از منظر برابری خواهی بنگریم، و فرض مسلم بگیریم که تفاوت در پاداش های اقتصادی از نظر اخلاقی موجه و از نظر اجتماعی مفید است، امکان ندارد که بتوان آن را از نظر میزان نابرابری که جوامع پیچیده به ناچار با افزایش تمرکز قدرت ایجاد می نمایند، توجیه کرد؛ قدرتی که با تمدن های پیچیده گسترش بیشتری می یابد. ادبیات همه عصرها مملو از توجیهات عقلانی و اخلاقی برای این نابرابری هاست، اما اکثر آنها، ظاهرفریب اند. اگر توانائی ها و ارائه خدمات برتر به جامعه، مستحقق پاداش های ویژه باشد، چه بسا این امر که پاداش ها همواره بیش از آن باشد که خدمات اقتضا می کنند، بدیهی تلقی شود. هیچ جامعه بی طرفی پاداش ها را تعیین نمی کند. اهل قدرت که جامعه را در کنترل دارند، این پاداش ها را به خودشان اختصاص می دهند. هرگاه مهارت و توانایی ویژه ای، با قدرت همکاری نکند، مثل مورد فرد حرفه ای مدرن، مازاد بر میانگین درآمداش، در مقایسه با مازاد بر میانگین درآمد اربابان اقتصادی که در یک جامعه کانون های واقعی قدرت اند، به نحو مضحکی ناچیز است. اکثر توجیهات عقلانی و اجتماعی برای امتیاز نابرابر، آشکارا چاره اندیشی هایی ناظر بر اقدامات و تصمیمات بعدی است. این واقعیت را، عدم تناسب قدرتی که در یک نظام اجتماعی خاص وجود دارد، ایجاد می کند. این توجیهات را معمولا تمایل اهل قدرت به پنهان کردن برهنگی طمع شان و تمایل خود جامعه به پوشاندن واقعیت های وحشیانه حیات بشری، بر خودش دیکته می کند. این تا حدی رقت انگیز است اما تمایلی قابل فهم به حساب می آید؛ چون واقعیت های حیات جمعی آدمی، اطمینان افراد عادی را به اقدامات مهم بشر به راحتی از آنان سلب می کند. ریاکاری اجتناب ناپذیر که در همه فعالیت های جمعی نسل بشر سهیم است، بیشتر از این منبع سرچشمه می گیرد که افراد دستورالعملی اخلاقی دارند که افعال انسان اجتماعی را در نزد وجدان شان، بی حرمت می سازد. بنابراین، آنها درباره حوادث واقعی، تفاسیری خیالی و اخلاقی جعل می کنند، چون ترجیح می دهند خصلت حقیقی رفتار جمعی شان را پوشیده بدارند، نه اینکه آن را آشکار کنند.گاهی آنها به همان اندازه که مشتاق اند برای آنچه بدان متعهداند توجیهات اخلاقی ارائه نمایند، نسبت به این که برای وحشی گری هایی که از آنها رنج می برند نیز توجیهات اخلاقی ارائه دهند، اشتیاق نشان می دهند. ما باید بعدا، درباره ریاکاری در رفتار گروهی آدمی بیشتر سخن بگوئیم، اما این واقعیت که ریاکاری در رفتار گروهی آدمی، نه تنها خود را بر حسب «توجیه خویشتن»(۳۶)، بلکه برحسب «توجیه اخلاقی رفتار بشری به طور کلی» نیز بروز می دهد، یکی از مصیبت های روح بشری را مجسم می سازد که همان ناتوانی آدمی در سازگارکردن حیات جمعی اش با آرمان های فردی خویش است. آدمیان به مثابه افراد، باور دارند که باید به همدیگر عشق بورزند، خدمت کنند و عدالت را بین همدیگر برقرار کنند؛ اما آدمیان به مثابه گروه های نژادی، اقتصادی و ملی آنچه را که قدرت شان حکم می کند، برای خویش بر می دارند.
عدم تناسب قدرت در جامعه پیچیده که با تغییر شکل اقتصاد از اقتصاد شبانی به اقتصاد کشاورزی آغاز می شود، و برابری خواهی و کمونیسم ساده در سازمان اجتماعی مبتنی بر شکار، و چادرنشینی را تخریب می کند، بی عدالتی اجتماعی را در اشکال گوناگون در همه اعصار جاودانه کرده است. انواع قدرت تغییر کرده و درجه بندی های نابرابری اجتماعی فرق کرده است، اما واقعیت های اساسی بدون تغییر باقی مانده است. زمین در مصر به سه قسمت تقسیم شد؛ به ترتیب، زمینی که شاه مدعی [ مالکیت آن ] شد، زمینی که سپاهیان مدعی آن شدند، و زمینی که روحانیان مدعی آن شدند. عامه مردم فاقد زمین بودند. در کشور پرو که کمونیسمی خودکامه در آن گسترش یافت، شاه همه زمین ها را تصاحب کرد، اما حق استفاده از یک سوم آنها را به مردم داد؛ یک سوم دیگر را به کشیشان بخشید و یک سوم را برای خود و نجیب زادگان نگه داشت. نیازی به گفتن این نکته نیست که مردم عادی انتظار داشتند نه تنها یک سوم خودشان، بلکه دو سوم دیگر از آن زمین ها را نیز کشت کنند. در چین که امپراتور حق قدرت مطلقه خود را تا قرون متمادی حفظ کرد، تجربه فئودالیسم را در قرن سوم بعد از میلاد، شکست داد و به هر خانواده ای از زمینی که ظاهراً به او تعلق داشت حقوقی غیر قابل انتقال اعطا کرد،؛ احتمالاً در چین، و در مقایسه با هر یک از امپراتوری های باستان، نابرابری کمتری وجود داشته است. با این حال، برده داری تا همین اواخر مقاومت کرد و باقی ماند. در ژاپن، امپراطور زمین ها را به شاهزادگان فئودال بخشید و آنها هم زمین ها را مجدداً به اعیان فرودست اجاره دادند. قدرت طوایف که از توان برتر نظامی سرچشمه می گرفت و از طریق مالکیت زمین تداوم یافت، در عمل، تا همین اواخر دست نخورده باقی ماند؛ هرچند قدرت سلطه جویانه در نیمه آخر قرن گذشته، ظاهراً به حال اول برگشت و رشد صنعت، طبقه صاحبان صنایع را که تا حدی برآمده از اشرافیت زمیندار هستند، توسعه داده است. در روم، مالکیت مطلقِ بزرگ خاندان طبقه نجیب زادگان، قدرتی به او بخشید که او را در راس هرم اجتماعی نشاند. همه طبقات دیگر، از همسران و فرزندان تا مردم عامی و در نهایت برده ها، در سطوح پائین تر مراتب اجتماعی جای گرفتند. تلاش های «گراکِس»(۳۷) برای از بین بردن نابرابری که همواره در حال رشد بود و ناشی از قدرتی بود که خود مولد قدرت بیشتر محسوب می شد، عقیم ماند؛ همان گونه که اصلاحات ارضی «سولون»(۳۸) و «لیکورگوس»(۳۹) در یونان به نتیجه نرسید. در سرزمین های وسیع لَتِفِندا(۴۰) در روم، غلبه نظامی، هزاران برده را در اختیار مالکان قرار داد که آنها خرده مالکان موروثی را با کار این بردگان دچار فقر کردند. به این ترتیب، زمینه افول امپراطوری روم فراهم شد؛ زیرا کشوری که تنها ارباب و برده دارد، عاملی برای همبستگی اجتماعی ندارد تا کشور را از گسست داخلی حفظ نماید، هم چنین نیروی نظامی ندارد تا آن را از تجاوز خارجی محفاظت نماید.
در سراسر تاریخ، می توان گرایش قدرت به سوی انهدام علت وجودی خودش را مشاهده کرد. این کار به آن دلیل تحمل می شود که قدرت برای ملت، وحدت داخلی و مصونیت های خارجی ایجاد می کند. اما قدرت آن قدر رشد می کند که با خصومت هایی که سخت گیری های آن بر می انگیزد، آرامش اجتماعی را از بین می برد و با سلب امتیازات اساسی افراد عادی، حس وطن پرستی را تضعیف می کند. آن امتیازات می توانست آن افراد عادی را با ملت متحد کند. حرف هایی که «پلوتارک»(۴۱) به «تیبرییوس گرکس» نسبت داد، از توخالی بودن ادعاهایی که طبقات قدرتمند به وسیله آن ها، برده های شان را برای دفاع از حاکمیت خود به سربازی می گیرند، پرده برداشت. او گفت: «حیوانات وحشی در ایتالیا دست کم پناهگاه ها، لانه ها و غارهای خود را داشتند که می توانستند به آنها پناه ببرند؛ در حالی که آدم هایی که برای آن سرزمین جنگیدند و مردند، هیچ سرپناهی نداشتند تا از گزند نور و هوا ایمن بمانند، بلکه مجبور بودند سرگردان و به دور از همسران و فرزندان خویش باشند، بدون آنکه استراحتگاه یا خانه ای داشته باشند تا بتوانند در آن بیتوته کنند.... مردم بیچاره برای خوشی ها، ثروت ها و زیاده خواری های دیگران به جنگ می روند و می میرند.» سرانجام این ادعاها فاش می شود و حس وطن پرستی در سینه محرومین خفه می شود. گروه های مرفهی که از فقدان وطن پرستی در میان کارگران مدرن عصبانی می شوند، می توانند با اندکی مطالعه در تاریخ، هدف انترناسیونالیسم کارگری را دریابند. «دیودروسیکولوس»(۴۲) در حالی که درباره مصر سخن می گفت، ابراز داشت: «مضحک است که دفاع از کشور را به مردمی واگذار کنیم که در آن مالک چیزی نیستند»، انتقادی که برای دیگر عصرها و دیگر ملت ها نیز علاوه بر مورد خودشان کاربرد دارد. کمونیست های ناب تر روسیه، سوسیالیست های اروپائی را که وطن پرستی در میان آنها وفاداری طبقاتی را در جنگ جهانی تشدید کرد، مورد استهزا و تمسخر قرار می دهند. اما توضیح بسیار ساده ای برای ملی گرایی سوسیالیست های اروپائی وجود دارد. آنها، به اندازه رفقای روسی شان محروم نبودند، یا دست کم محرومیت شان به اندازه محرومیت رفقای روسی شان مشهود نبود.
تاریخ برده داری در همه تمدن های باستان پابه پای بزرگ ترشدن و پیچیده ترشدن واحد اجتماعی، تصویر جالبی از گسترش بی عدالتی اجتماعی را عرضه می کند. در سازمان ابتدایی قبیله ای، اساساً حقوق در درون گروه مساوی بوده و هیچ حقی در بیرون از گروه به رسمیت شناخته نمی شود مگر حقوقی بسیار حداقلی. اسرای جنگ کشته می شوند. با رشد کشاورزی، کار اسرا ارزش پیدا می کند و آنها به جای اینکه از بین برده شوند، به بردگی گرفته می شوند. چون افراد فاقد حق، به درون زندگی محرمانه و صمیمی گروه راه می یابند، برابری حقوق ناپدید می شود و حتی پس از اینکه برده ها دیگر دشمن تلقی نمی شوند، و کاملا به عنصری اصلی برای حیات گروه تبدیل می شودند، نابرابری باقی می ماند. اصل برده داری که قبلا بنا نهاده شده بود، آن قدر بزرگ می شود که گروگان ها، یعنی قربانیان نظام رو به رشد مالکیت را نیز، دربرمی گیرد. عضویت گروگان ها در جامعه مادری [خودشان] در وهله نخست حقوق آنها را تضمین می کند، حقوقی که اسرا از آن برخوردار نیستند. اما روزگار به تدریج این تمایزات را محو کرد و سرانجام اسرا به وضعیت گروگان ها ترفیع حقوق یافتند. به این ترتیب، رهیافت های مشفقانه تری که آدم ها در درون گروه اجتماعی خود به کار می بندند، بر رهیافت های وحشیانه تری که در قبال افراد در گروه های دیگر به کار می بندد، پیروزی کوچکی به دست می آورد. اما این پیروزی در مقایسه با اخلاقیات مربوط به روابط میان گروهی پیشین، که با برقراری همان نظام برده داری در زندگی صمیمی گروه قبلا رایج گردید، ناچیز است. در حیات بدوی، یا هیچ خبری از تمایزات طبقاتی نبود، یا کم بود؛ این تمایزات را تمدن ایجاد می کند و آن را به مراتب بیشتر و بیشتر بسط می دهد. محرک های [زیست] اجتماعی که آدم ها ذاتا از آن برخوردارند، حتی وقتی با رشد آگاهی بسط می یابند، به اندازه کافی قوی نمی شوند تا به یک اندازه درباره همه اعضای یک جامعه بزرگ صادق باشد. تمایز بین برده و شخص آزاد تنها یکی از درجه بندی های متعددی است که جوامع بزرگ تر گسترش می دهند. در هر کدام از آنها، این درجه بندی ها را عدم تناسب قدرت نظامی و اقتصادی که در تمدن های پیچیده تر و واحدهای اجتماعی برزگ تر بسط می یابد، تعیین می کند. آنها چه بسا به آگاهی رو به رشد اجتماعی بی حرمتی بکنند و نیز ممکن است که آن آگاهی موجب اعتراض بر علیه آنها بشود، اما آنها را فقط تا حدی تغییر می دهد. نه پیامبران بنی اسرائیل، نه آرمان گرایان اجتماعی مصر و بابل، که بر علیه بی عدالتی اجتماعی اعتراض کردند، نتوانستند دیدگاه شان را در مورد جامعه ای عادلانه به اجرا درآورند. شخص قدرتمند، گرچه ممکن است محرک مشفقانه در او بیدار شود، اما همواره چیزی در حد یک حیوان درنده باقی می ماند. او چه بسا در درون خانواده خود و فقط در درون محدوده گروهی که سهم او را از قدرت و امتیاز به وی می دهد، سخاوتمند باشد. فقط به غیر از مواردی اندک، عالی ترین رهیافت اخلاقی او در قبال اعضای دیگر گروه ها نوعی جوانمردی در جنگ با کسانی است که در قدرت با او برابر بوده و قدرت او را به چالش می کشند، و نیز نوعی سخاوتمندی نوع دوستانه نسبت به کسانی است که قدرت و امتیاز کم تری دارند. نوع دوستی او تصویر کاملی است از ترکیب جدی وحشی گری و اخلاق که در هر نوع رفتار بشری می یابیم؛ چون سخاوتمندی او در آنِِ واحد نمایشی از قدرت و تجلی حس همدردی اوست. اگر قدرتش به چالش کشیده شود، یا بذل و بخشش های اش بدون ابراز تواضع و سپاسگزاری پذیرفته شود، محرک های سخاوتمندی او در درونش می خشکند. اگر افراد قدرتمند بیشتر از کسی که وصف او رفت به رهیافت هایی اخلاقی دست یابند، با این وجود، آن رهیافت ها که در بالا توضیح داده شد، خصوصیت نوعی ایشان به عنوان یک طبقه باقی می ماند و وقتی آنها خود را نه به عنوان افرادی مستقل، بلکه به عنوان یک گروه نشان می دهند، آن رهیافت ها در عمل، رهیافت ثابت و یکسان آنها خواهد بود.
گاهی چنین گمان می شود که طلوع دموکراسی مدرن در آغاز قرن نوزدهم، رضایت حکومت شونده را به عنوان نیروی انسجام بخش جامعه ملی، جایگزین قدرت خانواده های سلطنتی و طبقات اشرافی نموده است. این داوری تا حدی درست است اما تقریبا نه به اندازه ای که رای دهندگان چشم و گوش بسته در دموکراسی مدرن گمان می کنند. این عقیده که حکومت با رضایت حکومت شونده تحقق می یابد و شیوه دموکراتیک که از طریق آن حق رای حکومت شونده، سیاستگذاری دولت را تعیین می کند، می تواند در عمل عامل اجباری موجود در حیات ملی را فرونشانده و روش هایی صلح آمیز و تدریجی برای حل منافع اجتماعی متضاد و تغییر نهادهای سیاسی فراهم آورد، اما عقاید و نهادهای دموکراسی هیچ گاه به طور کامل از منافع خاص طبقات تجاری که آنها را ابداع کرده و توسعه داده اند، جدا نشده است. به نفع طبقات تجاری بود که مهار سیاسی بر فعالیت اقتصادی را از بین ببرند. به همین منظور اقتدار دولت را تضعیف کردند و آن را نسبت به نیازهای شان انعطاف پذیر ساختند. با افزایش تمرکز قدرت اقتصادی در دوره صنعت گرایی مدرن، این توسعه تنها به این معنی است که چنان جامعه ای قدرت اقتصادی را آن قدر که سعادت اجتماعی نیاز دارد کنترل نمی کند؛ و قدرت اقتصادی به جای قدرت سیاسی و نظامی ، نیروی اجباری برجسته تری برای جامعه مدرن شده است. قدرت اقتصادی هم اقتدار دولت را به چالش می کشد، هم نهادهای دولت را به سوی مقاصد خویش منحرف می سازد. در جامعه، قدرت سیاسی پاسخگو، اما قدرت اقتصادی غیرپاسخگو شده است. نتیجه نهایی این است که قدرت سیاسی در قبال قدرت اقتصادی مسئولیت پذیرتر شده است. به عبارت دیگر، بار دیگر این شخص قدرتمند یا طبقه حاکم است که جامعه را به هم می پیوندد، فرایندهای آن را قاعده مند می سازد و همواره خودش پاداش های غیرمعمول به کارگران اش پرداخت می نماید. تفاوت این است که به جای مالکان زمین، مالکان کارخانه ها اعمال قدرت می کنند؛ و این در مقایسه با قدرتی که اشراف زمیندار اعمال می کردند بیشتر اقتصادی، و کمتر نظامی است. نیازی به گفتن این نکته نیست که این وجه نیز، از قدرت نظامی به طور کامل جدا نیست. به ویژه وقتی ملکان سرمایه، پلیس و ارتش دولت را برای دفاع از منافع شان در برابر دشمنان داخلی و خارجی، به خود اختصاص دهند. اینک قدرت نظامی، خادمی مزدبگیر شده و دیگر جد و نیای مالک اقتصادی نیست.
در فصلی دیگر فرصت خواهیم داشت تا درباره این پیشرفت های مدرن در فرایند رشد و استفاده از قدرت در جامعه، عمیق تر بحث کنیم. همان موقع این فرصت را خواهیم داشت تا حق ابعادی از عقیده دموکراتیک را به جا آوریم که از منافع طبقات تجاری و صنعتی فراتر می رود و یک پشتیبان دائمی به تاریخ حیات اجتماعی می افزاید. اکنون باید مناسب باشد تا این عقیده راسخ و پایدار را که مقبولیت عام هم یافته، عقیده ای که می گوید حرکت دموکراتیک راه حلی پایدار برای معضلات رنج آور جامعه در خصوص قدرت و عدالت در اختیار جامعه قرار داده است، دربست قبول نکنیم.
جامعه در معرض خطر دائمی است؛ اما نه فقط از ناحیه این واقعیت که عوامل اجباری در حیات اجتماعی (که محدودیت های آگاهی و تخیل بشری آنها را اجتناب ناپذیر می سازند) موجب بی عدالتی در فرایند برقراری صلح می شوند، بلکه هم چنین از ناحیه همان عواملی که موجب صلحی ناپایدار در درون یک گروه اجتماعی می شوند. این از آن روست که عوامل مزبور، استعداد وخیم ترکردن تضاد میان گروهی را دارند. قدرت، در درون جامعه، عدالت را فدای صلح می کند، و صلح را در بین جوامع از بین می برد. این حقیقت ندارد که تنها پادشاهان جنگ را برپا می کنند. اعضای عادی هر جامعه ملی، همان موقعی که از روی احساسات به صلح اشتیاق نشان می دهند، با این حال، به محرک های حسادت، رشک، تفاخر، تعصب و طمع که باعث تضاد بین جوامع می شود، مجال بروز می دهند. این هم حقیقت ندارد که جنگ های مدرن فقط به وسیله کاپیتالیسم یا نظام سرمایه داری مدرن با عدم تناسب قدرت و امتیاز اقتصادی اش ایجاد می شود. بدون رشد تقریباً معجزه آسای آگاهی بشری، حل تضاد منافع بین جوامع ملی گوناگون ساده نخواهد بود، حتی بعد از اینکه امتیاز ویژه و قدرت نابرابر که حالا تضادهای بین المللی را وخیم تر می کند، از بین رفته باشد. با این وجود، همه تاریخ بشر گواه این واقعیت است که قدرتی که از هرج ومرج در درون روابط گروهی جلوگیری می کند، به هرج ومرج در روابط میان گروهی، دامن می زند. پادشاهان قدیم خواستار وفاداری و فداکاری افرادشان در تضاد با دیگر ستمگران بودند. در آن تضادها منافع کشور و رفاه مردم، کاملاً تابع مقاصد هوس آلود سلطان بود. هیچ هوس شخصی که یک موجود انسانی ممکن است به آن مجال بروز بدهد از دایره انگیزه ها مستثنی نمی شود. همین هوس ها، سلاطین را وادار می کردند تا خون افراد بدبخت شان را بر زمین بریزند. تفاخر، رشک و حسادت، عشق شکست خورده، غرور خسارت بار، طمع برای رسیدن به گنج های بزرگ تر، شهوت قدرت برای دستیابی به حاکمیت های بزرگ تر، خصومت های کوچک و پست بین برادران سلطنتی یا بین پدر و پسر، هیجانات زودگذر و هوس های بچه گانه، همه، نه گاه گاه بلکه با تکراری همیشگی، دلایل و علل تضاد بین المللی بوده اند. رشد آگاهی نوع انسان و افزایش مسئولیت سلاطین در قبال مردمِ خود، هوس شخص قدرتمند را مهار کرده، اما منفعت طلبی شخصی او را مهار نکرده است. آنها ممکن است باز هم برای ارضای تفاخر و غرورشان درگیر تضاد اجتماعی بشوند، به شرط آنکه بتوانند جاه طلبی شخصی خود را با غرور و هیجانات رقت انگیز افراد تشکیل دهنده گروه، و با جاه طلبی های گروه خود، بیامیزند و به واسطه آنها به جاه طلبی خود تقدس ببخشند. داستان ناپلئون به تاریخ مدرن تعلق دارد، نه تاریخ باستان. ناپلئون در مدتی که توانست به عنوان وسیله وطن پرستی فرانسوی و ابزاری برای تب انقلابی ژست بگیرد، توانست برای ارضای شهوت پرنخوت خود به قدرت، اروپا را غرق در خون کند. این واقعیت که احساس دموکراتیک که با حکومت مطلقه اروپا در تضاد بود، برای ایجاد حکومت مستبدی که خونخوارتر و وحشتناک تر از حکومت هایی بود که آن احساس دموکراتیک به ظاهر در پی انهدام آنها بود، مورد سوء استفاده قرار گرفت، و این واقعیت که رویای برابری، آزادی و برادری در انقلاب فرانسه توانست خیلی سریع به صورت بختک امپریالیسم ناپلئونی تغییر شکل بدهد، افشای غم انگیز بی کفایتی های منابع بشری است که آدمیان باید به کمک آنها در جهت حل معضلات حیات اجتماعی شان بکوشند. غرور بچه گانه امپراطوری آلمان که نیروی دریایی بزرگی مطالبه کرد تا بتواند با پسر عموی سلطنتی خود در انگلستان در رزمایش های دریایی مقابله کند، به اجتناب ناپذیرشدن جنگ جهانی کمک کرد.(۴۳) کاش او اجازه نمی یافت تا به آن غرور مجال بروز بدهد، حتی اگر به نظر می رسید که آن با اغراض مردمِ خود، و ضرورت های اقتصادی امپراطوری در حال رشد هم سازگار است. «تئودور روزولت»(۴۴) به جناحی کوچک تعلق داشت که جنگ اسپانیاـ آمریکا را بر مردم آمریکا قالب کرد. جاه طلبی و غروری که موجب تحریک او شد، توانست پوشیده بماند و مورد تمجید قرار گیرد، به این دلیل که قدرت طلبی یک ملت جوان و محرک های ناکام از جنس غیرت، ستیزه جویی و نظامی گری آدم های کوچک و رقت انگیز کوچه و بازار توانست در نزد وی بیانی نمادین پیدا کرده و به نیابت از طرف آنها ارضاء شود. نیاز اربابان صنایع مدرن به مواد خام و بازار، و رقابت بر سر به کنترل درآوردن بخش های توسعه نیافته و استثمار نشده کره زمین، علت جنگ های مدرن است. با این حال، جاه طلبی ها و طمع گروه های اقتصادی حاکم در درون هر ملت، تنها علت تضاد بین المللی نیست. هر گروه اجتماعی به توسعه دادن جاه طلبی های سلطه جویانه که شهوات رهبران و گروه های مرفه اش آن را و خیم تر می کند، تمایل دارد؛ اما این تمایل، به تنهایی علت وخیم ترشدن آن جاه طلبی ها نیست. هر گروهی مانند هر فردی، آرزوهای وسیعی دارد که ریشه در غریزه بقا داشته و به سرعت از آن فراتر می رود. «اراده معطوف به حیات»(۴۵)، به «اراده معطوف به قدرت»(۴۶) تبدیل می شود. طبیعت فقط به ندرت وسایلی تدافعی فراهم می آورد تا اراده معطوف به حیات نتواند به ابزاری برای تجاوز تبدیل گردد. سرخوردگی ها و ناکامی های انسان متوسط، انسانی که هرگز نمی تواند قدرت و شکوهی را که تخیلش به منزله آرمان به او قالب می کند، بفهمد، از او قربانی و ابزار مناسب تری برای جاه طلبی های سلطه جویانه گروهش می سازد. جاه طلبی فردی و ناکام او با قدرت و عظمت بخشیدن به کشوراش، تا حدی ارضا می شود. اراده معطوف به قدرت گروه های ملی رقیب، علت هرج ومرج بین المللی است که حس اخلاقی نوع انسان تلاش بسیار بیهوده ای به کار گرفته تا بر آن غلبه کند. از آنجا که برخی کشورها قوی تر از دیگران هستند، گاهی به کمک امپریالیسمی کارآمد که در دوره صنعتی ما به جای آنکه پنهان تر شود، آشکارتر شده، مانع هرج و مرج می شوند. اما صلح، به زور به دست می آید و همواره امری ناپایدار و ناعادلانه است. با توجه به اینکه یک ملت را طبقات قدرتمند سازماندهی می کنند، بنابراین، ملت های قدرتمند، جامعه ای خام و ساده از ملت ها را سازماندهی می کنند که در هر کدام از آنها صلح، به این خاطر که ناعادلانه است، موقتی است. صلح فقط تا حدی برقرار شده است، اما مطمئناً نه از طریق تعدیل و تنظیم عقلانی و اخلاقی حقوق، بلکه از طریق سازشی متقابل بین منافع متضاد. این وضعیت فقط تا زمانی ادامه خواهد یافت که آنهایی که خود را برای مبارزه با زور خیلی ضعیف احساس می کنند، به اندازه کافی قدرتمند شوند یا احساس قدرت کنند. لزومی ندارد که تاثیر اخلاقی «جامعه ملل»(۴۷) را به طور کامل نادیده بگیریم، یا لزومی ندارد انکار کنیم که آن سازمان دستاوردهای مشخصی را در سازماندهی عقلانی و اخلاقی جامعه نمایندگی می کند، تا اینکه تشخیص دهیم که صلح در اروپای معاصر به زور ارتش فرانسه حفظ می شود و تنها تا زمانی دوام خواهد داشت که نبوغ و قوای ابتکاری زمامداری فرانسه بتواند ترکیب نیروهای سیاسی و نظامی را حفظ کند تا مردمی را که احساس می کنند «معاهده ورسیلز»(۴۸) آنها را فریب داده، تحت کنترل نگاه دارد. جالب آنکه همان قدرتی که موجب ترسی می شود که از اقدام آنی جلوگیری می کند، همان قدرت موجب افزایش عداوتی می شود که شورش نهایی را تضمین می کند.
به این ترتیب، جامعه در حالت جنگی دائمی قرار دارد. آدم ها به استثنای صمیمی ترین و خودمانی ترین گروه های اجتماعی، به خاطر نداشتن منابع اخلاقی و عقلانی برای ساماندهی حیات خویش، بدون آنکه متوسل به قهر و اجبار بشوند، قربانیان افراد، طبقات و ملت هایی باقی می مانند که با نیروی آنها وحدتی زوری و زودگذر حاصل می شود، و با همان اطمینان، موجب تضادهای بیشتری می گردد. این واقعیت که عامل اجبار در جامعه هم ضروری است و هم خطرناک، کل ماموریت تامینِ توامان صلح و عدالت را بغرنج می کند. تاریخ قصه درازی از تلاش های بی ثمر، در راه هدف مطلوب همبستگی و عدالت اجتماعی است که در آن شکست معمولاً یا ناشی از تلاش برای حذف کامل عامل زور بوده یا ناشی از اتکای مفرط به آن. اتکای کامل به این معنی است که مستبدان جدید، کاخ های مرتفعی را که سلاطین سنتی تر از آنها به زیر کشیده می شوند، غصب می کنند. صلح طلبان طرفدار «تولستوی»(۴۹) و دیگر هواداران «مقاومت منفی»(۵۰)، با مشاهده شروری که زور در جامعه رواج می دهد، دچار این توهم پوچ شدند که زور می تواند به طور کامل حذف گردد و جامعه بر اساس مبانی آنارشیسم سامان بیابد. اعتقاد راسخ آنها یک توهم است، زیرا محدودیت های صریح و روشنی برای حسن نیت اخلاقی و آگاهی اجتماعی وجود دارد که حتی یک مذهب زنده و زیرکانه ترین برنامه آموزشی، یک گروه اجتماعی را از آن محدودیت ها فراتر نخواهد برد، هرچند شاید فراروی از آن محدودیت ها، برای افراد در یک جامعه صمیمی ممکن باشد. مشکلی که جامعه با آن روبروست دقیقاً یکی کاهش دادن زور از طریق افزایش عواملی است که باعث تعدیل و تنظیم اخلاقی و عقلانی حیات در برابر حیات می شود؛ دیگری پاسخگو کردن آن نوع زوری که هنوز برای کل جامعه ضرورت دارد؛ و دیگری از بین بردن آن نوع قدرتی که نمی تواند از نظر اجتماعی پاسخگو باشد (مثل قدرتی که در مالکیت اقتصادی استقرار پیدا کرده است) و نهایتا تحت تاثیرقراردادن قدرتی که هرگز نمی تواند به طور کامل تحت کنترل اجتماعی درآید، به وسیله نیروهای خودکنترلی اخلاقی. هر یک از این روش ها محدودیت های خاص خود را دارد. جامعه احتمالاً هیچ گاه به حد کافی آگاه نمی شود تا همه قدرت ها را تحت کنترل خود درآورد. حماقت انسان متوسط و معمولی، به اقلیت حاکم، چه اقتصادی و چه سیاسی، اجازه می دهد تا مقاصد خود را از موشکافی رفقایش پنهان داشته و فعالیت های خود را از کنترل موثر دور نگه دارد. چون نمی توان حسن نیت اخلاقی کسانی را که دارای قدرت غیرپاسخگو هستند، برای اینکه آن را فدای خیر عمومی کنند کافی شمرد، باید قدرت غیرپاسخگو به کمک روش های قهرآمیز و اجباری از بین برود و این ها همواه خطر رواج اشکال جدیدی از بی عدالتی را به جای اشکال منسوخ شده، در پی خواهد داشت. مثلاً تاکنون هیچ دلیل روشنی وجود نداشته که بتوان قدرت اربابان اقتصادی را با اسبابی مسالمت آمیزتر از آنچه کمونیسم به کار گرفته، از بین برد. اما هیچ دلیلی هم وجود ندارد که اقلیت های کمونیستی حاکم، آنگاه که هیجان آرمان گرایی یک دوره انقلابی فرو می نشیند، بر اقلیت سرمایه داری حاکم که قرار است برکنار شوند، خیلی ترجیح داشته باشند. از آنجا که پیچیدگی فزاینده جامعه، این امکان را نمی دهد تا همه کسانی را که مسئول شیوه ها و فرایندهای پیچیده آن هستند و کسانی که به همان دلیل زیر سلطه قدرت اجتماعی قرار دارند، تحت کنترل کامل درآورد، همواره ضروری است که تا حدی بر صداقت و خودکنترلی کسانی که به روش اجتماعی مهار نمی شوند، اعتماد کرد. اما باز هم در اینجا هرگز نمی توان به حد کافی قدرت پادزهرهای اخلاقی را تضمین کرد تا آثار زیانبار زهر قدرت بر منش شخص را از بین ببرد. بنابراین، صلح و عدالتِ بیشتر در جامعه، خیلی به راهبردهای اجتماعی بستگی دارد، در همه آن راهبردها عوامل اخلاقی و اجباری به درجات مختلف ترکیب می شوند. پرهیز کردن از دیو استبداد و عفریته هرج ومرج، آن قدر سخت است که نمی توان احساس امنیت کرد و در مورد این پیش گویی که رویای صلح و برادری برای جامعه بشری چیزی است که هرگز به طور کامل تحقق نخواهد یافت، خطر کرد. رویای صلح و برادری توسط وجدان و بصیرت فرد برانگیخته می شود. اما انسان اجتماعی توان محقق کردن آن را ندارد. این مشکلِ همه رویاهای صادقانه مذهبی است که امکان نزدیک شدن به آن هست، اما امکان تحقق آن در تاریخ واقعی وجود ندارد. سرزنده بودن این رویا مقیاسی برای طغیان انسان علیه سرنوشتی است که حیات جمعی او را به عالم طبیعت گره می زند؛ عالمی که از آن جا روح او به قهقرا می رود. این رویا را تنها از این طریق می توان زنده نگاه داشت که به آن اجازه دهیم تا از خود فراتر برود. اما در ضمن انسان جمعی که بر روی صحنه تاریخ و عالم خاکی فعالیت می کند، باید خود را با هدفی ساده تر راضی کند. نگرانی او برای چند قرن آینده، ایجاد یک جامعه آرمانی نیست که در آن صلح و عدالتی کامل و غیراجباری وجود داشته باشد، بلکه نگرانی او ایجاد جامعه ای است که در آن عدالت کافی وجود داشته باشد و قهر و اجبار به اندازه کافی غیرخشونت آمیز باشد، تا جلوی اقدامات عمومی او را از اینکه به فاجعه ای تمام عیار منتهی گردد، بگیرد. آن هدف برای رومانتیست ها زیادی ساده به نظر می رسد اما رومانتیست ها از مخاطراتی که جامعه مدرن در آن به سر می برد درک کافی ندارند، و خیلی به راحتی در مدیریت کردن اقدامات جمعی بشری، روی منابع و سرمایه های اخلاقی زیادی حساب باز می کنند، آن قدر زیاد که هر هدفی که به وسیله آنها ارزش دستیابی داشته باشد، ضرورتاً باید در دسترس نباشد.

مقدمه مترجم

اخلاق از جمله آرمان های بزرگ و دیرپای بشری است. این آرمان را هم مذاهب دنبال کرده اند، هم بسیاری از مکاتب بشری. اما هیچ یک برای دستیابی به آن آرمان، بین حوزه اخلاق فردی و حوزه اخلاق جمعی، تمایز یا تفاوتی عمیق و گسترده قائل نشده اند. به نظر می رسد که پیش فرض همه رهیافت ها، همانندانگاری حوزه رفتار فردی و حوزه رفتار جمعی بوده است. به همین دلیل است که تاکنون برای اخلاقی تر کردن رفتار جمعی آدمیان، همان نسخه ای را تجویز کرده اند که برای رفتار فردی تجویز می کنند.
شاید راینهولد نخستین کسی باشد که بین این دو حوزه تمایزی اساسی درافکند و مدعی شد که علت اصلی ناکامی های اخلاق گرایانـ چه اخلاق گرایان مذهبی و چه سکولارـ در جهت رشد اخلاقی رفتار جمعی و گروهی آدمیان، عدم تشخیص همین تفاوت، بلکه تمایز بوده است. بنابراین، اگر تفاوت و تمایز جدی است ـ که به نظر وی چنین است ـ پس بسیاری از رهیافت های اخلاق گرایان که تا کنون در جهت برقراری عدالت که بزرگ ترین آرمان جمعی است ـ و نظم سیاسی و به طور کلی، اخلاقی کردن حوزه رفتار جمعی ارائه گردیده، رد می شوند. بنابراین، باید رهیافت و راهکار جدیدی را جستجو کرد.
راینهولد در این اثر تلاش می کند تا نشان دهد که هرچند ریشه رفتارهای اخلاقی فردی و ریشه رفتارهای اخلاقی جمعی، هر دو، خودخواهی وخودگروی است، اما نمی توان با همان راهکارهایی که خودخواهی در رفتار فردی را مهار می کنیم، خودخواهی و خودگروی در رفتار جمعی را نیز مهار کنیم. به نظر وی علت اصلی بی عدالتی در جامعه، امتیاز طبقاتی است و آن هم ناشی از خودگروی طبقه یا گروه است. او پس از بررسی های طولانی به این نتیجه می رسد که برای مهار آن نوع خودخواهی و رفع امتیاز طبقاتی که موجب نابرابری قدرت در جامعه می شود، به کارگیری مقداری زور و اجبار لازم است؛ اما این دغدغه که به کارگیری اجبار برای دستیابی به یک هدف اخلاقی چگونه ممکن است توجیه اخلاقی پیدا کند، مساله ای است که تا آخر او را رها نمی کند. اینکه او چگونه این مسیر پر پیچ و خم را طی می کند و به دغدغه خود پاسخ می دهد، باید در متن همین اثر به دنبال آن باشیم.
کتاب «انسان اخلاقی و جامعه غیراخلاقی» برای نخستین بار در سال ۱۹۳۲، یعنی بیش از نیم قرن پیش در آمریکا به چاپ رسید؛ به همین دلیل، طبیعی است که بسیاری از منابع آن، کهنه و قدیمی باشد؛ با این همه، فرضیه اصلی آن که همان تمایز افکندن بین دو حوزه فردی و جمعی در اخلاق است، هم چون فرضیه ای بدیع و جدید، مهم و درخور توجه است. توجیه اصلی بنده برای ترجمه این اثر نیز، همین فرضیه اصلی بود که مساله ما نیز هست و به نظرم برای جامعه ما بسیار تازگی دارد. ضمن آنکه این اثر به پیشنهاد استاد ارجمندم جناب آقای دکتر احد فرامرز قراملکی که چند سالی است آموزش اخلاق، به ویژه اخلاق حرفه ای را وجه همت خویش ساخته و به نیازهای این حوزه مطالعاتی، به خوبی اشراف دارند، شروع شد که در همین جا از بذل توجه و حسن اعتماد ایشان تشکر می کنم.
برای خواننده این اثر یادآوری چند نکته را لازم می دانم:
۱ ـ چون این اثر از قلم نویسنده ای جاری شده که خود متکلم و کشیشی مسیحی است، شاید برخی داوری های مطلق وی در باب مذهب، با عقاید و رهیافت های اسلامی سازگار نباشد. بنابراین، توجه به این که به هرحال، مراد وی از مذهب در درجه نخست ، مذهب مسیحیت است، می تواند خواننده را در فهم بهتر این متن و دیدگاه های نویسنده یاری دهد.
۲ ـ ترجمه این اثر بیش از یکسال به طول انجامید؛ نهایت دقت در حفظ امانت به کارگرفته شد؛ اما از آنجا که این اثر پر از نقل­قول­های مختلف است، در اثنای کار متوجه شدم که متاسفانه موارد بسیاری از آن نقل­قول ها، کم و بیش، مخدوش است اما خوشبختانه به گونه ای نبود که به معنا و محتوا خدشه وارد کند؛ با این حال، تقریبا همه نقل­قول های این اثر با منابع اصلی تطبیق داده شد و ترجمه نقل­قول های مستقیم با توجه به منابع اصلی صورت پذیرفت. در مواردی هم که نویسنده به «کتاب مقدس» مسیحیت استناد کرده بود با اصل متن تطبیق داده شد و با ذکر آدرس دقیق در پاورقی، ترجمه اصل آورده شد.
۳ ـ تلاش زیادی کردم که افزوده ای بر متن نداشته باشم اما در مواردی که ناچار به این کار شدم، آنها را در کروشه قرار دادم تا از متن اصلی تمیز داده شود؛ اما در پاورقی افزوده های زیادی داشتم که بیشتر آنها مربوط به معرفی اشخاصی می شود که در متن از آنها نام برده شده و شناخت آنها به فهم متن کمک می کند، درحالی که به نظر رسید ممکن است بسیاری از آن اشخاص برای بسیاری از خوانندگان ما نام آشنا نباشند، بنابراین، آنها را در پاورقی به اجمال معرفی کردم. این موارد هم در پاورقی در کروشه قرار داده شده تا از پاورقی های نویسنده تمیز داده شود.
در پایان ضمن آرزوی اینکه این اثر کمکی به حوزه مطالعات ما در باب اخلاق و سیاست و رفتارهای جمعی ما باشد، از بذل و عنایت جناب آقای دکتر علی­اکبر علیخانی رئیس پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم و همکاران محترم شان که از این اثر حمایت کردند و زحمت چاپ و نشر آن را بر عهده گرفتند، تشکر ویژه دارم. هم چنین از همه اساتید، دوستان و همکاران گرامی که در رفع مشکلات ترجمه، بازخوانی و معادل سازی ها به بنده یاری رساندند سپاسگزارم. از سروران گرامی سرکار خانم مریم کشاورز زیارانی و آقای هادی زارعان نیز که در به ثمر رسیدن این اثر زحمات فراوانی را تقبل کردند قدردانی می کنم.

رستم فلاح

نظرات کاربران درباره کتاب انسان اخلاقی و جامعه غیراخلاقی