کتاب اسلام در تفکر اروپایی

ماسینیون به واسطه اصالت در عقاید و صلابت در شخصیت خود تاثیر شگرفی در مطالعات اسلامی در فرانسه، و در واقع بر دیدگاه فرانسوی ها در مورد اسلام بر جای گذاشت؛ شاید او تنها دانش پژوه اسلام باشد که شخصیتی محوری در محفل روشنفکران زمان خود به شمار می رفت. کتاب وی نشانه ای از بروز تحول در رویکرد مسیحیت نسبت به اسلام بود، و حتی می توان گفت یکی از دلایل این تحول به شمار می رفت. در دو نسل اخیر کوشش هایی از سوی متفکران و اندیشمندان مسیحی در راستای ارائه تعریفی از آنچه که همواره پدیده ای معماگونه در اسلام بوده، صورت گرفته است، پدیده ای که از برخی جهات بسیار نزدیک و از جهات دیگر بسیار دور است: خدایی که به نظر می رسد همان خدای ابراهیم باشد، با بشر سخن می گوید و اراده خود را می شناساند و چشم اندازی از روز نهایی داوری (روز رستاخیز) ارائه می دهد، لیکن از مجرای کتاب مقدسی سخن می گوید که مسلمانان آن را به عنوان کلام راستین خدا می پذیرند و مسیحیت نمی پذیرد و به صورت تحت الفظی هم همان واژه خدا بر او اطلاق شده است. این کوشش ها عمدتاً از سوی اندیشمندان فرانسه و یا دست کم به زبان فرانسه صورت گرفته و نگاشته شده است، چرا که برخی از این دانشمندان، مسیحیان کشورهای عربی با چارچوب فکری فرانسوی هستند.
بدین ترتیب، آناواتی و لوتیس گاردت(۱۲۲) کتاب هایی را در زمینه اسلام شناسی و عرفان اسلامی نگاشتند. این دو کوشیدند تا در مقام خداشناسان مسیحی جایگاه عرفان اسلامی را تعریف کنند. آیا این عرفان «طبیعی» است یا «مافوق طبیعی»؟ از نظر آنان، عرفان اسلامی در موقعیتی میان این دو قرار می گیرد: به سمت مابعد الطبیعه متمایل است، بدین معنا است که به سمت تجربه عشق الهی در روح، که به واسطه موهبتی(۱۲۳) مافوق طبیعی ارزانی می شود، کشش دارد. لیکن لزوم اعتقاد به غیر قابل دسترس بودن خدا در اسلام، و پرده ای که حائل میان خدا و انسان است و اینکه پرستش حقیقی او از راه پیروی از کلام او امکان پذیر است، باعث محدود شدن جنبه ماورایی آن می شود.
از این رو، صوفی گری با «حالاتی روحانی» شناخته می شود که می توان بیش از یک تفسیر از آن ارائه داد.(۸۲) ج. عبدالجلیل که در مراکش در خانواده ای مسلمان متولد شد، لیکن به مسیحیت و به کیش راهبان فرقه فرانسیس مقدس گروید، به مطالعه آن دسته از خطوط فکری معنویت اسلامی پرداخته که در صورت تداوم می توانست باعث گرویدن یک مسلمان به مسیحیت شود؛ وی در کتابش(۱۲۴) به جایگاه ویژه ای که در قرآن به مریم باکره اختصاص داده شده، می پردازد.(۸۳) چنین مفهومی از اسلام در مقام مذهبی که با پذیرش خدای واحد شکل گرفته است، لیکن به کمال در چیزی غیر از خودش تمایل دارد، در قواعد شورای واتیکان سالهای ۵-۱۹۶۲ نیز نشان داده شده است که به عنوان اولین قدم در جهت تعریف مواضع این شورا در برابر اسلام به شمار می رود: کلیسا، مسلمانانی را که خدایی واحد و زنده، که بخشنده و تواناست، خالق آسمان و زمین است و با انسان سخن گفته را می پرستند محترم می شمارد.(۸۴) در این قاعده فکری، بازتابی از اصطلاحات قرآنی وجود دارد. نداهای مشابهی نیز در کلیساهای پروتستان برخاست که از مصادیق آن کِنِت کِرَگ اسقف کلیسای انگلیکان بود، و شورای جهانی کلیسا ها نیز همواره درصدد برقراری گفتگو میان مسیحیان و مسلمین بوده است. لیکن این خط فکری با خط فکری دیگری درهم می آمیزد که در الهیات مسیحی دارای ریشه عمیقی است. همواره خطی فکری وجود داشته که بر بی همتا و منحصر به فرد بودن مکاشفه(۱۲۵) حضرت مسیح تاکید داشته است: خدا از راه کوشش های بشری قابل شناخت نیست.
او را صرفاً از طریق تجلی خداوند که در جسم عیسی مسیح حلول یافته و در انجیل ثبت شده، می توان شناخت؛ تمامی آموزندگان مذهبی غیر از این، و کتابهایی که تعالیم آنان در آن کتاب ها مورد تجلیل قرار گرفته است، چیزی جز ارائه کوشش های بشری برای بدست آوردن آنچه که حصول آن از طریق کوشش های بشر امکان پذیر نمی باشد، ندارد. انسان صرفاً می تواند برای خود بت خلق کند؛ از این رو کارل بارت بی پرده اذعان می دارد: «خدای محمد بتی همانند بت های دیگر است.» هنریک کرامر نیز که یک مبلغ و خداشناس مسیحی است ابراز می دارد که اسلام مذهبی ساخته بشر است و نه دینی حقیقی که از سوی خدا وحی شده باشد:

«انسان خدا می خواهد، لیکن او را به شیوه خود می خواهد... هر نوع دنیای روحانی که به دست انسان خلق شده باشد در هیچ کجا انکار نمی شود.» (۸۷)

لیکن تفاوت عمده ای میان لحن سخنان کرامر و سخنان مشابهی که در گذشته مطرح می شود وجود دارد. کرامر دانشمندی اسلام شناس با بینشی عمیق از جوامع اسلامی جنوب شرق آسیا بوده و شخصی دارای حساسیت های اخلاقی و فکری است و در کتاب وی هیچ گونه عبارت توهین آمیز و خوار کننده ای در مورد محمد و پیروان وی وجود ندارد، و دستاوردهای تمدن اسلامی را به طور کامل ارج می نهد.

سنت مرکزی مطالعات اسلامی در تمام نیم قرن بعدی همچنان ادامه داشت: یعنی جستجوی روشهای شرح آنچه که به وسیله یا از طریق محمد به مسلمانان داده شده بود، به صورت سیستم های خداشناسی، قانون (شریعت) و عرف، اکتشاف و جستجویی که به شیوه استادانه زبان شناسان و از طریق مطالعه دقیق متون کتبی، انجام می گرفت. هر چند در کنار آن، توجهی روزافزون نسبت به اسلام به عنوان یک سیستم زنده عرف های داخل جوامع خاص، هم وجود داشت. این علاقه و توجه می تواند به آسانی در کار گلدزیهر، هرگرونژ و ماسینیون مشاهده شود اما با ورود این محققان تربیت شده در سایر زمینه های فکری ـ در تاریخ و علوم اجتماعی ـ این حوزه، توسعه بیشتری یافت.
یک علت این تغییر، رشد و افزایش توجه و علاقه به جهان اسلام در دانشگاه های بزرگ آمریکا بود. سنتِ تحقیق و پژوهش اسلامی اروپا به وسیله چند استاد اروپایی، که در میانشان دو اسکاتلندی نیز وجود داشتند، به ایالات متحده منتقل شد. یکی از آنها مک دونالد(۱۲۶) بود که با فلایشر و نولدکه در آلمان تحصیل کرده و از سال ۱۸۹۳ به بعد در مدرسه علوم دینی هارتفورد درس می داد. دیگری گیب(۱۲۷) بود که در سال ۱۹۵۵ آکسفورد را به قصد کرسی استادی عربی در هاروارد ترک کرد.
هر دو، هم مک دونالد و هم گیب، مشتاقانه به زندگی جهان اسلام علاقه داشتند. مک دونالد کتابی راجع به آن نوشته بود و گیب در بررسی و تحقیق راجع به گرایشات جدید به سوی اسلام، خطر مطالعه صرف آموخته های موافق و نادیده گرفتن افکار مردم را گوشزد نمود.(۸۸) چنین عقایدی بازتابهایی در افکار دانشجویان آمریکایی تربیت شده به صورت تاریخ دان یا عالم علوم اجتماعی داشت و از سال های ۱۹۵۰ به بعد برخی از دانشگاه ها شروع به ایجاد مراکز مطالعات منطقه ای نمودند که در آنجا کسانی که افکارشان بوسیله رشته ها و حوزه های علمی مختلف شکل گرفته بود ولی دانش خاصی راجع به زبان، فرهنگ و جامعه خاصی بدست آورده بودند، می توانستند با یکدیگر در تعامل باشند.
هم در اروپا و هم در میان پژوهش های آمریکایی، توجه روز افزونی نسبت به آنچه که اغلب «اسلام توده پسند»(۱۲۸) خوانده می شد و به خصوص اخوت و برادری صوفیان(۱۲۹) مشاهده شد، که حداقل از زمان گلدزیهر به عنوان کانال هایی که جریان اصلی معنویت مسلمانان از طریق آنها به حرکت درمی آمد، شناخته شده بودند. راه های زیادی برای مطالعه آن وجود دارد. محققان اسلامی کتب زیادی راجع به مسیر عرفانی به سوی تجربه مستقیم (یا درک مستقیم) خداوند و مقصود او از هدایت انسان ها، نوشته و تفسیر کرده اند؛ انسان شناسان اجتماعی به مطالعه حواشیِ اعتقادات عامه و عرف هایی که بر گِرد تصوف به وجود آمده بود، کیش و آئین اولیاء، زیارت زیارتگاه ها، اعتقاد به اعتبار شفاعت شان، بصیرت و نیایش، پرداختند. آنها همچنین به مطالعه نقش اجتماعی زیارتگاه ها و متولیان آنها به عنوان مکانهایی که در اطراف آنها جوامع، و در برخی شرایط، جنبش های سیاسی، می توانند شکل بگیرند، و نقش اجتماعی تصوف به عنوان رابط بین مناطق یا گروه های اجتماعی مختلف یا بین مردان و زنان پرداختند.
مطالعات انجام شده توسط نسل گذشته در این مسیر، سئوالی را مطرح کرده است: اگر از تعاریف هنجاری ارائه شده از سوی متکلمان و فقها فراتر برویم؛ چه تعریفی از جامعه اسلامی خواهیم داشت؟ با توجه به انواع بی شمار نهادها و آداب و رسوم، اَشکال هنری، و ذهنیتهای جمعی از «جهان اسلام» که از اقیانوس اطلس تا اقیانوس آرام و از مراکش تا فیلیپین گسترده شده است، آیا حس مشترک و مفهومی وجود دارد که بوسیله آن، تمام این ها را بتوان اسلامی نام نهاد؟ این سوالی است که برخی از دانشمندان انسان شناسی اجتماعی از خود پرسیده اند. کلیفرد گرتز، در کتاب مشاهده اسلامی خود، داده هایی از جاوه و مراکش را برای جواب به این سوال استفاده کرد که تحت چه شرایط و چه حس مشترکی این دو جامعه، که در دو نقطه مقابل دنیا قرار گرفته اند و اسلام مذهب موروثی اصلی در آنجاست، به نام جوامع مسلمان (یا جوامع اسلامی) خوانده می شوند؟ تشابه خانوادگی که این هر دو را اسلامی می سازد چیست؟(۸۹) مایکل گیلسنان، در کتاب شناخت اسلام(۱۳۰) پیشنهاد می کند که اسلام، در مفهوم اجتماعی اش، موضوع منفرد واحدی نیست که خودش تعیین کننده رفتار و رسوم یک جامعه باشد؛ بلکه کلمه ای است که می تواند برای اشاره کردن به مفاهیم خاص، سمبل ها و تشریفات خاصی که به شکل گیری هوشیاری و آگاهی جمعی انواع جوامع کمک کرده اند، ولی در عین حال خودشان بدون کمک اسلام به وجود آمده اند، به کار رود. اسلام:

«کلمه ای است که روابط متعدد عرف، تمثیل، سمبل، مفهوم و جهان بینی در یک جامعه و بین جوامع مختلف را شناسایی می کند. در این روابط، الگوهایی وجود دارند و با گذشت زمان، به طریق بسیار مهمی تغییر یافته اند».(۹۰)

هر چند کلمه «اسلام» به دقت تعریف شده است، اما هنوز این سئوال وجود دارد که آیا می توان آن را در هر مفهومی به عنوان یک نوعِ توضیح برای تاریخ جوامعی که اکثر ساکنین شان مسلمان هستند، به کار برد. تعداد کمی از نویسندگان، اکنون از این مسئله به صورت قطعی، آن طور که برخی ها ممکن است یک یا دو قرن پیش انجام داده باشند، حمایت می کنند، چون نویسندگان مختلفی اکنون راجع به تاریخ آن جوامع، در حال اندیشیدن هستند.
دورانی -که دیرزمانی از پایانش نمی گذرد و حتی هنوز هم کاملا پایان نیافته- وجود داشت که در واقع تنها محققانی که راجع به تاریخ و جامعه «جهان مسلمان» کتاب می نوشتند، کسانی بودند که وظیفه اصلی شان مطالعه و تدریس زبان های عربی، فارسی و ترکی و متون نوشته شده به آن زبان ها بود. آنها در نوشته های خود راجع به موضوعاتی وسیع تر، مقوله هایی که برایشان آشنا بود، نوشتند. هرچند، در نسل بعد، محققانی از رشته های مختلف علمی وارد این حوزه مطالعاتی شدند. برخی محققان که خط فکری شان بوسیله تاریخ نگاری یا علوم اجتماعی شکل گرفته بود، توجه بیشتری به «جهان اسلام» نموده و توجه و علاقه جدیدی هم نسبت به «تاریخ دنیا» و «تاریخ تطبیقی» همراه با فرآیند ها و جنبش هایی که تا آن سوی «جهان اسلام» به سرتاسر دنیا، یا حداقل بخشهای عظیمی از آن کشیده شده اند، نشان دادند.
البته این تغییر آهسته و آرام است: در اکثر دانشگاه ها، حداقل در جهان انگلیسی زبان، هنوز تاکید اصلی در علم تاریخ بر تمدن غرب است که شروع آن را از یونان باستان به سوی غرب و به سوی کشورهای حاشیه اقیانوس اطلس می دانند، که سپس کل دنیا را به شکلی مدرن تحت پوشش قرار داده است. در یک تاریخ عمومی خوب که استفاده وسیعی در تدریس دارد، از حدوداً ۹۰۰ صفحه ای که به وقایع بعد از سال ۶۰۰ میلادی پرداخته، تنها ۵۰ صفحه یا در همین حدود به جهان اسلام اختصاص داده شده است. (البته این مطالب بسیار مهم و دقیق هستند.)(۹۱)
در برخی کشورها و به خصوص در فرانسه و ایالات متحده، تاریخ دانان و دانشمندان علوم اجتماعی، مقوله ها و حوزه های تفسیر خودشان را که از فرهنگ تاریخی یا جامعه شناسی عصر گرفته اند، در کتاب ها وارد می کنند: به خصوص مقوله های مارکسیست و پسا مارکسیستی یا مقوله های اصلاح شده توسط تاریخ دانان در سالنامه های دوره ای فرانسوی یا ـ در سالهای اخیرـ مفاهیم گرفته شده از تئوری ادبیات مدرن. چند مثال روشن از این دست عبارتند از: فرناند برودل(۱۳۱) در کتابش تلاش کرد تا طبیعت و توسعه کل دنیای اطراف دریای مدیترانه را توضیح دهد و بنابراین مفهومی وسیع تر و عین حال دقیق تر از «جهان اسلام» را معرفی نمود.(۹۲) به همین صورت در کتاب منتشر شده توسط ژولیان پیت ریور(۱۳۲)، هم میهنان مدیترانه، تعدادی از انسان شناسان خودشان را بیشتر علاقه مند به تشابهات بین کشورهایی که در آنها اسلام یا مسیحیت ـ به شکل کاتولیک یا ارتودکس-، مذهبی موروثی است، نشان دادند تا به تفاوت ها. علاقه مندی آنها بیشتر به ارزش های احترام و شرمساری است که جوامع دهقانی بر اساس آن ها زندگی می کنند.(۹۳)
مقوله «اسلام» ندرتاً در یکی از کارهای ابتدایی تاریخ خاورمیانه که در نسل حاضر نوشته شده جای می گیرد: کتاب آندره رایمانا.(۱۳۳) فاکتورهای اصلی توضیح او عبارتند از: سیستم اجرایی و مالی امپراتوری عثمانی و نمایندگان محلی آن در مصر، و رابطه سیستم تولید صنعتی با تجارب بین المللی؛ «اسلام» تنها به عنوان یک فاکتور فرعی، مورد تجزیه و تحلیل قرار می گیرد، همین قدر که قانون اسلامی بر ارث و توزیع دارایی، تاثیرگذار است.(۹۴) ماکسیم رادینسون(۱۳۴) در کتاب اسلام و سرمایه داری، به بررسی این دیدگاه مشترک می پردازد که در خط مشی ها و قوانین و رفتار متعارف جوامع مسلمانان چیزی وجود دارد که مانع توسعه اقتصاد سرمایه داری مدرن می شود. این کتاب محصول مناظره ای است که توسط ماکس وبر در اخلاق پروتستان آغاز شده بود و رادینسون تلاش می کند تا نشان دهد اگر سرمایه داری ابتدا در کشورهایی که مسیحیت در آن مذهب غالب بود و نه اسلام، توسعه یافت، تبیین این امر را نمی توان در طبیعت این مذهب جستجو کرد.(۹۵) در کنفرانس بین المللی «شهر اسلامی» که در سال ۱۹۶۵ برگزار شد، این عقیده مورد توجه قرار گرفت که شهرهای مسلمان دارای ویژگیهای منحصر به فرد، هم از نظر شکل گیری فیزیکی و هم ساختار اجتماعی، بودند که از تعالیم و احکام اسلام، منشا می گیرند؛ در این کنفرانس به این نتیجه رسیدند که مفهوم «شهر اسلامی» به عنوان یک مقوله برای تبیین کمتر از، برای مثال، مفاهیم شهر قرون وسطایی، یا پیشا صنعتی یا شرق نزدیک یا شمال آفریقا، کاربرد دارد.(۹۶)
هرچند، چنین تغییری در تاکید و اهمیت موضوع، می تواند افزایش یابد. کسانی که به خصوص علاقه مند به اولین دوره ای هستند که معمولاً تاریخ اسلامی خوانده می شود، ندرتاً ظهور یک مذهب جدید، گسترش آن در کشورهای تمدن باستان، بیان الهیات و شریعت به واسطه زبان عربی و تاسیس یک امپراتوری که مدعی حکومتی به نام خود می باشد، را نادیده می گیرند. حتی در دوره های بعد، این تصور وجود داشت که کشورهای مسلمان تمایل دارند به صورت متمایز و جدا از سایرین زندگی کنند. جاه طلبانه ترین تلاش برای ترکیب تبیینهای مبتنی بر اسلام با سایر انواع تبیینهای تاریخی و جای دادن جهان اسلام در متن تاریخ جهان، توسط مارشال هاچسون(۱۳۵) در کتاب مخاطرات اسلام انجام گرفت.(۹۷) عنوان فرعی این کتاب «وجدان و تاریخ در یک جامعه جهانی» است و نشان دهنده توجه هاچسون به رابطه بین فرد و جمع و نیز آگاهی او راجع به جایگاه دنیای اسلام در یک واحد وسیع تر ـ اویکومنه ـ(۱۳۶) می باشد: کل دنیای شهرها (دولت ها) و کشاورزی آباد که از اقیانوس اطلس تا اقیانوس آرام کشیده می شود. او تاریخ اسلام را نیز در چارچوب زمانی وسیع تر می بیند: به صورت دنباله ای از یک سنت فرهنگی قدیمی تر -سنت هلال حاصلخیز(۱۳۷)، ایران و مصر- که باز هم به عقب تر به بابل قدیم و مصر باستان برمی گردد، ولی اکنون خود را در زبانی جدید یعنی، عربی، به صورت پاسخ عقلانی و هنرمندانه به یک کتاب مقدس جدید بیان می کند.
در این حوزه وسیع زمانی و مکانی، هاچسون دیدگاه خاصی از فرایند تاریخی را برحسب تعامل سه نیرو، در پیش می گیرد: توسعه تدریجی منابع فرهنگی و سنت ها در محدوده های یک محیط فیزیکی خاص، رشد و دوام یک مسئولیت جمعی، کار ماهرانه اندیشه و وجدان فردی که در بعضی شرایط، می تواند مسیر جدیدی به سنت های فرهنگی و مسئولیت جمعی بدهد؛ مفهوم ضمنی این دیدگاه تاریخی، دور از دسترس می باشد. هاچسون این عقیده عمومی را به چالش کشید که تاریخ اسلامی متشکل از ۳ قرن یا بیشتر از موفقیت است و زبان عربی به عنوان رسانه و هلال حاصلخیز به عنوان مرکز این تاریخ بوده، و به دنبال آن یک دوره طولانی انحطاط یا زوال، می باشد. او اوج تمدن اسلامی را متاخرتر و از نظر مکانی به سمت شرق می دید که در اوایل دوره مدرن و در منطقه ای با فرهنگ برتر پارسی، که از آسیای مرکزی تا ایران و شمال هند کشیده شده، می دید. این دیدگاه، استنباط هایی هم برای تاریخ جهان دارد: هاچسون از این عقیده آشنا -برای مثال بیان شده در اندیشه هگل - که تاریخ گام برداری غربی هاست، جدا شد. او مدعی است که تا سده هجدهم این تمدن اسلامی است که بر دنیای شهر ها و کشاورزی آباد حاکم است، به همراه زبان های فرهنگ برترش، شریعتش که چارچوبی از انتظارات مشترک شامل داد و ستد تجاری و سایر انواع داد و ستد ها فراهم می کند، ادبیات و هنرش که بیانی نمادین از تصویر این دنیا و دنیای دیگر می دهد. او معتقد است تنها در قرن نوزدهم بود که قدرت و استقلال فرهنگی جهان اسلام به خاطر یک تغییر ناگهانی جامعه انسانی که ابتدا در کناره های غربی جهان متمدن ظاهر شد، عمیقاً دچار چالش گردید.

در این بحث و جدل ها، اکنون صداهای دیگری به گوش می رسند. در اروپا و امریکا، تحقیق و تفکر راجع به فرهنگ اسلامی و تاریخ اسلامی اکنون در حضور کسانی که محققان و متفکران غربی راجع به آنها می نگارند، انجام می شود. این در مورد بیش از یک مفهوم صدق می کند: ما همگی از جهان اسلامی که درحال زندگی و تغییر یافتن است آگاهی داریم و می دانیم که چیزی نیست که فقط در گذشته وجود داشته و اکنون نیزـ با استفاده از واژه های هگل ـ در «آسودگی و آرامش شرقی» غرق شده است. علاوه بر این، تحقیق و تفکر، اکنون به صورت همکاری و گفتگو انجام می شود. جامعه بین المللیِ مطالعات اسلامی چیزی بیشتر از یک جامعه باز است. ما می توانیم کنفرانسی که ۶۰ سال پیش برگزار شده را با کنفرانس هایی که امروزه برگزار می شوند، مقایسه کنیم. در هفدهمین کنگره بین المللی شرق شناسی، که در سال ۱۹۲۸ در اکسفورد برگزار شد، به سختی بیش از دوجین از حدود ۷۵۰ عضو شرکت کننده، مسلمان بودند و نقش کمی در جریان کارها بازی کردند؛(۹۸) در کنفرانس های کنونی انجمن مطالعات خاورمیانه امریکای شمالی، سهم بزرگی از اعضای شرکت کننده از کشورهای مسلمان هستند و برخی از آنها نیز در زمره فعال ترین و برجسته ترین اعضاء می باشند.
اکثر مطالعات، از این جهت که می توانند با شیوه هایی مشترک دنبال می شوند و برحسب مقوله هایی مشترک توسط کسانی درک شوند که دارای اطلاعات فرهنگی مختلفی هستند ـ یعنی با ویرایش متون، جستجوی آرشیوهای دولتی، تاریخ تغییر اقتصادی یا هنر ـ بی طرف هستند. در حقیقت، در برخی حوزه ها، توازن بین محققان اروپایی و امریکایی و محققان خودِ جهان اسلام، درحال تغییر می باشد: تمام متخصصان تاریخ عثمانی، برای مثال، تاثیرات کار خلیل اینالکیک(۱۳۸) و سایر مورخان ترک را احساس کرده اند. هرچند احتمالاً و به ویژه در موضوعات و مسائل حساس تر، تفاوت رویکرد وجود دارد و تفسیر یک سنت و فرهنگ مذهبی به وسیله آن محدود می شود. در سالهای اخیر دو نوع انتقاد از مطالعات اسلامی –یا به طور کلی تر شرقی- بسیار بیان شده است.
یکی از آنها از سوی طرفداران مومنِ مذهب اسلام مطرح می شود که قرآن برای آنها از لحاظ ادبی، کلام خداوند است که از طریق جبرئیل فرشته به محمد پیامبر ابلاغ شده و نمی توانند این نوع تجزیه و تحلیل پژوهشگرانه را بپذیرند که قرآن را تا حد محصول فکر محمد تنزل درجه می دهد یا شخص پیغمبر را به طریقی ترسیم می کند که باعث ایجاد شک نسبت به این ادعا شود که او به وسیله خداوند به عنوان پیام آور کلامش برگزیده شده است. چنین شروط و قیدهایی توسط کسانی که عقیده مشترک با آنها ندارد، مورد توجه قرار می گیرد؛ آنها عقیده و کیشی را اظهار می کنند که مردان و زنان با آن زندگی کرده و مرده اند و یک خط فکری و حیاتی که شخصیت هایشان، چه فردی و چه اجتماعی، را شکل داده است. عمق این امر تا حدودی در مقایسه صورت گرفته توسط ویلفرد اسمیت(۱۳۹) نشان داده شده است. او عنوان می کند که قرآن برای مسلمانان، تنها ثبت کلام خداوند نیست بلکه خود وحی است:

«اگر کسی برحسب ساختار دو مذهب، به مقایسه و انطباق بپردازد، آنچه که در مسیحیت با قرآن متناظر می باشد، کتاب مقدس نیست بلکه شخص مسیح است- این مسیح است که برای مسیحیان، وحی از جانب خداوند است. و آنچه که در اسلام با کتاب مقدس (ثبت وحی) متناظر می باشد، سنت (حدیث) است. همتای انتقاد از کتاب مقدس، انتقاد از حدیث است که آغاز شده است. جستجوی انتقاد تاریخی از قرآن تا حدودی مشابه جستجو برای آنالیز روانی مسیح است».(۹۹)

اگر چنین تردیدهایی و دودلی هایی باید حل شوند، این کار نمی تواند از خارج انجام شود بلکه تنها از طریق مناظره و بحث میان نوگرایان و سنت گرایان که برای قرن گذشته و بعد از آن در تمام جوامع مسلمانان ادامه داشته، انجام می شود. شرایط مناظره اخیراً توسط مرحوم فضل الرحمن یک پژوهشگر پاکستانی شناخته شده در دانشگاه شیکاگو، در «اسلام و مدرنیته»، به خوبی بیان شده است. کار اصلی تاریخ اسلام، به گفته او، توسط محققان غربی انجام شده است اما این وظیفه باید اکنون توسط خود مسلمانان انجام شود. او معتقد است که حفظ قرآن به عنوان اساس دین، درک و رفتار اخلاقی، ضروری می باشد، اما باید به عنوان کتاب راهنما برای نوع بشر نگریست (هدی للناس). نویسندگان شرعی، در جدا کردن بخشهای خاصی از قرآن و استنباط احکام و قوانینی برای تمام دوران ها از آنها به وسیله قیاس، به راه خطا رفته اند؛ نگریستن به قرآن به صورت یک واحد یکپارچه در سایه پژوهش مدرن، «اهداف راهنماگر» آن و استنباطِ احکام متناسب با شرایط مکانی و زمانی خاص، ضروری می باشد. همچنین، نگریستن به حدیث، به طریقی منتقدانه، ضروری است؛ این «نه تنها باید مانع فکری بزرگ را از سر راه بردارد، بلکه باید باعث توسعه تفکری نو در مورد اسلام شود».(۱۰۰) پس نیاز به نوعی آموزش جدید اسلامی، برای شکل گیری محققانی وجود دارد که بتوانند در سایه عقل به قرآن، حدیت و شریعت بنگرند.
گستره انتقادی دیگری وجود دارد که از میان خود پژوهشگران و نه فقط از میان کسانی که فرهنگ اسلامی دارند، ناشی شده است. انتقاد از شرق شناسی که اخیراً رواج پیدا کرده، تا حدودی توضیح دهنده اختلاف بین نسل های مختلف و تا حدودی اختلاف تشکیلات فکری مختلف، می باشد. به نظر می رسد سه خط حمله اصلی وجود داشته باشد. اول از همه گفته می شود که پژوهش غربی تمایل به ماهیت گرایی دارد: گرایشی که تمام پدیده های جوامع و فرهنگ اسلامی را برحسب مفهوم یک سرشت منفرد و ثابت از اسلام و آنچه که یک مسلمان باید باشد، توضیح می دهد. از این لحاظ، در اوایل دوران پژوهش اسلامی چنین نگرشی وجود داشت و بازتاب آن هنوز در کتب و نوشته های معروف و رسانه های جمعی شنیده می شود، ولی این طرز نگرش در میان پژوهشگران بزرگ، حداقل از زمان هرگرونژ غالب نبوده است. اکثر آنها صورت بندی او و یا مشابهش را پذیرفته اند: که اسلام، همانطور که در شریعت، آیین عبادی و نهادها تعریف شده، هنجاری به وجود آورده که بر جوامعی که در آنها، مذهب حاکم و غالب بوده است، تاثیر می گذارد، ولی طبیعت هر جامعه خاصی می تواند تنها بر اساس تعامل بین هنجار و سنن خاص و موقعیت آن جامعه قابل توضیح باشد و حتی این هنجار در دوران ها و مکان های مختلف، تغییر می کند.
دوم اینکه، گفته می شود که پژوهش و تحقیق غربی، دارای انگیزه سیاسی بوده است: در دوره حاکمیت اروپا ـ و اکنون نوع دیگری از استیلای غربی ـ توجیه غلبه بر جوامع مسلمان، با خلق تصویر یک جامعه راکد و بدون تغییر، متحجر، ناتوان از اداره خود و متخاصم، از جوامع مسلمان (یا جوامع شرقی به طور کلی)، رواج داشت؛ ترس از «انقلاب و طغیان اسلام» در دوران امپراتوری، در ذهن اروپا ماندگار شده بود و اکنون یکبار دیگر در حال شکل گرفتن است. از طرف دیگر این اتهام تا حدودی، با توجه به دوره ای خاص، حقیقت دارد ولی طرز نگرشی که به آن اشاره شد، لزوماً نگرشی پست و نیز همگانی نبود.
این طبیعی بود که محققان انگلیسی، فرانسوی و هلندی باید نسبت به روشهای اعمال قدرت دولت هایشان، احساس مسئولیت می کردند؛ بدون شک برخی از آنها، آن دسته بندیهای وسیع بشری، بین غرب و شرق، مسیحیت و اسلام، پیشرفته و عقب افتاده، که می توانست برای توجیه غلبه استیلای غرب به کار روند، را قبول داشته و این مسئله با دسته بندی و فرق گذاری ماهرانه و وسیع بین کشورهای توسعه یافته و توسعه نیافته، تا به امروز هم ادامه یافته است. هرچند تمام شرق شناسان چنین تمایزات و یا مفاهیم ضمنی آنها را قبول نداشتند. برخی ها طرفدار شدید سیاست های امپراتوری کشورهایشان بودند: براون(۱۴۰) در انگلیس طرفدار انقلاب مشروطه در ایران بود، لوئیس ماسینیون طرفدار جنبش الجزایر برای استقلال بود؛ سایرین مثل هرگرونژ، از تمام نفوذ خود به نفع طرز نگرشی حساس تر و همدلانه تر نسبت به کسانی که کشورهایشان بر آنها حکومت می کردند، استفاده می کردند. آنچه که در قرن نوزدهم تبدیل به سنت اصلی و مرکزی مطالعات اسلامی شد و در آلمان ظهور کرد، دارای چنین نگرش های مشخصی نبود، چون نه آلمان و نه اتریش بطور مستقیم بر کشورهای اسلامی در آسیا یا آفریقا، حکومت نمی کردند؛ هرچند در اینجا هم، به تمایزات خاصی از این نوع، در عقاید افرادی مثل هگل راجع به تاریخ جهان اشاره می شود.
خط انتقادی سوم این است که تفکر و پژوهش غرب یک بدنه قائم به ذات از حقایق دریافت شده به وجود آورده است که بر حیات فکری و علمی مسلط است، اما رابطه کمی با واقعیت موضوع مورد مطالعه دارد. بدون شک، حقایقی در این زمینه وجود دارد. شاید کار کردن متفکران و محققان به این شیوه، اجتناب ناپذیر باشد. در تلاش برای درک یک موضوع، ما باید از انواع مقوله ها و دسته بندی های تبیینی که حداقل به عنوان اصول انتخاب و تاکید به خدمت گرفته می شوند، استفاده کنیم؛ استنباط این مقوله ها از سنت فکری خودمان اجتناب ناپذیر است و تمایل به جاودانه ساختن آنها وجود دارد. راه دیگری برای عملکرد موثر و اثربخش وجود ندارد، ولی آنچه که احتمالاً می توان گفت این است که مقوله هایی که بسیاری از کسانی که در مطالعه اسلام روی آن ها کار کرده اند، از مقوله های اساسی اندیشه و تفکر مدرن نیستند و احتمالاً نتایج مورد علاقه کسانی که خارج از مرتبه متخصصان قرار دارند، را به بار نمی آورند. مقوله های پایه و بنیادی هنوز هم، تا حدود زیادی، مقوله های تنظیم شده توسط گلدزیهر، با استنباط از اندیشه نظری و گمانی و فیلولوژی سده نوزدهم، هستند. در مقایسه با تاریخ چین یا جنوب آسیا، تاریخ اکثر کشورهای مسلمان، هنوز یک حوزه مطالعه توسعه نیافته می باشد. تا حدودی به این دلیل که مطالعات جدی تاریخ اسلام و جوامع مسلمان، که به وسیله گفتمان خاص این موضوعات شکل گرفته، در مقایسه با دیگران، جدید هستند و متخصصان کمی در این زمینه وجود دارند؛ تا حدودی نیز به این خاطر است که متفکران و محققانی که در آن جوامع کار می کنند ـ بجز چند استثناء ـ قادر به تحمیل اقتدارِ مقوله های تبیینی خود نبوده اند.
اکنون ممکن است این مسئله در حال تغییر کردن باشد، چون محققان بیشتری از نسل جدید وارد این حوزه شده اند و از مقوله های استنباط شده از اندیشه های جدید، استفاده می کنند. هر چند روشن است که ما نباید انتظار ظهور همان نوع وفاق و همرایی که در گذشته وجود داشت را داشته باشیم. بین صفوف متنوع محققان، رهیافتهای تحقیقی متفاوتی وجود خواهد داشت و همچنین کسانی که جهان اسلام را از درون می بینند و کسانی که آن را بر حسب فرهنگ غربی به ارث رسیده می بینند، نکات متفاوتی را برجسته خواهند کرد. برای مثال، اهمیت اسلام به عنوان یک مرحله حد واسط بین تمدن کلاسیک و تمدن اروپای بعد از رنسانس، در میان محققان غربی بیشتر از محققان کشورهای مسلمان رواج دارد. زمانی که محقق آلمانی بکر(۱۴۱) گفت: «بدون اسکندر کبیر، هیچ تمدن اسلامی هم به وجود نمی آمد»(۱۰۱) به نکته مهمی اشاره می کند که می توانست انعکاس عمیق تری در افکار غربی داشته باشد تا در افکار کسانی که دارای سنت مورثی فرهنگ اسلامی هستند و برای آنها این مسئله نشان دهنده پل ارتباطی بین دو مسئله نبود بلکه نکته ای اصیل و بکر و یک نقطه اوج بود.
محققان غربی ممکن است بیشتر متوجه سرچشمه ها و اصل ها باشند تا گسترش و توسعه. برای مثال در مطالعه حدیث، بهترین کار اروپایی، از دوران گلدزیهر به بعد، به شیوه ای که در آن مجموعه سنت ها -حدیث- رشد یافته، منشاء و سرآغازهای آن، توسعه و شکل گیری یک بدنه سازمان یافته از سنت ها طی قرن ها، اختصاص دارد. روش نگریستن دیگری نیز نسبت به این موضوع وجود دارد که دارای اهمیت بیشتری برای محققان مسلمان است: نقش حدیث در اندیشه و جامعه اسلامی. معانی مختلفی که در دوران های مختلف به آن (حدیث) نسبت داده می شود، چه هستند؟ چه سنت های خاصی به کار رفته اند و به چه منظورهایی؟ زمانی که ممالیک مصر شنیدند که فرانسه در سال ۱۷۹۸ به سرزمین مصر پا نهاده، آنها افرادی را به الازهر فرستادند تا شیخ ها را به خواندن صحیح بخاری –کتاب حدیثی برجسته اهل سنت- وادارند.(۱۰۲) چرا چنین کاری کردند؟ کدام حدیث ها خوانده شدند؟ قرائت آنها چه تاثیری روی جنبش و تحرک مردم قاهره در مواجه شدن با تهاجم و تعرض داشت؟ چنین سئوالاتی می توانند انعکاس عمیق تری در کسانی داشته باشند که دارای آگاهی جمعی مشترکی هستند که بواسطه آن اعمال و عقاید آنها شکل می گیرد تا کسانی که دارای این آگاهی جمعی مشترک نیستند.
چنین تفاوتی در تاکید و اهمیت و عقیده و نظر، در یک حوزه مطالعه توسعه یافته مشترک بین کسانی که از تشکیلات فکری مختلفی هستند، اجتناب ناپذیر است. اگر کلمات پاپ گریگویری هفتم را به یاد داشته باشیم: «خیرخواهی که ما مرهون یکدیگر هستیم»، دیگر نیازی به مناقشه و جنگ به وجود نخواهد آمد.

1- al-Radd al-jamil li ilahiyat Isa bi sarih al-injil, ed. And trans. R. Chidiac, Refutation exellente de la divinite de Jesus-Christ dapres les Evangiles (Paris, 1969).

2- Text in J. P. Migne, ed., Patrologia Latina, vol. CXLVIII (Paris, 1853)، pp. 450-2.

3- C. Courtois, Gre`goire VII et l`Afrique du nord`, Revue historique, 195 (1945), pp. 97-122, 193-226.

4- D. J. Sahas, John of Damascus on Islam (Leiden, 1972), pp. 132-41.

5- Macbeth, Act I, Scene 5; Othello, Act V, Scene 2.

6- G. Birkbeck Hill, ed., Boswel’s life of Johnson, revised ed., L.F. Powell, vol. IV (Oxford, 1934), p. 199.

7- Pense`es, no. 17.

8- Sermons Preached before the University of Oxford, in the year 1784, at the Lecture founded by the Rev. John Bampton, 2nd (London 1985).

9- Ibid, pp. 165f.

10- P. Casanova, L`enseignement de l`arabe au Colle`ge de France(paris 1910).

11- Specimen Historiae Arabum, new edn (Oxford 1803)

12- G. Sale, The Koran (London 1734), p. 38.

13- The History of the Saracens, 2nd ed.(London 1718) vol. II, p. ii.

14- The Meaning and End of Religion (London, 1964)

15- Works of the Hon. Robert Boyle (London, 1744), vol. I, P. 12.

16- Ibid,

17- L. T. More, The Life and Works of the Hon. Robert Boyle (London, 1944), p. 132.

18- Abd al-Rahman al-Jabarti, Aja`ib al-athar fi`l-tarajim wa`l-akhbar(cairo, AH 1322/1904-5) vol. III, p. 4.

19- E. Gibbon, The Decline and Fall of The Roman Empire, Chapter 50.

20- H. Birks, Life and Correspondence of Thomas Volpy French(London, 1895), Vol. I, p. 69.

21- For Martyn, see S. Lee, Controversial Tracts on Christianity and Mohammedanism (Cambridge, 1894.

22- A. Powell, Journal of the Royal Asiatic Society (1976), pp. 42-63.

23- The Mohammedan Controversy (Edinburgh 1897), pp. 1-63.

24- The life of Mohammed, revised ed.(Edinburgh, 1912) p. 522.

25- On Heroes, Hero-Worship and the Heroic in history, Lecture 2.

26- Autobiography (London, 1873), p. 153.

27- F. Maurice, The Life of Fredrick Denison Maurice (London, 1884)vol. I, p. 282.

28- The Religions of the World and Their Relations with Christianity(London 1847), pp. 3ff.

29- Ibid, p. 151.

30- Marianne Thornton (London 1956) pp. 145, 163.

31- Charles Forster, Mahometanism Unveiled (London, 1829), Vol. I, p. 108, vol. II, p. 351.

32- Maurice, Life, p.239.

33- Ibid, p. 230

34- Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, in W. Weischedel, ed., Werke, vol. IV (Bcrlin, 1984), pp. 654—879; English trans., Religion within the Limits of Reason Alone (New York,1934).

35- Uber die Re1igion Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern in Kritische Gesamlausgabe, part I, vol. II (Berlin 1984), pp. 185—326; English trans., R. Crouter, On Religion (Cambridge, 1989).

36- H. R. Mackintosh, Types of Modern Theology (London, 1937), pp. 31ff.

37- Friedrich, Schiciermacher, Der Christliche Glaube in Samtlichg Werke, 2nd edn (Berlin,1842), part I, vol. III, p. 47; English trans., The Christian Faith (Edinburgh, 1928), p. 37.

38- Ibid., p. 42; English trans., p. 33.

39- Ideen zur Philosophic der Geschichte der Menschheig (Riga and Leipzig, 1784—91), vol.II, p. 206; vol. III, p. 365; English trans., Rejections on the Philosophy of the History of Mankind (Chicago, 1968), pp. 78, 116.

40- Ibid, pp. 336-54.

41- G. W. F. Hegd, Vorlesungen uber die Philosophic der Gcschichte in Samtliche Werke, vol. XI (Stutgart, 1928), pp. 453—9; English trans., Lectures on the Philosophy of History (London, 1857), pp. 369—74.

42-English trans., Recollections of my Youth, London, 1929.

43- E. Renan, L`avenir de la science in Oeuvres comle`tes, vol. III, Paris, 1949, p. 836.

44- H. Wardman, Ernest Renan: A Critical Biography, London, 1964, pp. 46-7.

45- E. Renan, Histoire ge`ne`rale et syte`me compare` deslangues se`mitiques in Oeuvres comple`tes, vol. VIII, Paris, 1948, pp. 585ff.

46- E. Renan, De la part des peoples se`mitiques dans l`histoire de la civilization` in Oeuvres comple`tes, vol. II, Paris, 1948, p. 333.

47-E. Renan, Oeuvres comple`tes, vol. I, Paris, 1942, p. 946.

48-Renan, ‘Dc la part’ in Oeuvres completes, pp. 332—3..

49-Djemaleddin al-Afghanj ‘L’islamisme et Ia Science’,Journal debats(18—19 May 1883) reprinted in A. M. Goichon La refutation des materialistes (Paris, 1942), pp. 1 74—89; English trans., N. Keddie, An Islamic Response to imperialism (Berkeley, Calif., 1968), pp. 181—7.

50-Der Mythos bei den Hebraeem und seine geschichtliche Eniwickelung (Leipzig, 1876); English trans., R. Martjncau Mythology among the Hebrews and its Historical Development (London, 1877).

51-Prolegomena Zur Geschichge Israels (Berlin, 1883); English trans., J. S. Black, Prolegomena to the History of Israel (Edinburgh 1885).

52-Reste arabischer Heidentumes (Berlin, 1887); Prolegoma zur altesten Geschjch, des Islams (Berlin, 1899).

53-J. Fuck, Die arabischen Studien in Europe, Leipzig, 1955.

54-An Account of the Manners and Customs of the Modern Egyptians, London, 1836.

55-R. Simon lgnac Go1dziher: His L and Scholarship ac Reflected in his Works and Correspondence (Budapest/Leiden 1986), p. 16. C. M. Doughty Travels in Arabia Deserta, 2 vols. Cambridge, 1888.

56-A. I. S. de Sacy, Grammaire arabe, 2 vols. (Paris, 1810); W. Wright, Grammar of the Arabic Language 2 vols. (London, 1852) E. W. Lane An Arabic-English Lexicon, 8 parts (London, 1863—93); J. W. Redhouse A Turkish and English Lexicn (Constantinople 1890); M. J. de Goeje et al., trans., Annales.. al-TabaH. Tarikh al-rusul Wa’l.muluk, 15 vols.(Leiden, 1879-1901). Muhammad ibn Sa’d, Kitab at tabaqat al-kabir, trans. E. Sachau ci at., vols. (Lejden 19o4_2,): E. Quatremére ed., Prolegomnes d’Ib Khaldoun vols. (Paris, 1858), French trans. W. M. de Slane, Prologomenes hisroriques d’Ibn Khald0 3 vols. (Paris, 1862—8). Firdawsi Shah-nameh, ed.J. Mobl vo1s (Paris, 1838-78) French trans.J Mob!, Le livre des rois, 7 vols.

57-Alfred Von Krcmer Culturgeschig des Oriengs unter den Chalifen 2 vol. (Vienna,1975-7); English trans., S. Khuda Bukhsh The Orient under the Calipha (Calcutta 1920).

58-Tagebuch, Leiden, 1978,

59-Tagebuch, p. 116.

60- Simon, pp. 11-76.

۶۱- برای بررسی وقابع نگاری گلدزیهرر از سفرش به خاور نزدیک بنگرید به:

R. Patai, Ignaz Goidziher and his Oriental Diary (Detroit, 1987)

62-Tagebuch, p. 59.

63-Ibid. p. 71.

64- I. Goldzjher ‘Uber die Entwickelung des Hadith’ In Muhammedanjsche StudIe, vol. II (Halle,.1890) pp. 1-274; English trans., C. R. Barber and S. M. Stern, Muslim Studies, vol. II (London, 1971), pp. 17—251.

65- English trans., Hamori, Introduction to Islamic Theology and Law, Princton, 1981.

66- Ibid, p. 16.

67- Mekka 2 vols. (The Hague, 1888-9). partial English trans., J. N. Monahan, Mekka in the Latter Part of the ‘9th Century (Leiden/Lond0 1931), p. 19.

68- Ibid. pp. 83f.

69-Ibid. pp. 170f.

70-Snouck Hurgronje, Selected Works, Leiden, 1957, p. 76.

71-J. Waardenburg, l`islam dans le miroir de l`occident. Paris, 1960, p. 97.

72-Ibid. pp.245ff.

73-L. Massignon, “La visitation de l`etranger” in parole donnee, Paris, 1962, p. 71.

74-G. Harpigny, Islam et christianisme selon Louis Massignon, 1981, p. 57.

75-R. Griffiths, The Reactionary Revolution, London, 1966, pp. 149ff.

76- L. Massignon, Opera Minora, Beirut, 1963, vol. III, pp. 804-16.

77. L. Massignon ‘Tout une vie avec un frére parti en desert’ in Parole donnée, p. 71.

78. L. Massignon, Essai sur les origins du lexique technique de la mystique musulmane, Paris, 1954.

79. La passion d’al-Hosayn-ibn-Mansour aI-Hallaj, marçyr mystique de I’islam, 2 vols. (Paris, 1922); revised edn. La fassion de Husavn ibn Mansur martyr mpstiaue de l’islam.4 vols.

80. Ibid., new edn, vol. I, p. 32; English trans., vol. 1, p. lxviii.

81. Ibid., vol. 1, p. 336; English trans., vol. 1, pp. 95—6.

82. Mystique musulmane, Paris, 1961, pp. 95-6.

83. Aspects interieurs de l‘islam (Paris, 1949); Marie et l’islam (Paris, 1950).

84. Concile oecumenique Vatican II, Paris, 1965, p. 215.

85. The Call of the Minaret (Oxford, 1956): Sandals at the Mosque(Oxford, 1959); Tire Event of the Qur’an (London, 1971).

86- Quoted in G. Parrinder, comparative Religion, London, 1962, p. 48.

87- Religion and the Christian Faith, London, 1956, p. 334.

88- For Macdonald, see Waardcnburg L’islam, pp. 132ff; for Gibb, see A. Houran;, ‘H. A. R. Gibb: the vocation of an orientalist’ in A. Hourani, Europe and the Middle East (London, 1980), pp. l04—34; D. B. Macdonald The Religious Attitude and Life in Islam (Chicago, III.,1909); H. A. R. Gibb, Modern Trends in islam (Chicago, III., 1947).

89- Islam Observed, Chicago, 1968.

90- Recognizing Islam, London, 1982, p. 19.

91- J. M. Roberts, The Hutchininson History of the World, London, 1976.

92- L.a Mediterranie et monde mediterraneen a l’epoque de Philippe II, 2nd edn (Paris, 1966); English trans., S. Reynolds, The Mediterranean and the Mediterranean World in the Age of Philip II, 2 vols. (London, 1972—3).

93- Mediterranean Countrymen, Paris, 1963.

94- Artisans et commercants au Cairo au 18eme siecle, 2 vol. Damascus, 1973-4.

95- Islam et capiralisme (Paris, 1960); English trans., B. Pearce, Islam and Capitalism (London, 1973).

96- Hourani and stern, The Islamic City, Oxford, 1970

97- The Venture of Islam, 3 vol. Chicago, 1974.

98- Proceedings of the Seventeenth International Congress of Orientalists, Oxford, 1928, London, 1929.

99- Islam in modern History, Princeton, 1957, p. 18.

100- Fazlur Rahman, Islam and Modernity, Chicago, 1982, p. 147.

101- Islamstudien, Leipzig, 1924, vol. I, p. 16.

102- Al-Jabarati, Aja`ib, vol. III, p.6.

رشد دانش در خارج از اروپا، گسترش کنجکاوی روشنفکرانه در مورد هر آنچه که در آسمان و زمین است و انگیزه ای که به واسطه تاملات فلاسفه و کاوشهای زبان شناسان و پژوهشگران کتاب مقدس پدید آمده بود؛ به این نتایج منجر شد: توسعه سنت خاصی از مطالعات اسلامی، انباشت تدریجی دانش و ادراکی که بر مطالعه متون نوشته شده متکی بود و همچنین تا حدودی مشاهده مستقیم یک حقیقت جاودان. به نظر می رسد این تلاش دانش پژوهانه که در سده هفدهم آغاز شده و در سده های ۱۸ و ۱۹ و حتی تا زمان حال ادامه یافته است؛ اهمیت پایدارتری نسبت به صورت بندی های نظری اولیه که این مطالعات را آغاز کرده و جهت داده اند، دارد.
زمانِ بسیاری طول کشید تا مطالعات اسلامی به رشته علمی مجزایی تبدیل شود. مطالعات اسلامی در بسیاری از دانشگاه ها زیرمجموعه مطالعات کتاب مقدس یا زبان عبری بود و حتی در برخی دانشگاه ها هنوز هم این گونه است و احتمال می رود که از جریان اصلی فعالیتهای آکادمیک منزوی شود. این مطالعات، حتی در حال حاضر نیز، توسط تعداد اندکی از پژوهشگران صورت می پذیرد. در آغازِ دوره مدرن، دو کرسی تدریس زبان عربی در دانشگاه های اروپا اهمیت فوق العاده ای داشت. اولین آنها لایدن(۷۶) بود و سنتی را که ارپنیوس آغاز کرد، ادامه داد و دوم، کولژ دو فرانس در پاریس که کرسی استادی آن بی استاد نماند و برخی از آنها هم به شهرت دست یافتند. در اواخر سده هجدهم ایجاد موسسه زبان های زنده شرقی(۷۷) در فرانسه، انگیزه جدیدی را برای مطالعات اسلامی به وجود آورد. سنت فرانسوی تا حدودی به واسطه تلاشهای سیلوستر دوساسی(۷۸) بینانگزار مطالعات اسلامی و عربی تقویت شد.
در یک سنت ضعیف که به واسطه گروه اندکی که در نقاط مختلف قرار دارند، نگهداری می شود و انتقال می یابد، ارتباطات شخصی اهمیت فوق العاده ای دارد و این سنت بیشتر شفاهی منتقل می شود تا به صورت مکتوب. اکتشافات و ایده هایی که پژوهشگران لایدن و پاریس به آن رسیده بودند به واسطه پاپ ها و محققانی که سلسله و زنجیره ای پیوسته را شکل می دادند، منتقل شد. تاثیر لایدن و پاریس در کشورهای آلمانی زبان نسبتا قوی بوده است. آلمان به واسطه ترکیب دانش و مهارت ویژه ای که دانش پژوهان آلمانی از سنت های آلمانِ قدیم و فرانسه آموخته بودند با ایده هایی در مورد زبان، تاریخ و مذهب که در آلمان آن روزگار پدید آمده بود؛ به مرکز مطالعات اسلامی اروپا تبدیل شد. شاید فلایشر(۷۹) مهمترین چهره در مطالعات شکوفا و رو به رشد آلمان بود که هم آثار برجسته ای داشت و هم بر ذهن بسیاری از دانشجویان تاثیر گذاشت. او شاگرد سیلوستر دوساسی بود که سالها در لایپزیگ درس می داد و همچنین نولدکه(۸۰) که در لایدن بود و سپس در استراسبورگ به تدریس مشغول شد.(۵۳)
سنت مطالعات اسلامی در دانشگاه های انگلستان شاید به دلیل افول بریتانیا در سده هیجدهم، ضعیف تر بود. در اواخر سده نوزدهم این مطالعات در کمبریج رونق یافت؛ زمانی که رایت(۸۱) در سال ۱۸۷۹ به عنوان استاد زبان عربی منصوب شد، کمبریج نیز به سنت اصلی اروپا وارد شد. او در لایدن درس خوانده بود. راه او از سوی گروهی از محققان برجسته مانند رابرتسون اسمیت(۸۲)، نیکلسون(۸۳) و بروان(۸۴) دنبال شد. در آکسفورد پاکوک اولین استاد کرسی زبان عربی بود ولی سلسله اساتید بعد از او چندان مشخص نیست. دوره جدیدی که اساتید آن مشخص است با انتصاب مارگولیوت(۸۵) در سال ۱۸۸۹ آغاز می شود. او فرد بسیار مطلعی بود اما به صورت فردی به مطالعه عربی و اسلام پرداخته بود و ارتباط نزدیکی با محققان قبلی که در شکل گیری داوری ها [نسبت به اسلام] اهمیت دارند، نداشت و لذا ذهن او تخیلی و چه بسا وارونه نگر بود که سبب می شد نظریات غیر قابل دفاعی را ارایه کند. در میانه سده بیستم و از زمان جانشین او، گیب(۸۶) بود که آکسفورد به جریان اصلی وارد شد. پس از تاسیس مدرسه مطالعات شرقی و آفریقایی و معرفی مجموعه ای از کمیته های رسمی، مطالعات اسلامی در امپراتوری بریتانیا به سوی دستیابی به بنیان نهادین استواری حرکت کرد.
تجربه مسافرت و اقامت در جهان اسلام، آنچه را که در انگلستان و دیگر دانشگاه ها مغفول مانده بود، تا حدودی جبران کرد. لین(۸۷) از زمره برجسته ترین مشاهده گرانِ کشورهای عربی و اسلامی بود که سالها در قاهره زندگی کرد. فرهنگ لغت او همچنان غنی ترین و دقیق ترین لغت نامه زبان باستانی است. کتاب آداب و رسوم مصریان معاصر او نیز توصیف واضح و مفصلی از زندگانی اهالی قاهره است و به خواننده اش حسِ یک جامعه شهری مسلمان و تمدنی که هنوز زنده و پویاست را انتقال می دهد، حسی که در اکثر آثار پژوهشی آن زمان وجود نداشت.(۵۴) بر همین منوال؛ فون همرـ پرگستال(۸۸) که سالها در سفارت اتریش در استانبول سمتی رسمی بر عهده داشت؛ زمانی که به وین بازگشت، آثاری در مورد تاریخ امپراتوری عثمانی و اشعار ترکی، فارسی و عربی منتشر ساخت که بر گوته(۸۹) و دیگر نویسندگان آن دوره تاثیرگذار بود.
کارمندان امپراتوری های رو به گسترش –بریتانیا، فرانسه، هلند و روسیه- فرصت و مجال مناسبی برای فراگیری زبان های شرقی و مشاهده زندگانی مردم کشورهایی که در آن خدمت می کردند، در اختیار داشتند و برخی از آنها محقق و پژوهشگر شدند. سنت پژوهشگران اشرافی به ویژه در امپراتوری بریتانیا در هند برجسته بود و این مسیر با سر ویلیام جونز آغاز شد و بسیاری از مقامات رسمی و افسران ارتش آن را ادامه دادند. این امر دلیلی کاربردی داشت: دست کم در دوره های اولیه، اداره و گفتگو با حاکمان محلی از طریق زبان فارسی صورت می پذیرفت. زبانی که در امپراتوری مغول و برخی دولتهای جانشینش بیانگر فرهنگی والا بود. به هر حال هیجانِ نابی از ابتکار و کنجکاوی روشنفکرانه هم وجود داشت.
در ادامه سده نوزدهم، به واسطه پدیدار شدن نظام بین المللیِ مبادله ایده ها و اطلاعات، خلق آثار پراکنده و مجزا از سوی پژوهشگران منفرد آسان تر شد. مجامع علمی تاسیس شد: انجمن آسیایی بنگال در سال ۱۷۸۶، انجمن آسیایی سلطنتی لندن در سال ۱۸۲۳، انجمن آسیایی پاریس در سال ۱۸۲۲، انجمن آلمانی در سال ۱۸۴۵ و هر کدام نیز نشریه ای منتشر ساختند. اولین سری کنگره های بین المللی شرق شناسان در سال ۱۸۷۳ برگزار شد. همچنین شبکه ای از ارتباطات بین محققان ایجاد شد. ایگناز گلدزیهر در پاسخ به یک خبرنگار جوان برای غلبه بر تنهایی و انزوای پژوهشگران منفرد این پیشنهاد را ارایه داد: «همیشه به نامه ها پاسخ دهید و در گنگره های شرق شناسی حاضر شوید.»(۵۵)

گروه کوچکی از محققان منفرد کارهای بسیار بزرگی انجام دادند و البته عجیب نیست که همه آنها از لحاظ کیفیت برابر نباشند. وظیفه اصلی آنها این بود که زبان عربی و دیگر زبان های فرهنگ اسلامی را مطالعه و تدریس کنند و امکانات لازم برای فهم آنچه که با این زبان ها نوشته شده را مهیا سازند. برخی از آنها مانند سیلوستر دوساسی و ویلیام رایت قواعد دستور زبانی این زبان ها را آماده ساختند، لین فرهنگ لغات عربی-انگلیسی و ردهوس فرهنگ لغات ترکی و انگلیسی را نگاشتند. آنها نسخه های خطی موجود در کتابخانه های بزرگ اروپا را فهرست نویسی کرده و برخی از مهمترین آثار الهیات، حقوق، تاریخ و ادبیات را ویرایش و تصحیح کردند. برخی تصحیح ها نیز حاصل کار ِگروهیِ پژوهشگرانی از کشورهای مختلف بود: تاریخ طبری به وسیله دوگوژ(۹۰) و دیگران تصحیح شد؛ تذکره ابن سعد که توسط ساچائو(۹۱) و دیگران تصحیح شد. به هر حال تنها بخش اندکی از اسناد بسیارِ تمدن اسلامی منتشر شد و تعداد کمتری به نحو رضایتبخشی تصحیح شدند و حتی امروزه نیز این امر صادق است. در برخی موارد ترجمه ها با ویرایش و تصحیح همراه بود و نکات و پندارهای جدیدی را به فرهنگ اروپایی اضافه می کرد. کتاب [قصه های] هزار و یک شب از زمانی مشهور شد که ترجمه فرانسوی آن توسط گالاند(۹۲) منتشر گردید.
مقدمه ابن خلدون بر کتاب عظیم تاریخش از طریق ترجمه فرانسوی آن توسط دوسلان(۹۳) مشهور شد که کاترمیر(۹۴) آن را تصحیح کرده بود. شاهنامه فردوسی –رزم نامه ملی ایرانیان- توسط مول(۹۵) تصحیح و به فرانسوی برگردانده شد. اشعار عربی باستان توسط روکرت(۹۶) به آلمانی و توسط لیال(۹۷) به انگلیسی برگردانده شد. برخی جهانگردان دانش پژوه نیز اطلاعات خود از نقشه برداری و مساحی زمین ها و بناهای تاریخی سرزمین های عربی که اسلام در آنجا رویش یافته بود، را با خود آوردند: داگتی در سفرهای بیابان عربستان(۹۸) و موسیل(۹۹) در مجموعه ای از کتابها که بر مسافرت گسترده ای به سوریه، بین النهرین و شمال عربستان استوار بود.(۵۶)
اگر محققان بزرگ سده نوزدهم غیر از اینها کارِ دیگری انجام نداده باشند، باز هم خدمت شایسته ای را به آیندگان رسانیده اند. با این وجود برخی از آنها باز هم فراتر رفته و کوشیدند آنچه را که کشف کرده بودند در چارچوب وسیعتری قرار دهند. طبیعی بود آنچه که آنها بیان کردند در قلمرو ایده های متعارف آن زمان جایی نداشت. در مجموع یک رشته مطالعاتی فرعی بود که هنوز ایده های خاص خودش را ایجاد نکرده بود و یا دست کم ایده هایی را که بتواند به دیگر شاخه های دانش سود برساند، دارا نبود.
مهمترین ایده اولیه سده نوزدهم برای کسانی که در این رشته فعالیت می کردند، ایده های مربوط به فرهنگ بود. فرهنگ که بر اثر تلاش های جمعی و انباشتی انسان ها در طول زمان گسترش یافته و سرشتی یگانه دارد که در تمام ابعادش بیان شده است. شاید اولین تلاش نظام مند برای نگریستن به تاریخ اسلام از این منظر را آلفرد فون کرمر(۱۰۰) انجام داد. او یک اتریشی بود که در آکادمی شرق شناسی درس خوانده بود که پیش از آن همرـ پرگستال در آن تدریس می کرد. سپس به خدمات کنسولی امپراتوری اتریش وارد شد و سی سال در اسکندریه، قاهره، بیروت و... خدمت کرد. او آثاری را به چاپ رساند، از جمله تاریخ تمدن در زمان خلفاء را در دو جلد توضیح داد که در سالهای ۱۸۷۵ تا ۱۸۷۷ به چاپ رسید. او ایده های راهبر خود را از هردر، هگل و دیگر اندیشمندان آلمانی اخذ کرده و به واسطه اطلاعات وسیع خود غنی ساخته بود. شاید او اولین مورخ غربی باشد که از نوشته های ابن خلدون(۱۰۱) –مورخ و اندیشمند برجسته عرب که در زمینه تاریخ کتاب نوشته- تاثیر پذیرفته است. موضوع اصلی اندیشه او، فرهنگ یا تمدنی است که بیان کامل روح یک ملت باشد. به باور او این روح، خود را به دو شیوه عمده متجلی می سازد: در دولت -یک پدیده اجتماعی که ظهور و افول آن به واسطه قوانین تعیین می شود- و ایده های مذهبی که زندگیِ خانواده و اجتماع را شکل و قالب می دهد. این دو مولفه با یکدیگر ارتباط نزدیکی دارند: سرشت و سرنوشت یک جامعه و تمدن با ایده های عمده آن تعیین می شود.(۵۷)
به نظر می رسد ایگناز گلدزیهر مهمترین پژوهشگری باشد که در شکل دهی به تصور آکادمیک اروپاییان از اسلام و توسعه و سرشت آن به مثابه نظامی فرهنگی و مذهبی نقش داشته است. او یک یهودی مجارستانی است که عمدتا در بوداپست رشد و نمو یافت. یادداشتی از دوران اولیه زندگیش و دفترچه خاطراتی از سالهای بعدی زندگی او برای ما باقی مانده است.(۵۸) او در دانشگاه بوداپست از آموزش مدرن و سکولار بهره مند شد؛ و به نظر می رسد از جوش و خروش ایده ها و نظریه ها که در آن روزگار در مجارستان وجود داشت عمیقا متاثر شده باشد.(۵۹) مجارستان پس از توافق و سازش سال ۱۸۶۷ استقلالی مجازی در درون قلمرو امپراتوری اتریش به دست آورد و صاحب پادشاهی دوگانه ای شد. این ایده رواج یافته بود که وحدت فرهنگی از تفاوت های نژادی و مذهبی والاتر است؛ اولین دولت مجارستان بر اساس این ایده، از آزادسازی و رهایی یهودیان طرفداری کرد. گلدزیهر جوان به دنبال حمایت های وزیر آموزش –اتواس- بورسیه تحصیلی خارج از کشور دریافت نمود. او مدتی در لایدن بود و سپس دو سال نیز در لایپزیک نزد فلایشر ـ شاگرد سیلوستر دوساسی- درس خواند. در اینجا بود که او به سنت اصلی مطالعات اسلامی پای نهاد. فلایشر استاد واقعی او بود. زمانی که او مُرد، گلدزیهر چنین گفت: «احساس می کنم بخشی از زندگی من پایان یافت. تا زمانی که استاد زنده بود همه خود را شاگرد او می دانستند.»(۶۰)
گلدزیهر در جریان مطالعاتش از اندیشه ها و پژوهش های جدید آلمان آگاه شد. او فلسفه هگل، نقدهای کتاب مقدس، الهیات پروتستان، فیلولوژی و شبه ایده های اطراف آن را مطالعه کرد. مجموعه این مطالعات، قطار اندیشه او را به حرکت در آورد و اولین کتاب او به نام اسطوره شناسی در بین عبریان منتشر شد.
او همچنین گونه دیگری از آموزش نیز دیده بود: آموزش سنتی یهودی. او اطلاعات ژرفی در مورد زبان عبری و تلمود داشت و سرشت و آینده یهودیت در مرکز دغدغه و دلمشغولی او باقی ماند. او در سال ۱۸۶۷ بیان داشت که «یهودیت ضربان و نبض زندگی من بوده است.» اما به هر حال یهودیت او با یهودیان سنتی متفاوت بود. او نظرات دانشِ جدیدِ نقد کتاب مقدس را قبول داشت که به واسطه جوامع یهودی آلمانی زبان و از طریق آثار افرادی چون آبراهام گایگر(۱۰۲) مطرح شده بود. بر اساس این مکتب فکری، یهودیت اصیل اساساً یگانه پرستی پیامبران بوده است و قوانین و آیین مذهبی بعدها به آن افزوده شده و محصول زمان ها و مکان های خاص است. این ایده، هم دلالت هایی برای عبادت مذهبی داشت و هم برای پژوهش و تحقیق. متون مذهبی باید در زمینه تاریخیشان مطالعه شوند و می توان آنها را به دو شیوه متفاوت مورد استفاده قرار داد: برای توضیح و مشخص کردن اتفاقات و افرادی که ادعا دارند تاریخ را ضبط کرده اند و قبل از آن، تبیین دوره ای که در آن به وجود آمده اند.
در اوان بیست سالگی سومین تاثیرپذیری به دو آموزش قبلی اضافه شد. او این فرصت را یافت تا به خاور نزدیک برود و در سالهای ۱۸۷۳و ۱۸۷۴ چندین ماه را در بیروت، دمشق و قاهره سپری کرد. بیروت تاثیر چندانی بر او نداشت و او از سوی مبلغین مذهبی آمریکایی و تازه کیشان مسیحی متاثر نشد، اما چند هفته اقامت او در دمشق اهمیتی پایدار در زندگی او داشت. آنها این فرصت را به او دادند تا به جمع اندیشمندان مسلمان وارد شود. او محققان و علمای مذهبی را ملاقات کرد و خودش بعدها از این زمان به عنوان «دلپذیرترین بخش زندگیش» یاد کرد.(۶۱) او همچنین در قاهره با محققان و از جمله جمال الدین افغانی (اسدآبادی) ملاقات کرد و اجازه یافت تا در کلاس های الازهر –مرکز بزرگ آموزش سنتی اسلامی- حضور یابد؛ و احتمالا او اولین محقق اروپایی بود که چنین فرصتی را به دست آورده بود.
بی تردید این بازدید تاثیری دایمی بر او گذاشت. اگر چه او تنها یک بار دیگر برای بازدیدی بسیار کوتاه به مصر بازگشت ولی این باور را که اسلام یک اجتماع زنده و پویاست هیچ گاه رها نکرد. او به اهمیت فقه و حقوق برای اندیشه اسلام پی برد. بالاتر از همه، اسلام برای او این گونه جلوه کرد که دیگر ادیان باید در برابرش بکوشند: یک خداپرستی خالص و ناب، واکنشی پالوده و زلال به دعوت خداوند از قلب انسان، تنها دینی که عناصر خرافه پرستی و کفر را نه به واسطه عقلانیت، که با آموزش راست دینی ممنوع ساخته است.(۶۲) او می نویسد که «در این ماه ها شیوه تفکر من نسبت به اسلام کاملا تغییر یافت؛ و همچنین احساساتم....من دروغ نگفتم آنگاه که گفتم من به ماموریت های پیامبری محمد باور دارم....از این به بعد دین من، دینِ جهانیِ پیامبران خواهد بود.»(۶۳)
او در خلال این چند ماه اسلام را این گونه شناخت: معیار و سنگ محکی برای داوریِ دیگر ادیان توحیدی. او آرزو داشت بتواند هر آنچه در توان دارد انجام دهد تا یهودیت را به آنچه که به باورش، حقیقتِ آن بوده، بازگرداند. بر اساس دفترچه خاطراتش او تنفر خاصی نسبت به مسیحت داشت؛ لااقل نسبت به مسیحیتی که در سرزمین های مقدس دیده بود. البته باید توجه کرد که او عادت داشت در نوشتن لحن تند و تلخی را در پیش بگیرد که ضرورتا بیانگر باورهای واقعی او نبود.
به نظر می رسد گلدزیهر قصد داشته کتاب مقایسه ای جامعی در مورد فرهنگ های انسانی تدوین کند، اما فشار کاری مانع انجام آن شد. زمانی که او بعد از چندین سال جهانگردی و تحقیق به بوداپست بازگشت؛ جو لیبرال مجارستان ابری و تیره شده بود: اتواس مرده بود و دولت تغییر کرده بود. به او تا سال ۱۹۰۴ هیچ شغل و منصب قابل توجهی در دانشگاه واگذار نشد و او به واسطه دبیری انجمن یهودیان امرار معاش می کرد. دفترچه خاطرات او مملو از شکایت و شکوه از کار پوچ و پستی است که انجام می داده و نیز نحوه رفتار یهودیان متمول با او که انجمن را اداره میکردند. نکته رمزآلودی وجود دارد. به او کرسی های تدریس در پراگ، هایدلبرگ و دیگر نقاط پیشنهاد شد و حتی به تصدی یک کرسی در دانشگاه کمبریج در سال ۱۸۹۴ نیز نزدیک شد. او نیازی نداشت تا در بوداپست بماند و آشکار نیست که چرا او چنین کرد؛ شاید به واسطه محذورات خانوادگی بوده باشد، اما به نظر می رسد که به واسطه حس وفاداری به مجارستان هم بوده است و این ایده که هر انسانی باید جایی را در عالم داشته باشد و اینجا به او تعلق داشت.
هر چند که او کتاب جامعش را تدوین نکرد اما اثر مفصل و مبسوط او در مورد اسلام به بهترین وجهی بود که می توانست باشد. در زمانی که او بورسیه تحصیلی گرفته بود مطالعات پردامنه و دقیقی از متون حقوقی و مذهبی اسلامی را در زمینه تاریخیشان به انجام رسانید. او در کتابی که به نظر می رسد مشهورترین و اصلی ترین اثر او باشد، شیوه انتقادی که در آلمان فراگرفته بود را در مورد یکی از متون اساسی اسلام که حدیث یا سنن النبی است به کار گرفت. او آن را به مثابه متن مقدسی که از زمان پیامبر و صحابه بدون تغییر مانده در نظر نگرفت، بلکه آن را مجموعه ای از نوشته ها دانست که در فرآیند انباشتِ تدریجی و در خلال چندین نسل پدید آمده است. بنابراین نمی توان آن را بدون تردید و پرسش، به مثابه ثبتِ آنچه پیامبر گفته و انجام داده در نظر گرفت؛ بلکه ارزش اصلی آن روشنایی بخشی به مشاجرات و بحث های سیاسی و مذهبیِ سده اولیه تاریخ اسلام است. این بینش تاثیر ژرفی بر تمام مطالعات بعدی در زمینه الهیات و حقوق اسلامی داشت.(۶۴)
دیدگاه جامع گلدزیهر در مورد شیوه ای که اسلام به مثابه یک نظام مذهبی توسعه یافته، در مجموعه ای از سخنرانی ها بیان شد و سپس به منظور استفاده در ایالات متحده آمریکا در سال ۱۹۰۷ مکتوب شد، هر چند که به آنجا نرسید و بعدها با نام مقدمه ای بر الهیات و حقوق اسلامی(۱۰۳) منتشر شد.(۶۵) این سخنرانی ها تلاش او برای قرار دادن پدیده اسلام در چارچوبِ اخذ شده از اندیشه متاملانه آلمانِ سده نوزدهم را نشان می دهد. نقطه آغازین او نظریه مذهب اشلایرماخر است: بنیان تمام مذاهب احساس نیازمندی است، اما در هر کدام صورتی خاص به خود می گیرد که ویژگی و توسعه آن را تعیین می کند. صورت آن در اسلام، تسلیم است که معنای لغوی «اسلام» نیز همین است؛ انسان باید اراده اش را تسلیمِ قادر مطلق و نامحدود سازد. این همان بینشی است که حضرت محمد آن را صورت بندی کرد؛ او ممکن است ایده های خود را از جای دیگری اخذ کرده باشد، اما آنها را به کمک نیرویِ باوری راسخ و شورانگیز به امری جدید و بدیع مبدل ساخت. از آن لحظه، آنچه که ما امروزه به عنوان اسلام می شناسیم تدریجا تکوین یافت. اسلام، جهت و مسیر خود را از بینش های پیامبر می گرفت؛ اما عناصری از نظام های مذهبیِ تمدن های یهودیت، مسیحیت، زرتشتی گری و باستان کلاسیک را به درون خود کشیده و آنها را در دنیای فراگیر اسلام قرار داد.
به این ترتیب گلدزیهر توسعه اسلام را بسیار شبیه به دیگر مذاهب پیامبری و همانگونه که محققان و الهی دانانِ آن روزگار توصیف می کردند، می دید: ابتدا پیامبر می آید، سپس وحی پیامبر در یک سند مقدس ثبت می شود، بعد از آن متکلمان می کوشند آن را توضیح دهند و از آن دفاع کنند و پژوهشگران حقوقی [فقهاء] تلاش می کنند اشارت های عملی آن را ترسیم کنند. در خلال این فرآیند، مخاطرات و اغواهای دنیا در همه سو در کمین است. در باور مسلمانان، کلام خداوند –قرآن- اراده الهی را برای بشر آشکار ساخت و تفصیل و تفسیر شریعت –حقوق مقدس یا نظام اخلاقی ایده آل- بخش اساسی و مرکزی این فرآیند است که به واسطه آن، اسلام به عنوان یک نظام صورت بندی شد؛ اما این فرآیند مخاطرات خاص خود را هم داشت: این می توانست تمایل به پرهیزگاری را که در قلب هر دینی قرار دارد، فرونشاند. (بی تردید گلدزیهر علاوه بر اسلام به یهودیت خاخامی هم می اندیشید و آن را هم در نظر داشت.) عرفان (صوفیسم) یک وزنه متعادل سازِ ضروری در برابر این (مخاطره) بود: بیانی دوباره برای تمایل و نیاز به پرهیزگاری و رابطه شخصی با خدا. گلدزیهر یکی از اولین محققانی بود که به اهمیت صوفیسم در نظام اخلاقی اسلام پی برد. به هر حال او متوجه شد که صوفیسم جوانه های دنیای [اسلام] را شکوفا ساخته است؛ صوفیسم مجرایی بود که باورهای باستانی را وارد اسلام ساخت. آنها حس تسلیم را ویران نمی ساختند؛ بلکه همه آنها از آن منشاء می گرفتند: «فردی که با روح اسلام زیسته باشد، از لحاظ اخلاقی بی گناه و معصوم است، برای تمام مخلوقات خدا طلب رحمت می کند، در معاملات خود صادق است، عاشق است، وفادار است و انگیزه های خودخواهانه را فرونشانده است.»(۶۶)
گلدزیهر معتقد بود روح اسلام همچنان زنده است. کتاب او ثبت ساده آن چیزی نیست که در گذشته وجود داشته، بلکه نسبت به حال و آینده نیز توجه دارد.

در کتاب گلدزیهر، اسلام به عنوان حقیقتی زنده تعریف شده است که در طول زمان دستخوش تحول می شود. لیکن این تحولات دست کم تا حدودی تحت تاثیر دیدگاهی است که چگونگی «زیستن بر اساس روح اسلام» را مشخص می کند: ایجاد و حفظ تعادل بین شریعت(۱۰۴)، یعنی تبدیل کلام خدا به تعابیری که بتوان به آنها عمل کرد، و عرفان، یعنی میل به قدوسیت؛ از دید وی اسلام ایده هایی را از اندیشه های تمدن های کهن تر با تکیه بر فضلای فرزانه شهر های بزرگ اسلامی گرفته است؛ و همواره پویا و بالنده بوده است. این دیدگاه، کاملاً با دیدگاهی که یک قرن پیش در مورد اسلام وجود داشت مبنی بر اینکه این دین آفریده یک بشر و متکی بر شور و اشتیاق مردمی بیابانگرد بود و پس از فروکش کردن شور و حرارت اولیه دیگر در تاریخ جهان فاقد اهمیت بود، متفاوت بود.

دیدگاهی نظیر این، لیکن در راستایی متفاوت، از سوی اندیشه دیگری از نسل گلدزیهر، به نام اسنوک هرگرونژ(۱۰۵) که می توان گفت سنّت مدرسه لایدن در او به اوج خود رسید، مطرح شد. پس از اتمام تحصیل در لایدن، دو رویداد مهم در زندگی هرگرونژ رخ داد. اولین رویداد، یک سال اقامت او در مکه در سال ۵-۱۸۸۴، به عنوان جوینده ای در پی فهم اسلام، بود. ماحصل این دوران، کتابی بود با عنوان مکه که شرحی است از حج و وصف زندگی در این شهر مقدس. از آن جا که هرگرونژ این کتاب را بر مبنای مشاهدات شخصی خود نگاشته، وجود الگوهای مشخص غربی از جامعه مسلمانان در این کتاب قابل انتقاد است. به عنوان مثال، تعریف مسلمین از بردگی کاملاً با مفهومی که از کردار مهاجرین اروپایی امریکا برداشت می شود، متفاوت است؛ به تعبیر وی «دنیای مسیحیت نگرشی مبتنی بر سو تعبیر و کژاندیشی در قبال اسلام در پیش گرفته است.»(۶۷) خانواده مسلمانان نیز آنگونه که به طور متعارف تصور می شود، نیست: جدایی زنان تا این حد کامل نیست، داشتن یک همسر معمول تر است، گاهی اوقات زنان چندین مرتبه ازدواج می کنند. شاید آنچه که در این میان از اهمیت بیشتری برخوردار است و سمت و سوی کتاب بعدی وی را مشخص می کند، عبارتی است که در مورد قانون شرع(۱۰۶) به کار برده است:
این تصور که شریعت اسلامی(۱۰۷) به هر ترتیب بر فرهنگ، غالب بوده و یا با نیازهای جامعه ارتباطی نزدیک داشته، تصوری نادرست است.(۶۸)
اهمیت شریعت اسلامی نه در جایگاه قانون بلکه در مقام نظامی ایده آل برای اخلاق اجتماعی، منشا تاثیر برای کردار و محکمه ای برای فرجام خواهی «در مواقعی که روزگار پرآشوب است» می باشد. اصول برادری صوفی گرایانه در رابطه با کردار، دستور العمل های اخلاقی و مراقبه است که به درک وجود خدا می انجامد و اهمیت بیشتری از نص صریح قانون، به عنوان منشا تاثیر بر زندگی مردم مکه، دارد. اصول برادری در میان فرهیختگان در حکم جایگزینی برای آموزه های مذهبی نمی باشد، بلکه ابزاری است برای ارج نهادن به پیروی از قانون. در میان افراد فاقد تحصیلات، اصول برادری بر اجرای فرایض مذهبی تاکید دارد و باعث ابراز احساسات انسان می شود و در عین حال این احساسات را تحت فرمان قرار می دهد.(۶۹)
اسنوک هرگرونژ، پس از اقامت موقت خود در مکه، مدتی طولانی را از سال ۱۸۹۹ تا ۱۹۰۶، در مقام مشاور دولت استعماری در امور مربوط به سیاست مسلمانان، در هند شرقی به سر برد. این تجربه، آنچه را که او در مکه آموخته بود تقویت کرد، یعنی این حقیقت که اسلام واقعیتی زنده و در حال تحول است: مفهومی که اسلام برای مسلمین دارد، پیرو شرایط خاص زمانی و مکانی، پیوسته در تغییر است. حتی قواعد نظری فقها و عرفا نیز با گذشت زمان دستخوش تحول بوده و این روند، از همان اوایل اسلام و هنگامی آغاز شد که «توحید اعتدالی» محمد با عقاید مذهبی آسیایی، غربی و مصر که تحت تاثیر عقاید یونانی قرار داشتند ادغام شد.(۷۰) اگر غیرمسلمانان بخواهند اسلام را درک کنند، بایستی اسلام را بر اساس حقیقت تاریخی آن و فارغ از هر نوع داوری ارزشی در مورد آنچه که باید باشد، مورد مطالعه قرار دهند.
هرگرونژ بر این باور است که مفهوم اسلام، به هر صورتی که تعریف شده باشد، به تنهایی برای توصیف تمام آن پدیده هایی که به نام «جوامع مسلمین»(۱۰۸) شناخته می شوند، کفایت نمی کند. به این جوامع بایستی به عنوان «میادین قدرت»(۱۰۹) نگریست که از تعامل میان هنجاری معین که از تعالیم اسلامی مشتق شده است، و ماهیت ویژه یک جامعه به خصوص که حاصل تجربیات طولانی مدت تاریخی در محیط فیزیکی آن جامعه است، ناشی می شود.(۷۱) این پندار دارای مضامینی عملی بود. هرگرونژ در مقام مشاور دولت این مساله را که حاکمیت اروپاییان بدون محدودیت زمانی ادامه خواهد یافت، امری مسلّم می دانست، لیکن بر این باور بود که این حاکمیت بایستی در جهتی هدایت شود که با روند طبیعی تکامل جوامع مسلمانان اندونزی سازگار باشد: شیوه جدید آموزشی و جریان اجتماع به بروز تحولاتی منجر خواهد شد که متمایل به تکامل تدریجی تمدن های سکولار و فردگرا می باشد، و چیزی برای ارزانی داشتن به شریعت اسلامی ندارد.(۷۲)
چنین مفهومی از اسلام به عنوان چیزی بیش از کلماتی که در متون آمده و به مثابه چیزی که در فرد فرد مسلمانان زنده است، در پژوهش های اروپاییان مفهومی بدیع به شمار می رفت. این نوع نگرش به تفصیل بیشتر و به شیوه ای کاملاً منحصر به فرد توسط دانشمندی از نسل بعد بیان شد که خود را مدیون اساتید پیشین به ویژه گلدزیهر می دانست. اهمیت لوییس ماسینیون(۱۱۰) به واسطه تاثیری بود که بر یکی از دو خط فکری رایج میان فضلای اروپا، یعنی مکتب پاریس داشت، و همچنین به دلیل صلابت و ابتکاری که در طرح سوالاتی خاص برای آن دسته از متفکران مسیحی که به اسلام توجه داشتند، از خود نشان می داد. به منظور شرح عقاید وی، بهتر است از جایی آغاز کنیم که او خود آغاز کرده و در بخش های مختلف زندگی نامه شخصی و اعتراف روحانی خود که در نوشته هایش به چشم می خورد، عنوان کرده است. پس از طی آموزش های اولیه در پاریس و سفرهایی که به شمال آفریقا داشت، مدتی را نیز در قاهره به مطالعه گذرانید و از آنجا برای ماموریت باستان شناسی به عراق سفر کرد. بنابر روایتی که خود نقل می کند، در ماه می ۱۹۰۸، از سوی حکومت عثمانی به اتهام جاسوسی بازداشت شد، به زندان افکنده شد و تهدید به مرگ شد. او سعی کرد تا «به واسطه ترس مقدس خود» خودکشی کند، و در این بین به وجودهایی غایب پی برد که شفاعت او را می کردند، و به نوعی تصویر خدا را مشاهده کرد-«دیدار بیگانه»(۱۱۱). این دیدار با نوعی احساس بخشش و رهایی همراه بود:

«دیدگانم در برابر آتشی درونی بسته است، یادآوری ناگهانی خاطرات که مرا مورد محاکمه قرار می دهد و قلب مرا می سوزاند، اطمینان از وجودی ناب، وصف ناشدنی، زاینده، که محکومیت مرا به واسطه دعاهای موجودات نامرئی، یعنی ملاقات کنندگان زندان من، که نامشان به افکار من هجوم می آورد، به تعویق می اندازد.»(۷۳)

وی برای نخستین بار قادر به خواندن دعا شد و اولین دعای وی به زبان عربی بود. او رهایی یافت و با وساطت خانواده ای از اندیشمندان عرب مسلمان در بغداد، به زندگی باز گردانده شد.
روایت ماسینیون از این وقایع باعث بروز سوالاتی از جنبه های مختلف می شود. اول اینکه، واقعاً چه اتفاقی در آن روز از ماه می ۱۹۰۸ رخ داد؟ نمی توان با قطعیت در این مورد نظر داد. لیکن تردید هایی در مورد روایت وی بیان شده است. در شرایط آن زمان امپراتوری عثمانی، بازداشت یک شهروند فرانسوی سرگردان در صحرا و بیابان از سوی مقامات محلی دور از انتظار نیست، لیکن محکومیت به مرگ امری است که چندان محتمل نیست. در اسناد آن زمان کنسولی فرانسه صرفاً به ابتلا به تب اشاره شده که احتمالاً از گرما زدگی ناشی شده است.(۷۴) آنچه محتمل تر است این است که ماسینیون به نوعی ضعف سلامتی مبتلا شد که به اختلال در هوشیاری منجر گردید و باعث بروز بحرانی روحی و اخلاقی در وی شد و در آن حال از آنچه که سرگشتگی اخلاقی در زندگی گذشته خود به شمار می آورد (با ترس مقدس خود) روی گردان شد. به هر تقدیر این که چه اتفاقی رخ داد در مقایسه با مفهومی که او به این بحران داد، از اهمیت کمتری برخوردار است. این واقعه ایجاد و تقویت نگرشی خاص در مورد تاریخ، و دیدگاهی معین از اسلام را موجب شد.
ماسینیون آگاهانه به مخالفت با نوعی رویکرد تاریخی پرداخت که در قرن نوزدهم رایج بود: نگرشی که تاریخ را دارای مفهومی در درون خود، در حال حرکت بر اساس پویندگی درونی خود به سوی هدفی که می توانست در این جهان به دست آورد، می دانست و دیدگاهی که اجتماعات بزرگ ـ ملت ها یا نژادها و یا طبقات ـ را گردانندگان این حرکت به شمار می آورد. از نظر ماسینیون، مفهوم تاریخ را بایستی در تاثیر موهبت خداوند در روح تک تک افراد یافت که تمامی موانع میان جوامع بشری ـ حتی جوامع مذهبی ـ را پشت سر می گذارد و هدف آن در ورای محدوده های جهان گذرا قرار دارد. این جریان بیش از همه خود را در زندگی افرادی خاص آشکار می سازد که به شیوه خاصی مورد موهبت الهی قرار گرفته اند و به درستی و از طریق شهادت(۱۱۲) به وجود خدا و در صورت لزوم شهادت(۱۱۳)، به آن پاسخ گفته اند. چنین شاهدانی می توانند مصائب دیگران را به جان بخرند. این دیدگاه متاثر از افکار کاتولیکی فرانسه در دورانی بعد تر در قرن نوزدهم می باشد. اعتقاد به رنج نیابتی در مسیحیت توسط گروهی از متفکران به اصل «جانشینی»(۱۱۴) تبدیل شد و رنجی که نه برای نوع بشر بلکه برای اهدافی خاص، و نه صرفاًً برای مصائب دیگران بلکه برای گناهان آنان عرضه می شود. شاید ماسینیون این دیدگاه را از رمان نویسی به نام هویزمان(۱۱۵) وام گرفته باشد که در عنفوان جوانی خود با او آشنا شده بود.(۷۵)
از دید ماسینیون، خطی پیوسته و غیرمنقطع از این دست جانشین ها وجود دارد و تاثیر آنها را می توان در فراسوی مرگ آنها امتداد داد. شاید این فکر در ذهن وی وجود داشته است که این امکان را در وجود خود دارد که به واسطه دعا، شفاعت و حتی شهادت، یکی از حلقه های این زنجیره شهود باشد. لیکن با غرور از رسالتی ویژه سخن نمی گوید بلکه با حسی آمیخته با بی ارزشی به موضوع می پردازد. گاهی اوقات در نوشته های خود، خود را یاغی معرفی می کند، و آنهایی که با وی دیدار کرده اند از چالش درونی او که میان نیروهایی متضاد در درون او ناشی می شد، آگاه بوده اند.
ماسینیون دیدگاهی خاص و کاملاً شخصی نیز در مورد اسلام داشت. باورهای خداشناسانه او می توانست باعث ایجاد شبهه در میان مسیحیان شود، چرا که این امکان وجود داشت که از آنها این برداشت به عمل آید که اسلام راهی دیگر برای رسیدن به رستگاری است. با این حال، او یک کاتولیک بود و بعدها درکلیسای کاتولیک یونان، کشیش شد و موضع وی در میان طیف وسیع گرایش های محتملِ مسیحیت جای می گیرد. وی بر این باور بود که اسلام بیانی معتبر از اعتقاد به وحدانیت است که با واسطه اسماعیل از تبار ابراهیم به شمار می رود و اینکه ماموریتی معنوی بر عهده دارد: که ملامت گر بت پرستانی باشد که به وحدانیت خدا معترف نبودند.(۷۶) مسلمانان می توانند الگویی اعتقادی به مسیحیان ارائه دهند؛ این نیز درون مایه آشنایی بود که در نوشته های برخی کاتولیک های آن دوران، از قبیل چارلز فوکولد و ارنست سیکاری نوه رنان سیکاری، وجود داشت. به همین دلیل، به اعتقاد وی، مسیحیان مرهون مسلمین بودند: بیگانه ای(۱۱۶) که در لحظه بحران (بیماری) با ماسینیون دیدار کرد تصویری از خدا، و همچون تصویری از سرگشتگی انسان بود، تصویری از آواره سرگردانی که به در می کوبد مگر به درون راه یابد. در نظر ماسینیون، مهمان نوازی از فضایل اصلی(۱۱۷) به شمار می رود، چرا که بیانگر صداقت و شجاعت می باشد. این باور باعث شد بعدها در دوران شورش استعماری فعالانه به مخالفت با سیاست فرانسه در ماداگاسکار، مراکش و بویژه در الجزایر بپردازد.
در دوران جوانی همانند اغلب هم نسلان خود با مبلغین سلطنتی فرانسه در ارتباط بود، اما بعدها به این نتیجه رسید که حاکمیت سلطنتی، «سواستفاده از مهمان نوازی» و «ابراز خشم سکولاری ما برای درک کردن، غلبه کردن و بدست آوردن» می باشد.(۷۷) جدای از فضای عملکرد سیاسی، وی معتقد بود که این رسالت مسیحیان است که مسلمانان را در مسیر دعا و شفاعت و از طریق ارائه زندگی و مصائب خود به نیابت از زندگی و مصائب آنان، به کمال حقیقت برسانند. این باور ماسینیون توجیهی است برای توجه وی به اماکنی که مسلمانان و مسیحیان بتوانند برای دعا کردن به یکدیگر بپیوندند: اورشلیم، مقبره ابراهیم در هبرون(۱۱۸) و زیارتگاهی در بریتانی(۱۱۹) که وقفِ «هفت نفر از اصحاب کهف» شده که آنان هم در آیین مسیحیت شناخته شده اند و هم در قرآن به آنها اشاره شده است.
طبیعی است که ماسینیون با داشتن این قبیل عقاید، توجه ویژه ای به یکی از جریانات معنویت اسلامی یعنی صوفی ها از خود نشان دهد که نه تنها سعی در پیروی از اراده خدا به نحوی که در کتاب مقدس(۱۲۰) [قرآن] بیان شده، داشتند، بلکه می کوشیدند تا با روی گرداندن از امور دنیوی و از طریق تربیت روحانی خود به او نزدیک تر شوند. بخش اعظمی از کتاب او به عنوان یک دانشمند، به مطالعه عرفان اختصاص داده شده بود. از یک نظر، کتاب او در سنت زبان شناسی قرن نوزدهم، اثری مبتنی بر پایه مذهب اورتودکس به شمار می رفت: کشف و ویرایش متون، بررسی این متون با توجه به معانی دقیق واژگان.
وی مطالبی را در رابطه با پیدایش واژگان فنی تصوف و همچنین فلسفه اسلامی نوشت.(۷۸) او می خواست نشان دهد که تصوف چگونه نه با وام گرفتن از مسیحیت غربی و یا مذهب هندو، بلکه با بالندگی درونی رشد یافت، هنگامی که برخی از مسلمانان تعالیم قرآنی را جدی گرفتند، به تفکر و تعمق در آن پرداختند و مضامین آن را در رابطه با زندگی معنوی استخراج کردند. وی بر این باور بود که قرآن در زندگی معنوی مسلمانان در مقام «مجموعه ای کلامی» حاوی تاریخ جهان، مجموعه ای از اصول عملی، و راهنمایی برای خودآزمایی و متمرکز کردن روح بر وجود خداوند، از اهمیت والایی برخوردار است.
مشهورترین اثر ماسینیون، پژوهشی است که وی در مورد حلاج (متوفی۹۲۲)، عارف، شاعر و خداشناسی که به شک ورزی در مورد ضرورت پیروی کامل از فرایض مسلمین متهم شد، انجام داده است: گفته می شود که وی اظهار داشت که می توان به جای رفتن به مکه، حج را در اتاق خود به جای آورد، و این که کعبه، عمارتی که محور حج است، بایستی خراب شود تا بتوان آن را از نو بر پایه حکمت بنا کرد. علاوه بر این، این گمان نیز وجود دارد که وی در حال آموزش این باور بود که در لحظه اتحاد عرفانی، شخصیت انسانی عارف در خداوند ذوب می شود. اگر چه در این رابطه اطمینان قطعی وجود ندارد، لیکن جمله مشهوری وجود دارد که به وی نسبت داده شده است: اناالحق، «من حق هستم، من خدا هستم.» این جمله را می توان بیانگر وحدانیت محض به شمار آورد که با اعتقاد به متعال بودن خدا در تعارض خواهد بود. شاید هم دلایلی سیاسی برای بازداشت وی وجود داشت؛ وی در بغداد محاکمه، محکوم و اعدام شد.
مطالعه در مورد حلاج، موضوع رساله دکترای ماسینیون بود که عملاً در سال ۱۸۷۱ به پایان رسید و در سال ۱۹۲۲ منتشرشد؛ ماسینیون بقیه زندگی خود را به مطالعه در رابطه با این موضوع پرداخت، و نسخه بازنگری شده این اثر پس از مرگ وی منتشر شد.(۷۹) این کتاب برگزیده دانش عمیق و تفکری اصیل می باشد که در آن از منابع پراکنده ای استفاده شده تا ارائه دهنده روایتی از زندگی حلاج باشد و مراحل پیدایش رسالت عارف از طریق توبه، چشم پوشی و تزکیه تا نوعی تجربه اتحاد با خدا را نشان می دهد. این کتاب رابطه گفته ها و نوشته های او را با پیدایش اولیه خداشناسی اسلامی، شریعت(۱۲۱) و عرفان مشخص می کند. این مطالب در لابه لای توصیف فضای بغداد در زمان عباسی یعنی محل زندگی حلاج، گنجانده شده است؛ با جمع آوری جزئیات، به شهری قرون وسطایی که تقریباً هیچ اثری از آن بر جای نمانده، جان داده شده است- خیابان ها و ساختمان های آن، مردم آن، غذایی که می خورند و روش هایی که برای کسب روزی، مطالعه و پرستش و دفن اجساد خود به کار می بردند.
ماسینیون پیرو اعتقاد خود نسبت به زنجیره شهود و یا جانشینان که پس از مرگ خود نیز منشا اثر می باشد و ماموریت خود را به دیگران واگذار می کنند، زندگی حلاج را نیز پس از اعدام وی تعمیم می دهد. ماسینیون در بررسی قابل تحسینی که درمورد حیات معنوی جوامع مسلمان انجام داده، نشان می دهد که چگونه شهرت حلاج در مباحثی که میان فضلا روی می داد و در علاقه مردم که در آثار هنری، شعر، افسانه ها، و رویا ها نمایان می شد، ادامه داشت: تصویر حلاج به تدریج در این روند از یک «یاغی» به فردی که در جامعه پذیرفته می شود، تغییر یافت.
در رابطه با کتاب ماسینیون تردیدهایی عنوان شده است. در این میان باوری وجود دارد که به نوشته های دوران جوانی وی در مورد مذهب کاتولیک در فرانسه مربوط می شود: اعتقاد به جوامع سری با دسیسه های بسیار با هدف کسب قدرت و براندازی نظم اجتماعی. برخی از تفسیرهایی که از منابع ارائه می دهد نیز مورد قبول دانشمندان دیگر نیست: وجود اتحادیه های بازرگانی و ارتباط آنان با جنبش های پیچیده مذهبی و ارتباط میان برخی از فرقه ها و جنبش های اسلامی با اعتراضات در جامعه. آنچه که در کتاب وی از اهمیت اساسی برخوردار است، نحوه برخورد وی در رابطه با تصویر و شخصیت حلاج می باشد. ماسینیون نشان داده است که حلاج از شخصیت فوق العاده ای در تاریخ معنویت اسلامی برخوردار است، و اینکه وی با پیروی از خط مشی صوفیانه به درجه ای فوق العاده در درک عملکرد موهبت الهی دست یافت. با این حال، حتی در کلام خود وی نوعی هشدار وجود دارد: «من تفکرات و تعمقات دیگری را که آنها ارائه کردند، به حقایق تاریخی افزوده ام.»(۸۰) به نظر می رسد که سعی بر این بوده که حلاج در قالب الگویی مسیحی ارائه شود؛ شخصیت وی به گونه ای پرداخته شده که به نظر می رسد که او خود، مرگ خود را رنجی نیابتی می دانسته و حتی در پی شهادت بوده است؛ چرا که «برای مسلمین هیچ وظیفه ای واجب تر از اعدام من نیست، به این امید که به عنوان یک ملعون برای رستگاری دیگر انسان ها بمیرم.»(۸۱)

فصل ۱: اسلام در اندیشه اروپایی

مترجم: حمید نساج(۷)

(۱)

دین اسلام از لحظه ظهورش برای اروپای مسیحی یک مساله بود. مومنان به این دین در بیرون از مرزهای خود دشمن محسوب می شدند. در سده های هفتم و هشتم لشکریانی که به نام اولین امپراتوری اسلامی ـ خلافت ـ می جنگیدند به قلب دنیای مسیحی پا گذاشتند: استانهایی از امپراتوری بیزانس در سوریه، سرزمین مقدس و مصر به تصرف آنان در آمد و سپس به سمت غرب تا شمال آفریقا، اسپانیا و سیسیل پیش رفتند. فتوحات، تنها نظامی نبود بلکه در سطح گسترده ای با تغییر دین به اسلام همراه شد. بین سده های یازدهم و سیزدهم دنیای مسیحی به حمله متقابلی دست زد؛ و در مقطعی بر سرزمین مقدس غلبه یافت و پادشاهی لاتین اورشلیم [بیت المقدس](۸) را بنیان نهاد و البته پیروزی ها در اسپانیا بیشتر دوام یافت. آخرین پادشاهی مسلمانان در اسپانیا در ۱۴۹۲ به پایان رسید، اما در همان زمان مسلمانان توسط سلسله هایی از اقوام ترک در سایر نقاط به پیشروی هایی نایل شدند: سلجوقیان تا آناتولی پیش رفتند و سپس امپراتوری عثمانی آنچه را از امپراتوری بیزانس برجا مانده بود سرکوب کرد و پایتخت آن -کنستانتینوپل(۹)- را به اشغال خود درآورد و تا مرزهای شرقی و اروپای مرکزی گسترش یافت. در اواخر سده هفدهم آنها توانستند جزیره کرت را اشغال کنند و تا دروازه های وین پیش روند.
روابط مسلمانان و مسیحیان اروپایی تنها به جنگ مقدس ـ جنگ صلیبی و جهاد ـ منحصر نمی شد؛ تجارت نیز بود که از طریق مدیترانه صورت می پذیرفت. در طی زمان، موازنه تجارت تغییر یافت؛ از سده های یازدهم و دوازدهم به بعد بندرهای ایتالیا تجارتشان را گسترش دادند و در سده های پانزدهم و شانزدهم کشتی های بنادر اروپای شمالی در مدیترانه و اقیانوس هند ظاهر شدند. در این میان اندیشه ها نیز مبادله می شد و مسیر آنها عمدتا از سرزمین های اسلامی به قلمرو مسیحی بود: آثار فلسفی، علمی و پزشکی به زبان لاتین ترجمه شدند. تا سده شانزدهم نوشته های پزشک برجسته –ابن سینا- در مدارس پزشکی اروپا تدریس می شد.
مسیحیان و مسلمانان به رغم جدایی شان از همدیگر به واسطه جنگ و نزاع، پیوندهای گوناگونی هم با یکدیگر داشتند و درگیر چالشی فکری و مذهبی با یکدیگر بودند. مدعیات هر دین نسبت به دیگری چه بود؟ برای اندیشمندان اسلامی وضعیت مسیحیت واضح بود: عیسی [علیه اسلام] از جمله پیامبران راستینی [اولواالعزم] بود که آخرین آنان [حضرت] محمد، خاتم پیامبران [صلی الله علیه و آله] بود و پیام تحریف نشده او نیز اساساً همان پیام محمد بوده است؛ اما مسیحیان در عقاید خود گمراه شده اند. زیرا آنها پیامبرشان را خدا می دانند و معتقدند که به صلیب کشیده شده است. توضیحِ متعارف مسلمانان این بود که آنها کتابشان را چه از طریق تصرف در آن و چه از طریق بدفهمیِ معنای آن تحریف کرده اند. اندیشمندان مسلمان به درستی معتقد بودند که کتاب مسیحیان نمی تواند پشتیبان و حامی این مدعای مسیحیان باشد که عیسی خداست. آنان با استناد به قرآن اعتقاد داشتند که عیسی به صلیب کشیده نشد بلکه به نحوی به آسمان رفت. از آن سو مسیحیان نمی پذیرند که به محمد وحی شده باشد هر چند که تفسیر درست کتاب مقدس نشان می دهد که آمدن محمد از پیش گفته شده بود.
برای مسیحیان موضوع دشوارتر بود. آنها می دانستند که مسلمانان به یک خدا باور دارند. سرشت و افعال خدای مسلمانان شبیه به خدایی است که مسیحیان می پرستند ولی آنها نمی توانند بپذیرند که محمد پیامبری راستین است. از نظر آنان حادثه ای که عهد عتیق بشارت داده بود ـ یعنی آمدن مسیح ـ رخ داد؛ چه نیازی به آمدن پیامبری بعد از اوست؟ علاوه بر اینها تعالیم محمد آموزه های اصلی مسیحیت را رد می کند: حلول خدا در مسیح(۱۰)، به صلیب کشیده شدن مسیح(۱۱)، تثلیث(۱۲) و فدیه(۱۳). آیا می توان قرآن را کلام خدا دانست؟ مسیحیانِ اندکی که از قرآن خبر دارند، آن را مشتمل بر انعکاس تحریف شده ای از داستانها و مطالب کتاب مقدس می دانند.
به جز برخی استثنائات، مسیحیان اروپایی که در هزاره اول و یا سالهای رویارویی به اندیشه ورزی در مورد اسلام پرداخته اند، قرآن را نمی شناختند. در واقع ترجمه لاتین قرآن از سده دوازده به بعد در دسترس قرار گرفت. اولین ترجمه تحت نظارت پیتر قدیس و رییس دیر کلانی(۱۴) صورت پذیرفت. البته در این زمان ترجمه برخی آثار فلسفی عربی که در تداوم سنت فکری یونان قرار داشت، بسیار مشهور بود. اما از کتابهای الهیاتی، حقوقی و مذهبی که قرآن را به مثابه نظامی از اندیشه و عمل در نظر می گرفتند، آگاهی اندکی داشتند. البته استثنائاتی نیز وجود داشت: برخی مراکز دومینیکن ها در اسپانیا مرکز مطالعات اسلامی بود که در طی قرون بعد افول یافتند. در مقابل مسلمانان اطلاعات بیشتری داشتند و در واقع بایستی بیشتر هم می دانستند. مسیحیان در برخی کشورهای اسلامی به ویژه اسپانیا، مصر و سوریه زندگی می کردند و بسیاری از آنان به زبان عربی سخن می گفتند. بنابراین آگاهی از باورها و رفتارهای مسیحیان برای مسلمین مقدور بود و این آگاهی برای مقاصد سیاسی و اداری لازم بود. البته در گستره و میزان این آگاهی نباید اغراق کرد، ضمن این که محدودیت های آن در برخی آثار از جمله ردیه غزالی بر آموزه الوهیت مسیح دیده می شود.(۱)
مسیحیان از منظرهای گوناگون به اسلام می نگریستند. نگاه آنان آمیزه ای از ترس و حیرت، به همراه تصدیق شکننده و متزلزلِ نوعی قرابت معنوی بود. گهگاه این قرابت معنوی مورد توجه و تایید قرار می گرفت. برای مثال نسخه ای از نامه پاپ گریگوری ششم(۱۵) در دست است که به نصیر پادشاه مسلمان الجزایر در سال ۱۰۷۶ نوشته شده است. او در این نامه آورده است:

«جای بسی شکر است که ما بیش از آنکه نسبت به دیگران مدیون باشیم، مدیون یکدیگریم. زیرا ما یک روح خدا را ـ گرچه به شیوه های مختلف ـ می شناسیم و تصدیق می کنیم و هر روز به عنوان خالق و حاکم جهان می ستاییم و پرستش می کنیم.»(۲)

این نامه منشاء برخی گفتگوها و بحثها در میان دانش پژوهان بوده است اما در مورد اهمیت آن اغراق نشده است. برخی بیان داشته اند که بیان دوستانه و صمیمی گریگوری دلایل عملی داشته است: لزوم حمایت از اجتماع های [مسیحی] در حال کاهش در شمال آفریقا، مخالفت مشترک پاپ و نصیر با حاکم مسلمان دیگری در شمال آفریقا و شاید تمایل بازرگانان رومی به سهیم شدن در تجارت در حال رشد بندر بیجایا(۱۶) که در قلمرو نصیر قرار داشت. در دیگر نامه های گریگوری که خطاب به مسیحیان نوشته شده با لحن تندتری از اسلام و مسلمین صحبت شده است. به هر حال سبک نگارش نامه نشان می دهد که در آن زمان کم و بیش این آگاهی وجود داشته که مسلمانان کافر نیستند و این امر بسیار عجیب است چرا که این نامه درست پیش از آغاز بزرگترین خصومت ـ جنگهای صلیبی ـ نگاشته شده است.(۳)
یکی از رایج ترین دیدگاه ها این بود که اسلام شاخه و یا فرقه ای انحرافی از مسیحیت است. این ایده به سنت جان دمشقی(۱۷) اولین الهی دان مسیحی تعلق دارد. او در دستگاه اداری خلافت اموی در دمشق منصب داشت و زبان عربی می دانست. او اسلام را جزء زیرشاخه های مسیحیت آورد: آنها به خدا اعتقاد دارند اما اصول اساسی مسیحیت را انکار می کنند و به دلیل انکار این اصول اساسی، حقایقی که پذیرفته اند نیز فاقد معناست. اما گسترده ترین باور پذیرفته شده در آن سوی طیف قرار داشت: اسلام دینی دروغین است، الله خدا نیست، محمد پیامبر نیست، اسلام به واسطه مردانی ابداع شده که انگیزه ها و ویژگی آنها مایه تاسف است و به واسطه شمشیر رواج یافت.(۴)

به هر حال اروپاییان مسیحی هر نظری در مورد اسلام داشته باشند، نمی توانند انکار کنند که اسلام عامل مهمی در تاریخ بشریت بوده و [پدیده ای است که] بایستی توضیح داده شود. آگاهی و هوشیاری جهان اسلام در آغاز دوران مدرن، بین سده های شانزده و هجده، افزایش یافت و در برخی جهات ماهیتش دگرگون شد. چالش نظامی از ناحیه امپراتوری عثمانی در قرن هجدهم که موازنه قدرت نظامی تغییر یافت، پایان پذیرفت. پیشرفت های دریانوردی، کشف جهان توسط کشتی های اروپایی را ممکن ساخت و به گسترش تجارت اروپا در مدیترانه و اقیانوس هند منجر گردید و این آغاز استقرار و اسکان اروپاییان [در این مناطق] بود. به مراکز تجاری ایتالیا که از مدتها پیش در بنادر مدیترانه شرقی وجود داشت، موارد دیگری اضافه شد: حلب(۱۸)، یکی از مراکز اصلی تجارت خاور نزدیک که مشتمل بر چندین مجتمع بود؛ از جمله تعدادی از تجار انگلیسی که شکسپیر دو بار در کتابهای اتللو و مکبث به آن اشاره کرده است.(۵) همچنین تجار هلندی، پرتقالی، فرانسوی و انگلیسی در برخی بنادر هند ساکن شدند. گونه جدیدی از روابط سیاسی آشکار گشت: دولت های اروپایی در قلمرو امپراتوری عثمانی سفارتخانه و کنسولگری تاسیس کردند، در حالی که سلطان عثمانی تا زمان جنگهای ناپلئون(۱۹) سفارت دائمی در کشورهای اروپایی نداشت. فرانسه و عثمانی علیه هابزبورگ(۲۰) متحد شدند و انگلیس و دیگران در پی ایجاد روابط با شاهان صفوی ایران بودند.
با نزدیکتر شدن روابط، بیداری فکری هم گسترش می یافت. اهمیت مستقیم اسلام برای محققان و متفکران کاهش یافت: مناقشات مذهبی اروپا در هنگامه جنبش اصلاح دینی و ضد اصلاح دینی(۲۱) بر محور مجموعه جدیدی از مسائل شکل گرفت. توسعه علم و پزشکی در اروپا اهمیت کتابهای عربی را کاهش داد. به هر حال اسلام همچنان با نگرانی های مذهبی آن دوره در ارتباط بود. اگر چه هنوز فیلولوژی تطبیقی به عنوان یک رشته علمی پدید نیامده بود، اما به طور کلی زبان عربی را با زبانهای کتاب مقدس - عبری و آرامی- بسیار نزدیک می دانستند و مطالعه آن را موجب روشن شدن آنها قلمداد می کردند. همچنان که اطلاع از محیط خاور نزدیک که حوادث اشاره شده کتاب مقدس در آن رخ داده، نیز آنها را توضیح می دهد. مسافرت، تجارت و ادبیات توجه به زبان عربی به مثابه یک زبان بین المللی را موجب گردید؛ جهانی ترین زبانی که تا آن زمان وجود داشت. پدیده باشکوه و تحیربرانگیز تمدن اسلامی از اقیانوس اطلس تا آرام امتداد یافته بود. این توجه و آگاهی را دکتر جانسون چنین بیان می دارد:

«دو موضوع، کنجکاوی انسان را برمی انگیزد: دنیای مسیحی و دنیای محمدی [مسلمانان]. دیگران را می توان بربر محسوب کرد.»(۶)

نگرش ها به اسلام تا چه حد از این تغییرات تاثیر پذیرفت؟ طیفی از نگرش های ممکن وجود داشت. در یک سوی طیف، اسلام به مثابه یک دین کاملا رد می شد. چنانچه پاسکال هفدهمین بخش کتابش(۲۲) را «علیه محمد» نامگذاری کرد. او تصریح کرد که مسیح همه چیز است و محمد هیچ. محمد پیامبری راستین نبود، آمدنش بشارت داده نشده بود، معجزه ای نداشت و هیچ راز و رمزی را هویدا نساخت. هر فردی می تواند آنچه را که محمد انجام داد، انجام دهد اما هیچ کسی نمی تواند آنچه را که عیسی انجام داد، انجام دهد. محمد مسیر موفقیت انسانی را طی کرد، در حالی که عیسی مسیح برای بشریت فدا شد.(۷)
مطالبی این چنین بارها تکرار شد اما با گذر زمان تغییر مهمی به وجود آمد: تلاش برای بدنام کردن محمد کمتر شد و ویژگی ها و موفقیت خیره کننده اش بیشتر مورد توجه قرار گرفت. از همین رو بود که ژوزف وایت(۲۳) استاد عربی آکسفورد که موضوع سخنرانی جان بمپتون(۲۴) خود در سال ۱۷۸۴ را چنین انتخاب کرد: «مقایسه منشاء، متون و پیامدهای اسلام و مسیحیت».(۸) از نظر وی، به هیچ وجه نمی توان ظهور اسلام را معجزه آسا دانست و اسلام در طرح خدا برای انسان جایی نداشت. اسلام دینی کاملا طبیعی [غیر معنوی] بود که با عاریه گرفتن از کتب مقدس یهودیان و مسیحیان خود را تقویت کرده بود. همچنین می توان موفقیتش را به واسطه شرایط طبیعی توضیح داد: فساد کلیسای مسیحیت در آن زمان و شخصیت پیامبر. بر خلاف نویسندگان مسیحی که محمد را هیولای جهالت و بدی(۲۵) ترسیم کرده بودند، وایت او را این گونه توصیف می کند:

«شخصیتی فوق العاده، دارای استعدادهای شگرف و مهارت استادانه...به همراه موهبت ذهنی بزرگ و نبوغی برجسته و مستعد که طوفانهای مصیبت را به مبارزه می طلبید.»(۹)

برای توضیح چنین تغییری در تاکید(۲۶) و داوری، ضروری است به رشد دانش در اسلام و دگرگونی های خودِ مذهب توجه کنیم. ژوزف وایت و همعصرانش از ۲۰۰ سال مطالعات اروپایی کمک گرفتند. در اواخر قرن شانزدهم اولین مطالعه نظام مند اسلام و تاریخ آن در اروپای غربی صورت پذیرفت. در سال ۱۵۸۷ تدریس منظم زبان عربی در کولژ دو فرانس پاریس آغاز گردید. دو استاد نخست پزشک بودند که نشان دهنده یکی از جهاتی است که دانش عربی در آن زمان اهمیت داشت. سومین استاد یک کشیش مارونی لبنانی بود و این امر هم از جهت دیگری اهمیت داشت: نشان دهنده اولین همکاری اروپا و محققان بومی بود.(۱۰) کمی بعد در سال ۱۶۱۳ کرسی زبان عربی در دانشگاه لایدن(۲۷) هلند تاسیس شد، اولین مدرس آن نیز محقق برجسته توماس ارپنیوس(۲۸) بود. در انگلستان، دانشگاه کمبریج در ۱۶۳۲ و آکسفورد در ۱۶۳۴ کرسی زبان عربی تاسیس کردند. از این زمان که مطالعه جدی و مستمر شاخه های عربی آغاز شد، چهره انسانی محمد بیشتر آشکار شد.
برای رهگیری این توسعه در انگلستان لازم است که از اولین استاد این کرسی در دانشگاه آکسفورد، ادوراد پاکوک(۲۹) آغاز کنیم. او دو دوره درازمدت را در خاور نزدیک گذراند. اولین آنها در حلب بود که کشیش رسمی تاجران انگلیسی بود و دیگری در استانبول. او در طول مدت اقامت هایش به جمع آوری یا کپی نسخ خطی مبادرت کرد. کتاب نمونه های تاریخی(۳۰) او دستاورد مطالعه نسخ خطی است. مقدمه این کتاب، گستره دانشِ دانشگاهی آن زمان را نشان می دهد: مقدمه شامل شجره نامه عربی، اطلاعاتی در مورد دین اعراب قبل از اسلام، توصیف اصول اعتقادی اسلام و ترجمه یکی از آرای غزالی است.(۱۱) در اوائل سده بعد، جرج سل(۳۱) اولین ترجمه دقیق قرآن را عرضه کرد، هرچند که به ترجمه لاتین لودویک مراک(۳۲) بسیار مدیون بود. در اینجا نیز مقدمه بسیار مهم است، در مقدمه هدف خداوند از ارسال محمد مطرح می شود. سل معتقد بود به محمد مستقیما از سوی خدا وحی نمی شود؛ بلکه خداوند از استعداد و انگیزه های انسانی او برای اهداف و مقاصد خود استفاده کرده است. [رسالت محمد] تازیانه ای برای کلیسای مسیحی بود که چرا مقدس ترین دینی را که به آنها رسیده، زنده نگاه نمی دارند.(۱۲) این به واسطه ویژگی های محمد ممکن شده بود: باور راسخش به اینکه برای احیای دین راستین فرستاده شده، شور و حرارت او (در سده هجدهم عواطف قوی هنوز به طور کامل به واسطه عقل محدود نشده بود)، هوش سرشار و نافذ، قوه تشخیص و داوری مناسب، صورت بشاش و سیرت دلپذیر و مودبانه.
در همان دوره، سیمون اکلی(۳۳) تصویر مشابهی از محمد را در «تاریخ ساراسن ها(۳۴)» منتشر ساخت. محمد پیامبری که به او وحی شود نبود؛ بلکه انسانی با موفقیت های برجسته بود که هم دانش و حکمت دوران باستان را حفظ کرد و هم به اصلاحی اخلاقی همت گماشت. اعراب «فقر عمومی موجودات، خوف از خدا، تعدیل و کنترل هوا و هوس، و وقار و اعتدال در رفتار» را به اروپاییان باز پس دادند.(۱۳)
به موازات رشد دانش، شیوه های نگاه به دین تغییر کرد. در واقع معنای خود واژه «دین» نیز تغییر یافت. همانگونه که ویلفرد کانتول اسمیت در کتابش، معنا و غایت دین(۳۵) نشان داده است؛ استفاده نوین از این اصطلاح در سده های شانزدهم و هفدهم آشکار شد. این واژه در گذشته صرفا به اَشکال عبادت اطلاق می شد، اما اکنون نظام های باور و شعائر که توسط انسان ها ساخته شده را نیز شامل می شود. اگر واژه به این معنا استفاده شود، دین های گوناگونی وجود خواهند داشت که هر کدام از آنها ارزش توجه و مطالعه عقلانی را دارند.(۱۴)
این بیداری کنجکاوانه در فرقه های مختلف مذهبی آشکار بود. برای مثال می توان آن را در زندگی رابرت بویل(۳۶) فیلسوف طبیعی و یکی از بنیانگذاران انجمن سلطنتی(۳۷) دید. بویل در زندگی خود نوشتش، بحران معنوی اوایل زندگیش را توضیح داده است. او در خلال مسافرت بزرگ(۳۸)، راهبی کارتوزی را در نزدیک گرنوبل(۳۹) ملاقات کرد، و در آنجا بود که توانست بر افکار دهشت آور و غریبش غلبه کند. او به خاطر شک و تردیدهای پریشان کننده در برخی اصول مسیحیت وسوسه شده بود خودش را بکشد تا حداقل به این واسطه خدا خشنود شود و دوباره او را شامل توجه و رحمتش که از او دریغ کرده بود؛ بگرداند.(۱۵) این بحران درسی سودمند برای او به ارمغان آورد: جستجو در باب حقیقتِ بنیادهای مسیحیت را به نحو جدی پیگیری کند و به مدعیات و آرای ترکها، یهودیان و روسای فرقه های مسیحی گوش بسپارد.(۱۶) بویل معتقد است به دنبال این تحقیقات بود که باورهای او محکم و ریشه دار شدند. او در وصیت نامه اش مجموعه ای از سخنرانی های سالانه را برای اثبات حقانیت دین مسیحیت در برابر ملحدان، خداباوران(۴۰)، کفار، یهودیان و پیروان محمد تدارک دید.(۱۷)
هنگامی که مسیحیت را از این وجه بنگریم که دینی در کنار و رابطه با دیگر دین هاست و همگی آنها مجموعه ای از باورها و شعایر هستند که انسان ها ساخته اند، این نتایج به دست می آید: ممکن است که مسیحیت را از لحاظ منشاء پیدایش و باورها با تمام مذاهب دیگر متفاوت بدانیم؛ اما این هم ممکن است که تمام مذاهب (از جمله مسیحیت) را ساخته ذهن و عواطف انسانی بدانیم؛ لذا مسیحیت ضرورتا یگانه و منحصربه فرد نیست و ضرورتا بهترین آنها هم نیست.
برخی نویسندگان سده هجده تمایل داشتند که زندگانی و ماموریت محمد را به مثابه یک راه انحرافی در نقد مسیحیتی قلمداد کنند که از سوی کلیساها آموزش داده می شد. محمد مثالی برای شور و اشتیاق و بلندپروازی و پیروانش، نمونه زودباوری و ساده لوحی نشان داده می شدند. هرچند گاهی نیز محمد را موعظه گر دینی می دانستند که نسبت به مسیحیت عقلانی تر و به ایمان طبیعی خالص نزدیک تر است.
این دیدگاه برخی از اندیشمندان فرانسویِ سده هجدهم بود که در سخنان ناپلئون در مورد اسلام نیز انعکاس یافت. در سال ۱۷۹۸ زمانی که ناپلئون به مصر آمد اعلامیه ای به زبان عربی منتشر ساخت. او در آن اعلامیه به مصریان اطمینان داد که «فرانسویان بسیار بیشتر از ممالیک مصر، خداوند را عبادت می کنند و به پیامبر اسلام و قرآن احترام می گذارند. فرانسویان، مسلمانان واقعی هستند.»(۱۸) تردیدی نیست که این اعلامیه، تبلیغی سیاسی بود؛ اما در واقع تحسین موفقیتهای محمد نیز بود، (که ناپلئون بعدها نیز دوباره به آن اشاره کرد) و نگاه مشخصی هم به دین داشت: خدا یا موجود متعالی ای وجود دارد که می توان وجودش را با عقل دریافت، اما طبیعت و شیوه عملش به واسطه مذاهب خاص تحریف شده است. این مذاهب را می توان به کمک یک معیار سنجید، عقل می تواند ما را به میزانی که تعالیم آنها به حقیقت نزدیک است، راهنمایی کند.
این ایده به انحاء مختلف بیان شده است، و طیفی را تشکیل می دهد که از اعتقاد خالص عقلانی تا شکاکیت و لاادری گری افراطی امتداد دارد. ادموند گیبون(۴۱) به شکاکیت نزدیک است، اما محمد را همچون دیگر رهبران مذاهب نوری امیدبخش می داند. فصل پنجاه کتاب انحطاط و سقوط امپراتوری روم به محمد و ظهور اسلام اختصاص یافته است. این کتاب منبع معرفتی برجسته ای است که بر آثار بسیاری از دانش پژوهان اروپایی و همچنین نوشته های جهانگردانی چون شاردین(۴۲)، ولنی(۴۳) و نیبور(۴۴) متکی است. گیبون دیدگاه خود در مورد محمد را که نسبتا نیز متعادل و مثبت است، به وضوح بیان کرده است؛ او معتقد است که محمد یک نابغه اصیل و ممتاز است که آنگونه که می بایست، در تنهایی و انزوا پرورش یافت. گفتگو، فهم را بارور می سازد اما تنهایی و انزوا، مدرسه نبوغ است. محصول آن تنهایی، قرآن بود؛ یک شهادت بی بدیل بر وحدانیت خدا. قرآن این ایده را معرفی می کند:

«هستنده ای مطلق و سرمدی، بدون شکل و مکان، بدون فرزند و شبیه، آگاه به پنهانی ترین افکار ما، قایم به ذات خودش و نه چیز دیگر و منشاء تمام کمالات اخلاقی و فکری.»

گیبون می افزاید: این اعتقاد از قوای ذهنی و ادراکی کنونی ما فراتر است و به همین دلیل منشاء پیدایش خطر و آسیب است و محمد نیز از این خطر و آسیب در امان نبود:

«ایده وحدت و یگانگی خدا با طبیعت و عقل سازگارتر است، از سوی دیگر اندک گفتگویی با یهودیان و مسیحیان، نفرت و بیزاری از بت پرستی اهل مکه را به او یاد داد... انرژی ذهن آنگاه که پیوسته بر یک موضوع متمرکز شود، می تواند یک الزام و تعهد عمومی را به یک ندا و فراخوان خاص تبدیل سازد و تلقینات گیرا و دلنشین فاهمه به مثابه الهامات آسمانی احساس شود....چنانکه ضمیر انسان در حالتی میانه و آمیخته در بین فریبِ داوطلبانه و خطا (وهم) قرار گیرد.»

گیبون معتقد است که در پی موفقیت های روزافزون محمد، انگیزه هایش تغییر یافت:

«با نگاه خیرخواهانه می توان انگیزه های اولیه محمد را خیرخواهی اصیل و خالص دانست، اما بی عدالتی اهل مکه و هجرت به مدینه، او را از یک شهروند به پادشاه و از موعظه گری متواضع به فرمانده نظامی مبدل ساخت....یک سیاستمدار که شاید در خفا بر شور و اشتیاق جوانیش و زودباوری پیروانش می خندد.»(۱۹)

ما در این عبارت گیبون، ایده تفاوت محمدِ مکی و مدنی را که در نزد محققان اروپایی مشهور است می بینیم.

در ابتدای سده نوزدهم، اروپاییانی که در مورد اسلام می اندیشیدند، دو نگرش در پیش رو داشتند که هر کدام نیز به شاخه های متعددی تقسیم می شد. یک نگرش اسلام را دشمن و رقیب مسیحیت می دانست که از برخی حقایق مسیحیت برای اهداف خویش بهره برده است. نگرش دیگر بر این باور بود که خرد و عواطف انسانی در کوشش خود برای شناخت و تعریف سرشت خدا و هستی، مذاهب و از جمله اسلام را پدید آورده است. هر دو این نگرش ها در پذیرش این واقعیت همداستان بودند که محمد و پیروانش سهم مهمی را در تاریخ جهان به خود اختصاص داده اند. به هر حال به واسطه روابط در حال تغییر بین اروپا و ساکنان آسیا و آفریقا که کمتر مسیحی مذهب بودند، انتخاب نگرش در برابر اسلام یا دیگر دین ها گریزناپذیر شده بود. همزمان با ابداع و به کارگیری شیوه های نوین در تولید کالا و توسعه ابزارهای جدید ارتباطی مانند کشتی های بخار، تلگراف و راه آهن، تجارت و بازرگانی گسترش یافت. توسعه اروپا آگاهی های تازه ای از دنیای بیرونی پدید آورد و به ایجاد مسئولیت های جدید منجر شد: حاکمیت انگلستان، فرانسه و هلند بر بنادر و اراضی ساحلی مدیترانه و اقیانوس هند گسترش یافت. حاکمیت روسیه نیز از جنوب به دریای سیاه و از شرق به سوی آسیا توسعه یافت.
به هر حال در این سده اندیشه جدیدی در مورد اسلام شکل گرفت. این نواندیشی بسته به تجربه ملت های مختلف اروپایی صورت های گوناگونی یافت. در انگلستان و در بین انگلیسی های ساکن در قلمرو امپراتوری بریتانیا، روحیه مذهبی جدیدِ اِونجلیکانی(۴۵) ایده مباینت میان مسیحیت و اسلام را صورت جدیدی بخشید: این ایده که نجات و رستگاری تنها در گرو آگاهی از گناه و پذیرش تعالیم مسیح است و آن کسی که خود را نجات یافته می داند، وظیفه دارد با در نظر گرفتن این حقیقت با دیگران مواجه شود. به دلیل رشد فعالیت سازمان یافته مبلغان مذهبی، گسترش امپراتوری بریتانیا و به ویژه امپراتوری هند زمینه ای از فرصت و مسئولیت پدیدار گشت که این زمینه چنین مواجهه ای را بیش از پیش مقدور ساخت.
به طور کلی؛ نگرش مبلغان مذهبی که با آرای اِونجلیکانی آشنا شده بودند، یکی از دلایل دشمنی آنها با اسلام بود. پذیرش وظیفه از سوی آنها باعث کوشش آنها برای تغییر دین مسلمانان گردید. توماس والپی فرانسوی(۴۶)، رییس دانشکده سنت جان در شهر آگرای هند و سپس اسقف شهر لاهور، مثال خوبی است. او در آثار اولیه اش بر این باور بود که مسیحیت و اسلام مانند آسمان و زمین از هم متفاوت هستند و نمی توانند با هم کنار بیایند.(۲۰) در دوره بعدی او از منصب اسقفی استعفا داد؛ زیرا بر این باور بود که وظیفه دارد به زبان عربی تعالیم مسیح را در سرزمین های اسلامی موعظه کند. و سرانجام نیز در راه انجام همین وظیفه بود که در شهر مسقط فوت کرد.
در برخی موارد مواجهه صریح بود، حداقل سابقه دو مورد آنها به ما رسیده است: اولین مورد مناظره نوشته شده ای است میان هنری مارتین(۴۷)، مبلغ مسیحی مشهور در هند و دو روحانی شیعه ایرانی است که در هنگام دیدار مارتین از شیراز در ۱۸۱۱ رخ داد. محور اصلی مناظره همان سوالاتی است که همواره در مناظره مسلمانان و مسیحیان، مهم و مرکزی بوده است: آیا قرآن یک معجزه است؟ مارتین معجزه بودن را انکار می کند و ملاها هم این دیدگاه ارتدکس که قرآن یکتا و غیر قابل تقلید است را بیان کرده و آن را شاهدی بر منشا الهی آن می دانند. آیا آمدن محمد در کتاب مقدس پیش گویی شده است؟ ملاها مجدداً دیدگاه ارتدوکس را مطرح می کنند: بله؛ پیش گویی شده بود ولی متن آن تحریف شده و یا کلیسا آن را بد تفسیر می کند. آیا ویژگی های محمد و پیروانش می تواند این باور را که اسلام دینی الهی است تایید کند؟ در اینجا بحث بر محور مضامین مشهوری ادامه یافت: کثرت زنان پیامبر و گسترش اسلام به نیروی شمشیر.(۲۱)
مناظره عمومی صریح تری در سال ۱۸۴۵ بین کارل پفاندر(۴۸)، مبلغ مسیحی آلمانی کلیسای انجمن مبلغان و روحانی مسلمان، شیخ رحمت الله الکراناوی(۴۹) در شهر آگرا در شمال هند برگزار شد. پفاندر که توسط برخی مقامات اونجلیکانی کمپانی هند شرقی حمایت می شد؛ به سنت پاکدینی(۵۰) آلمانی معتقد بود که چندان از اونجلیکانیسم متفاوت نیست. او که موعظه گر و نویسنده پرکاری بود؛ کتاب مفصلی در موضوع گناه و نجات نگاشته بود و کتاب وی توسط شیخ رحمت الله در یک مناظره عمومی به چالش کشید شد.
بحث اصلی حول این پرسش بود که آیا متون اصلی مسیحی برای پنهان نگه داشتن شواهد آمدن پیامبر محمد در آینده تحریف شده اند؟ مناظره ناتمام ماند؛ زیرا پفاندر بعد از جلسه دوم کناره گیری کرد. اما از گزارش ها آشکار می شود که او گزینه بهتری نداشت. زیرا شیخ رحمت الله از نقدهای جدید آلمانی بر کتاب مقدس آگاهی داشت. شیخ به کمک یک پزشک مسلمان هندی که انگلیسی می دانست، توانست به اصالت و وثاقت کتاب مقدس از منظر جدیدی نگاه کند.(۲۲)
روحیه جدید اِونجلیکانی تنها در مبلغان مذهبی رسوخ نیافت؛ بسیاری از مقامات دولتی انگلیسی در هند نیز تاثیر پذیرفته بودند. یکی از آنان ویلیام مویر(۵۱) بود که در مناظره آگرا حضور داشت. چند سال قبل از آن مقاله ای با عنوان «مناظره مسلمان» نگاشته بود که مانند اونجلیکانها در مخالفت کامل با اسلام بود. او نوشت «اسلام تنها رقیبِ وهم ناک و آشکار مسیحیت است....دشمنی فعال و نیرومند....چنین رقیبی، دقیقا به این دلیل که مسلمانان(۵۲) منشا الهی را تصدیق می کنند و بسیاری از سلاح های مسیحیت را وام گرفته اند؛ بسیار خطرناک است.»(۲۳)
بعد از آنکه مدت تصدی مویر در هند به پایان رسید، او رییس دانشگاه ادینبورو شد و کتاب مشهور «زندگی محمد» را نگاشت که در حوزه انگلیسی زبان تا سالها کتاب مرسوم و متداول این موضوع بود. عمدتا همان پیام مقاله قبلی مویر در این کتاب انعکاس یافته بود. محمد ترکیبی از ویژگی های خوب و بد ترسیم شده بود که در اواخر عمرش ویژگی های بد بر او چیره شد. مویر این پندار که اسلام گونه ای از مسیحیت است و یا می تواند آمادگیِ اونجلیکانی برای آن وجود داشته باشد، را وهم می دانست: «در آن تنها همان قدری حقیقت وجود دارد که از وحی های قبلی به عاریت گرفته شده و در قالبی دیگر ریخته شده است تا توجه را از نیاز به بیشتر باز دارد.»(۲۴)
به نظر می رسد طیفی از نگرش های دیگر در خارج از قلمرو مسیحیت اونجلیکانی در حال گسترش بود: برخی از آنها از این ایده ناشی می شدند که اسلام علی رغم برخی محدودیت ها، بیانی اصیل و موثق از نیاز انسان به باورمندی به خداست و واجد ارزشهایی از آنِ خود است. این ایده البته به نحوی مغشوش، در سخنرانی توماس کارلایل(۵۳) با عنوان «قهرمان به مثابه پیامبر» که در کتاب «درباره قهرمانان، قهرمان پرستی و قهرمانی در تاریخ» در سال ۱۸۴۱ چاپ شد، آمده است. این کتاب تاثیر بادوام و عظیمی بر دنیای انگلیسی زبان نهاد. کارلایل بر اساس تعریف خودش از پیامبری، می پذیرد که محمد یک پیامبر است: «یک روح باعظمت آرام؛ یکی از آنانی که نمی توانند اما جدی و مشتاق هستند. او به راز بزرگ وجود، به واقعیت گفته ناشدنی پی برده بود: «من اینجا هستم»(۵۴). تا حدودی به او الهام شده بود: «چنین نوری آمد تا تاریکی این روح وحشی عربی را روشن سازد. شکوه و جلال خیره کننده و مبهم از زندگی و بهشت...او آن را وحی و جبرییل نامید. چه کسی از ما می داند که آن را چه بنامد؟»(۲۵)
موریس، متاله برجسته کلیسای انگلستان، یکی از کسانی بود که به سخنرانی کارلایل گوش فراداد؛ جان استورات میل که با آرای موریس همرای نبود؛ چه در زمان حیات وی و چه بعد از آن به مخالفت با وی پرداخت. جان درباره او می گوید: «او بیش از همه همعصران من قوای عقلانی خود را هدر داده بود.»(۲۶) موریس در نامه ای نگاه کارلایل به محمد را می ستاید، اما با عقیده اش در مورد دین مخالفت می کند. او می گوید:

«کارلایل جهان را بدون مرکز در نظر می گیرد؛ [تعالیم مسیح] از دید او صرفا ماجراجویی رمزآلودی است که در آن فعالیت های خاصی به خودشان پایان می دهند.»(۲۷)

چند سال بعد موریس دیدگاه خودش در مورد مذاهب غیر مسیحی را در کتابی عرضه کرد: ادیان جهان و نسبت آنها با مسیحیت(۵۵). این کتاب مجموعه سخنرانی هایی است که موریس در سالهای ۶-۱۸۴۵ ارایه نمود و رابرت بویل آنها را به صورت کتاب عرضه کرد. در آن زمان او ابتدا استاد ادبیات و تاریخ دانشکده کینگ لندن و پس از آن استاد الهیات آنجا شد، و البته چند سال بعد در پی مناظره ای از منصبش اخراج شد. موریس در این سخنرانی ها به مسایلی توجه می کند که بزعم او، به واسطه شرایط زمانی و مکانی آن دوره پدید آمده است. انگلستان دارای مستعمرات فراوانی بود و مسئولیتی برای رسانیدن پیام انجیل به غیر مسیحیان بر دوش داشت. این امر مستلزم شناخت ادیان آنها بود و این که این ادیان چگونه می توانند در نسبت با مسیحیت قرار بگیرند. این مساله سوال دیگری را به دنبال داشت: مسیحیت چیست؟ آیا تنها یک دین در میان دیگر ادیان جهان است و یا دارای رجحان ویژه ای است که آن را از دیگر ادیان متمایز می سازد و حقیقتی به آن می بخشد که دیگر ادیان فاقد آن هستند؟ موریس بیان داشت که او متوجه تغییر دهشتناکی در احساسات انسانها نسبت به نظام های مذهبی شده است. او می گفت، سوالات پریشان کننده ای پرسیده می شود: «آیا ممکن است سرزمین های خاصی با ادیان خاصی سازگار شده باشند؟...آیا روزگار بهتری در پیش نیست که در آن آشکار شود تمام ادیان بر اساس خیر جزیی و شر بزرگتر بنا شده اند و چیزی جامع تر و رضایت بخش تر جایگزین آنها (ادیان) شود؟»
انقلاب عظیم سیاسی اواخر سده هجدهم این اتهام را قوت بخشید که مذاهب بر اساس منافع سیاستمداران و کشیشان تداوم یافته اند. این اتهام همانقدر که علیه مسیحیت مطرح است، علیه دیگر ادیان نیز مطرح است و چه بسا بیشتر هم باشد. بنابراین ضروری است که بپرسیم: واقعا دین چیست؟(۲۸)
موریس معتقد بود که ایمان قلبی، جوهره دین است. او معنای خاصی را در نظر داشت: در باور او، ایمان صرفا یک ویژگی انسانی و حتی جزء اساسی شاکله انسان نیست، بلکه از وحی خدا به انسان ناشی می شود، بنابراین ایمان صرفا به احساسات مذهبی یا پرهیزکارانه انسان نسبت به خدا اطلاق نمی شود. این وحی بر این محتوا دلالت دارد: خدا وجود دارد و اراده اش را برای انسانها آشکار می سازد، اراده اش محبت آمیز است و در طول تاریخ به صورت رو به رشدی خود را آشکار ساخته است، این رشد در یک فرد به کمال خود رسید: تصویر کامل خدا، یک روح واحد و سازگار، که انسان را فراتر از صورت های متفرق و سایه های زمینی می برد.(۲۹)
موریس به تمام مذاهب بعدی نیز از همین منظر می نگرد. وقتی به اسلام می رسد، در ابتدا پنج مغالطه یا توضیح نابسنده از موفقیت اسلام را مورد توجه قرار می دهد. موفقیت اسلام را نمی توان به سادگی با نیروی نظامی توجیه کرد: این قدرت اگر از سرشت و صلابت ایمان مسلمانان ناشی نشده، پس از کجا آمده است؟ توضیح دوام اسلام و پیشرفت نیرومندانه اش با استناد به نیروی نظامی، ساده لوحانه و زود باورانه است. همچنین نمی توان گفت که تمام محتوای اسلام از عهد عتیق و جدید اخذ شده است: دست کم محمد از آنها الهام گرفته و بر او تاثیر بسیاری داشته اند. علاوه بر این شخصیت محمد، اعتقاد راسخش و ستایش از او نمی تواند تنها دلیل این موفقیت باشد: چرا این شخصیت توانسته چنین تاثیر عظیم و بادوامی بر بشریت بگذارد؟ توضیح این امر بسیار دشوارتر می شود زمانی که توجه کنیم اسلام هر گونه پرستش انسانها را محکوم می سازد.
آیا توضیح دیگری نیست؟ آیا موفقیت اسلام را می توان نتیجه قضاوت خدا در مورد ملت های گناهکار دانست؟ زیرا مسیحیان مشرق زمین فضایل مسیح را کنار نهاده و در عبادتِ تصاویر، جشنهای مذهبی و نظریات فلسفی غرق شدند و کفار نیز یا با مسیحیت آشنا نشدند و یا آن را رد کردند. موریس در پاسخ به این پرسش، اندیشه ای را که در کتاب چارلز فورستر خوانده، بیان می کند. کتاب فورستر -اسلام بی نقاب-(۵۶) در بهترین حالت یک اثر وهمی و خیالی است. نوه او -ای ام فورستر- که رمان نویس بود، از این فراتر رفته و این کتاب را بی ارزش خواند.(۳۰) در این کتاب محمد مخالف و ضد مسیح معرفی شده است. زندگی محمد هدفی آینده نگرانه را دنبال می کرد: به دنبال مبارزه با بت پرستی و کفار یهودی و مسیحی، اسلام توانست به نحو غیر مستقیم به موازات مسیحیت شکل یافته و باور خالص خود را احیا کرده و به کمال نهایی برساند.(۳۱)
موریس در این نظریه رگه هایی از حقیقت می دید: در واقع اسلام اراده قدرتمندانه الهی را به دنیا بازگرداند. اراده ای که تمام اراده های انسانی باید در برابرش سر تعظیم فرود آورند؛ تصدیق وجودی که به ما وابسته نیست، پایه و اساس وجود بشر. اسلام در برخی حقایق اساسیِ مشخص با مسیحیت شریک است: خدایی وجود دارد، اراده اش برای انسانها آشکار و شناخته شده است، کلامش در یک کتاب ضبط گردیده که می توانیم به وثاقتش اعتماد کنیم، تمام کسانی که این حقیقت را قبول دارند یک انجمن یا پیکره را تشکیل می دهند و خدا اراده کرده است که این حقیقت را به یکدیگر گوشزد کنیم. بنابراین اسلام با درخواستش از انسانها برای توجه به این حقیقت ها، هدف سودمندی را دنبال کرده است. به این ترتیب می توان گفت که محمد از سوی خدا ماموریت داشته است. شهادت و گواهی محمد کلیسا را نجات داد: «قرون وسطی بیش از آنکه بتوان تصور کرد به محمد وابسته و نیازمند است...و به همین دلیل من بیشتر به آن اندیشیدم. اگر ادعای راسخ و گسترده وجود یک خدای مطلق [و غیر تثلیثی] را بپذیریم، دیگر باوری به مسیح وجود نخواهد داشت.»(۳۲)
اما به هر صورت گواهی و شهادت محمد ناقص بود. به باور موریس؛ خدای اسلام اراده محض است: نه این که یک موجود اخلاقی بزرگ باشد که پذیرفته باشد مخلوقاتش را از خواری نجات دهد و چرایی و چگونگی خلقتشان را برایشان آشکار سازد. اگر چنین خدا را به تنهایی در نظر بگیریم به راحتی به سرنوشت و تقدیری بی روح مبدل می شود که در نهایت نیز به بی تفاوتی و یاس منجر می گردد. تاریخ هیچ امیدی به پیشرفت [دین] محمد ندارد. دینی که با او آغاز شده است مانند تمام ادیان دیگر به جز مسیحیت است: «طرح هایی منقطع، پراکنده و خیال بافانه برای تسکین موجودی بی میل و بدکار. چرا که آنها نتوانسته اند نقطه وحدت بخش را درک کنند، زیرا وادار شده بودند که آن را یا در جهان مادی یا معنوی خلق کنند.»(۳۳)

کتاب موریس نشانه ای از توسعه این ایده است که ادیان کوشش هایی انسانی هستند برای بیان آنچه که از بیرون جهان انسانی ـ ایمانِ درون قلب انسانها- می آید. بر اساس این دیدگاه، قرآن و زندگانی پیامبر در بدترین حالت؛ تحریف ایده هایی است که از دیگر ادیان اخذ شده و در بهترین حالت؛ شهادت و گواهی معتبر اما محدود و ناقصی از حقیقت است. بدون آنکه نیاز باشد چندان به دنبال ریشه های این دیدگاه به دین باشیم؛ می توانیم آن را در آرای ایمانوئل کانت بیابیم. کانت در یکی از کتابهای متاخرش؛ دین در حدود عقل تنها(۵۷)، میان دین راستین و ایمان های دینی(۵۸) تمایز می گذارد. دین راستین دو عنصر را شامل می شود: قواعد اخلاقی -شهودی که به واسطه عقل عملی بیان می شود- و فرمان خدا به عنوان یک شیوه مشخص برای نگریستن به این قواعد. وجود خدا به مثابه پیش فرض ضروری این الزام اخلاقی دانسته می شد. تا آنجا که به این ادیان مربوط می شد، ایمان های دینی بر باوری استوار بود که در کتاب مقدس وحیانی آمده و آنها باید داوری شوند که آیا با دین راستین همنوایی دارند یا نه؟ در این میان مسیحیت جایگاه متفاوتی دارد، چرا که در مسیحیت است که ایمان به نحو کاملتری به عنوان دین راستین معرفی می شود و سرمشقِ عالی انسانی از کمال مطلوب اخلاقی را به بشریت عرضه می دارد؛ هر چند که دیگر ایمان هایی که در دیگر کتاب های مقدس بیان شده اند نیز دست کم تا حدودی دین راستین را روایت می کنند.(۳۴)
چنین خط فکری را متفکری از نسل بعد ادامه داد: فردریش اشلایرماخر نظراتش را در باب اسلام صراحتا بیان کرد. او درکتابش، خطابه هایی در باب دین(۵۹)، بیان داشت که اساس تمام ادیان احساسات انسانی است؛(۳۵) البته شاید واژه احساسات(۶۰) نتواند دقیقا آنچه را که مراد او بوده بیان کند. یکی از شارحان آثار او، این واژه را این گونه تعریف می کند: نوعی از ادراک عینی، گونه ای از آگاهی نسبت به امور معنوی.(۳۶) به نحو خاص تر؛ فهم این که ما کاملا وابسته هستیم یا به عبارت دیگر داشتن رابطه خاص با خدایی که روح جهان نیز نامیده شده است. این احساسی عمومی و کلی است که در همه انسانها حضور دارد. این احساس بر دانستن و رفتارهای ما تقدم دارد ولی ما انسانها می کوشیم که آن را به صورت نظری بیان کنیم و یا در رفتارمان منعکس سازیم و این کوششها به پیشرفت جوامع مذهبی گوناگون منجر شده است که هرکدام را یک قهرمان دینی بنیان نهاده و هر یک نیز بیان متمایز خود از این احساس دینی را در نظر (الهیات) و عمل (اعمال عبادی) عرضه کرده است. رابطه خدا و انسان، و کمالی که احساس نیازمندی انسان را بیان می دارد، زمینه شکل گیری تمام ادیان است، اما این که چه وجه و بعدی مورد تاکید قرار گیرد، آنها را از هم متمایز می سازد.
به این ترتیب؛ ایجاد معیار و مقیاس ادیان ممکن است. اشلایرماخر در کتاب بعدیش بین کسانی که ایده نیازمندی به موجود متعالی واحد را قبول دارند و کسانی که به آن باور ندارند، تمایز می گذارد. در میان ادیان توحیدی سه دین بزرگ وجود دارد: یهودیت، مسیحیت و اسلام. هر چند که بهتر است بگوییم دو دین توحیدی، زیرا یهودیت در فرآیند افول قرار گرفته است. اما مسیحیت و اسلام بر سر تفوق بر نوع بشر در ستیزه اند.(۳۷) با توجه به چنین ستیزه ای، اشلایرماخر به عنوان یک مسیحی که به تفوق دینش ایمان دارد، به نگارش کتاب پرداخته است. او بر این باور است که ایده نیازمندی با وضوح خیره کننده ای توسط مسیح عرضه شد و این ایده هم به آن اضافه شد که همه موجوداتِ محدود، برای سازگاری با خدا به یک واسطه متعالی تر نیاز دارند. به هر حال تمام ادیان حتی مسیحیت تحریف شده اند و این امر اجتناب ناپذیر است، زیرا امر نامتناهی به محدوده زمان تنزل می یابد و منقاد ذهن های محدود بشری می شود. هیچ انسان یا جامعه ای کل دین را مالک نمی شود، بلکه همه بخشی از حقیقت آن را به دست می آورند: «این امر، این ایده را رد می کند که آیین مسیحیت در قیاس با دیگر گونه های دینداری، باید نگرش درست را از خطا بازشناساند.... خطا و اشتباه در خود و برای خود وجود ندارد، بلکه همواره با بخشی از حقیقت همراه است و ما نمی توانیم آن را کاملا درک کنیم مگر آنکه نسبتش با حقیقت را کشف کرده باشیم.»(۳۸)
به تحریک چنین ایده هایی، عوامل تاریخی که توسعه ادیان مختلف را شکل داده و سهم آنها از حقیقت و محدودیت هایشان را معلوم کرده اند، به آزمون گذاشته شدند. اسلام برای اکثر نویسندگان سده های آغازین و حتی برای بسیاری از نویسندگان سده نوزدهم مانند موریس، با قرآن، حضرت محمد و غلبه اولیه مسلمانان مترادف بود. به این معنا کمتر توجه می شد که اسلام یک فرهنگ و پیکره ای از عقاید، اعمال عبادی و نهادهاست که در طول زمان رشد یافته و اکنون نیز زنده است. اما در خلال نیمه اول سده نوزدهم دیدگاه متفاوتی ظهور یافت، این ایده که همه باورها، فرهنگ ها و نهادها توسط جریانِ تاریخ شکل یافته اند. توجه به فرهنگ ها و جوامع متفاوت، و نیز ادیانی که نقش مهمی را در شکل دهی این فرهنگ ها و جوامع داشته اند و قرار دادن آنها در چارچوب یک دیدگاه کلان به تاریخ بشریت، هدف نویسنده آلمانی دیگری به نام هردر(۶۱) بود. او در کتابش -تاملاتی در باب فلسفه تاریخ بشریت- استدلال می کند که واحدهای اصلی بشریت، مردمان [اقوام](۶۲) یا ملتها هستند که در محدوده فیزیکی مشخصی شکل یافته و شیوه های زندگی خود را که در سنتها و باورهایشان متجلی است، به تدریج تکامل می دهند. هر یک از اقوام به واسطه زبان از دیگران تمایز یافته اند، هر امری در زندگی آنها با دیگر امور در ارتباط است. امور مربوط به خدا نیز در میان آنها ثابت بوده و در سازگاری زیبایی قرار دارد. هر یک از این اقوام مجزا را نمی توان به دیگری تقلیل داد و حتی مقایسه آنها را نمی توان از حد خاصی فراتر برد. هردر در آغازین دوره توسعه اروپا تلاش غیرممکن برای یک اروپای متحد را رد می کند: «اروپای متحدی که خود را به حاکم مستبدی مبدل ساخته و همه ملتها را وادار می سازد که از راه و روشش خوشنود باشند... اندیشه غرور آفرینی نیست و خیانت به تفوق طبیعت است.» (۳۹)
هدف تاریخ این نیست که قومی(۶۳) خود را بر دیگران تحمیل کند؛ بلکه آن است که به موازنه و تعادلی میان آنها دست یابد. به این ترتیب در دیدگاه هردر آنچه که در مورد اسلام یا اعراب گفته می شود، باید بیانگر روح عربی باشد. او معتقد بود: اعراب از دیر زمانی مفاهیم علوی و آسمانی را در ذهن پرورش می دادند. آنها به دلیل گوشه نشینی و انزوا، انسان هایی رمانتیک بودند. (در این دوره است که مفهومِ عرب بیابان گرد به عنوان یک نگاره اشرافی در نوشته های اروپاییان ظاهر شد. به ویژه در اثر جهانگرد آلمانی، کارستن نیبوهر(۶۴)، که معتقد بود اعراب بدوی، خوبی های طبیعیِ نوع بشر –آزادی، استقلال و سادگی- را در خود حفظ کرده اند. در دیدگاه هردر، محمد آنچه را که پیش از این در عرب نهفته بود به کمک ایده هایی که از مسیحیت و یهودیت می دانست آشکار ساخت. نهضتی که او آغازگرش بود نیز واجد نقاط قوت و ضعفی بود که نوعا در چنین جنبشهایی وجود دارد.
محاسنِ بیابان –شجاعت و وفاداری- خاستگاه نهضت او بود و آن را پشتیبانی می کرد. او انسانها را برانگیخت تا از عبادت نیروهای طبیعت به عبادت خدای واحد رو آورند و همچنین آنها را از حالتی بدوی و وحشی به درجه ای متوسط از تمدن رسانید. هنگامی که محاسن بیابان رو به ضعف نهاد؛ تمدن عربی به رشد خود پایان داد؛ اما زبان عربی را به عنوان اصیل ترین میراث باقی گذاشت. زبان عربی، تنها میراث اعراب نیست بلکه رابطه داد و ستد میان ملت هایی است که قبل از آن وجود نداشت.(۴۰) (هردر در زمانه ای این عبارات را نوشته که زبان عربی همچنان زبان رسمی بخش بزرگی از دنیای متمدن بود.)
یک نسل بعد، کوشش دیگری برای معنا بخشی به تاریخ بشر توسط هگل(۶۵) صورت پذیرفت. مباحث اصلی او که در سخنرانی هایی در باب فلسفه تاریخ، که در دهه ۱۸۲۰ و در دانشگاه برلین ارایه شد، چندان با رویکرد هردر متفاوت نیست؛ روح مشخصی وجود دارد که یک جامعه و فرهنگ را می آفریند و حیات می بخشد. اما رابطه میان روح های مختلف به شیوه یکسانی بیان نشده است. از نظر هردر آنها به واسطه تنش ها و نزاع ها با هم در ارتباطند و سرانجام نیز با موازنه و هماهنگی حل می شوند. از نظر هگل آنها، همگی تجلی ها و مراحل یک روح جهانی هستند که به صورت موقتی نظام یافته اند. همه آنچه که بر پهنه گیتی وجود دارد در یک خط سیرِ تکامل تاریخی دیده می شود و هر یک معنا و غایت خود را در درون خویش دارند. تاریخ، نمایشگاه روح در فرآیند بالفعل شدنِ بالقوه هاست؛ و سرانجام این فرآیند نیز آزادی خواهد بود که تحققِ جوهر انسان در هنر، اندیشه و زندگی سیاسی است. علایق و احساسات تک تک انسانها، ابزارهایی هستند که به واسطه آنها روح خود را محقق می سازد. بنابراین تاریخ بشریت از مراحل گوناگونی تشکیل شده که در هر یک از آنها روح جهانی خود را در یک روح یا اراده ملی یا جمعیِ مشخص متجلی ساخته است. این روح در زمانه خودش مسلط و فائق است، اما محدودیت های خود را نیز به همراه دارد. به واسطه رد و نفی این روح، روح جدیدی در مردمان دیگری سر بر می آورد. در این هنگام نقش روح ملی که بیانگر مرحله قبل بود به پایان می رسد.
جایگاه مسلمانان یا اعراب در این فرآیند کجاست؟ آنها نقشی اساسی بازی کرده اند؛ چرا که در زمانه آنها جامعه بشری -که روح در آن متجلی بود- در یکی از مراحل تکامل خویش بود. نقش آنها آن بود که: «اصل وحدت محض را بیان کنند: دیگر هیچ چیز وجود ندارد، هیچ چیز ثابت نیست؛ عبادتِ واحد [یک خدا] تنها حلقه اتصالی است که کل را وحدت پذیر می سازد.»
پذیرش و اظهار این اصل از سوی مسلمانان به پیدایش انسان هایی با تعالی بالای اخلاقی منجر شد که همه محاسن مرتبط با شجاعت و بلندهمتی را دارا بودند. هر چند که این اصلِ نیرومند نیز واجد محدودیت های خویش بود. پیروزی اعراب، نتیجه موفقیت و غلبه شور و حرارتی بود که ایده جهان شمولی را انتقال می داد و بر این مبنا هیچ چیزی ثابت و راسخ نبود. زمانی که این شور و حرارت خاموش شد؛ هیچ چیز باقی نماند: «دیر زمانی است که اسلام از صحنه تاریخ کنار رفته و به آسودگی و رخوت شرقی تبدیل شده است.»(۴۱)

اسلام در چنین نظام های اندیشه ای عنصر ثانویه محسوب می شد، اما در دو نسل بعدی اسلام و زبان عربی در ارتباط مستقیم با دغدغه های اصلی اندیشه دانشگاهی اروپا قرار گرفت. گونه جدیدی از مطالعه رواج یافت که ارتباط زبانها با یکدیگر را بررسی می نمود. دیر زمانی بود که برخی زبان های مشخص را با هم مشابه می دانستند: زبانهایی که از لاتین، عبری، سریانی و عربی مشتق شده بود. مقارن با اواخر سده هجدهم نظریه جدیدی مطرح گردید. در سال ۱۷۸۶ سر ویلیام جونز(۶۶) دانش پژوه برجسته و شرق شناس انگلیسی که بعدها به عنوان قاضی در کمپانی هند شرقی مقیم شد، بیان داشت که شباهت هایی در لغت و ساختار میان سانسکریت، برخی زبان های اروپایی و فارسی باستان وجود دارد. او اولین کسی نبود که این ایده را مطرح می ساخت، اما ایده او با استقبال روبرو شد؛ به ویژه از سوی دانش پژوهان آلمانی مانند فرانز بوپ(۶۷). به موازات گسترش مطالعات در مورد رابطه زبان هایی که آریانی یا هند و اروپایی خوانده می شدند، آشکار شد که نه تنها آنها شبیه هستند، بلکه اصولی وجود دارد که با تکیه بر آنها می توان دریافت کدام یک از دیگری مشتق شده است و لذا بسیاری از زبان های مشابه ممکن است منشاء مشترک داشته باشند. این نظریه نه تنها در مورد زبان های هند و اروپایی به کار برده شد بلکه در مورد زبان های دیگری چون عبری، سریانی، عربی و غیره نیز استفاده شد و به عنوان خانواده زبانهای سامی در نظر گرفته شدند.
علم فیلولوژی تطبیقی –که امروزه در زبان شناسی(۶۸) ادغام شده است- دست کم در کشورهای انگلیسی زبان توسعه یافت و به یکی از علوم اصلی سده نوزدهم تبدیل شد و به چیزی بیش از مطالعه ساختار و تاریخ زبانها تبدیل گشت. اصطلاح فیلولوژی دست کم در آلمان و فرانسه هم به مطالعه زبان و هم آنچه که با آن زبان نوشته شده اطلاق می شد: منظور متونی است که میراث گذشته آن زبان هستند و به ویژه آنهایی که یک دیدگاه جمعی در باب جهان و جایگاه انسان عرضه می کنند. هردر تاکید داشت که انسان ها به ملت هایی تقسیم شده اند که هر کدام خود و جهان هستی را به واسطه یک زبان خاص می بینند. این ایده توسط ویلیام هومبلت(۶۹) و برخی دیگر اخذ شد و به دیدگاه رایجِ عهد رمانتیسم تبدیل شد.
علم یا شبه علم روش شناسی تطبیقی، یکی از جوانه ها و شاخه های مهم فیلولوژی تطبیقی بود که توسط ماکس مولر(۷۰) و دیگران توسعه یافت. این ایده اساس این شاخه دانش بود که اگر ادبیات باستان یک قوم اعم از داستان های عامیانه و نوشته های مذهبی را بر اساس تحلیل دقیق زبان شناختی بررسی کنیم، شیوه تفکر و تاریخ پنهان آنان آشکار می شود. به کمک این فرآیند دین و تفکر عقلانی از خلال داستان ها و اسطوره ها گسترش می یابد. بنابراین بررسی و مطالعه تطبیقی زبان ها اگر به درستی فهم شود و دنبال گردد، می تواند مطالعه شیوه های خاص تفکرِ مردمان و اقوام باشد؛ گونه ای از تاریخ طبیعی بشریت. برخی زبان شناسان این بررسی را نیرویی رهایی بخش می دانستند. این شیوه بررسی با روشن ساختن این مطلب که متون دینی یک شیوه اولیه برای بیان حقیقت از طریق اسطوره بوده اند؛ ذهن را آزاد می سازد تا بتواند آنها را به نحو معقول بیان کند.
این نظام فکری تاثیری گسترده و عمیق بر چند رشته مطالعاتی گذاشت و یکی از محرک های ایجاد علم مردم شناسی(۷۱) بود. مردم شناسی، مطالعه جوامع معینی است که همچنان وجود دارند ولی در مرحله پایین تری از توسعه قرار دارند، مرحله ای که جوامع توسعه یافته تر آن را پشت سر نهاده اند. این نظام فکری همچنین به پیدایش دیدگاه مشخصی از تاریخ فرهنگی کمک کرد، هرچند که تمام زبان شناسان با آن موافق نبودند. این دیدگاه بیشتر به واسطه ارنست رنان پیگیری شد. رنان یکی از اولین چهره هایی بود که نگاه و تصور اروپا از اسلام را شکل داد.
زندگی نامه خودنوشت رنان –خاطرات کودکی و جوانی(۷۲) - شخصیت درونی او را نشان می دهد.(۴۲) در آنجا می بینیم که چگونه او ایمان کاتولیکی موروثی خود را در مدرسه سنت سالپیسِ پاریس از دست می دهد، اما جدیت بنیادین برای کشف حقیقت را از دست نمی دهد. او معتقد بود که شیوه کشف حقیقت از طریق فیلولوژی است. او همچنین از «دینِ فیلولوژی» سخن گفت؛ ایمان به این که بررسی دقیق متون در زمینه تاریخیشان، سرشت اساسی یک قوم و حتی بشریت را نشان می دهد و این که وحدت فیلولوژی و فلسفه، و یگانگی معرفت و اندیشه باید سرشت فعالیت فکری در زمانه کنونی ما باشد.(۴۳)
او زندگیش را وقف این فعالیت کرد. او درمورد فیلولوژی زبان های سامی، تاریخ یهودیت و سرچشمه های مسیحیت نوشت؛ او همچنین مطالعه ای در مورد ابن رشد، فیلسوف مسلمان منتشر ساخت. او معتقد بود که این مطالعات به نتیجه مهمی منجر شده است: این که خط سیری طبیعی برای توسعه جوامع انسانی وجود دارد. آنها از سه مرحله رشد فرهنگی عبور می کنند: اولین مرحله، اسطوره ها و ادبیات دینی است که انسانها خود را به جهانی از تصورات خویش فرا می افکنند. دومین مرحله علم است و سومین آنها، که انسان ها را به آینده منتقل خواهد ساخت، ترکیبی از علم و احساسی دینی از یگانگی با طبیعت خواهد بود.(۴۴)
به عقیده رنان، انسان های متفاوت توانمندی های گوناگونی برای پیمودن این مسیر دارند. سرشت هر زبان، فرهنگی را که می تواند به وسیله آن بیان شود، تعیین می کند. بنابراین مردمان و اقوام گوناگون می توانند فرهنگ هایی در سطوح متفاوت تولید کنند و لذا سلسله مراتبی از مردمان، زبان ها و فرهنگ ها وجود دارد. در پایین ترین سطح مردمانی هستند که حافظه جمعی ندارند، که می توان گفت فرهنگ ندارند. بالاتر از آنها اولین نژادهای متمدن قرار دارند، مانند چینی ها و دیگرانی که توانسته اند تا حد معینی بالا بیایند ولی نه بیشتر. بالاتر از آنها دو نژاد شریف و بزرگ قرار دارد: سامی ها و آریایی ها. تمدن های بالاتر از خلال تعامل میان این دو به وجود آمده اند اما مساهمت نابرابری با آنها دارند.(۴۵)
روح سامی یکتاپرستی را ایجاد کرده و مسیحیت و اسلام بر جهان غلبه یافته اند، اما هیچ چیزِ دیگری را به وجود نیاورده است. زمانی که اسطوره ای نباشد؛ ادبیات یا هنر بالاتری نیز شکل نمی گیرد. «سادگی فوق العاده روح سامی، ذهن انسانها را به هر ایده لطیف یا احساس ظریف و تمام پژوهش های عقلانی بسته است تا بتواند با یک این همانگویی جاودانی روبرو شود: خدا، خدا است.»(۴۶)
این امر از رشد دانش جلوگیری می کند. رنان در سخنرانی ای با موضوع «اسلام و علم» این ایده را به شکل دیگری بیان می کند: «هر کسی که در شرق یا آفریقا بوده باشد به گونه ای از دور باطل برخورد کرده است که ذهن باورمند را در حصار می کشد و او را کاملا در برابر علم مصون کرده و در برابر هر امر جدیدی ناگشوده می سازد.»(۴۷)
در مقابل، روح آریایی امور دیگری را پدید می آورد: زندگی سیاسی در معنای واقعی و عینی آن، هنر، ادبیات و بالاتر از همه فلسفه و علم که روح سامی به جز اندکی شعر از تمام آن ها بی بهره است. در این مقوله ها ما کاملا یونانی هستیم؛ حتی دانشمندان به اصطلاح عرب نیز اولا در تداوم علوم یونانی قرار دارند و ثانیا ایرانی و یا یونانی های تغییر دین داده هستند؛ که می توان گفت آریایی هستند و نه عرب. همچنین مسیحیت نیز در صورت توسعه یافته اش، حاصل تلاش اروپاییان است. بنابراین آینده بشریت بر دوش اروپاییان قرار دارد اما شرط مهمی وجود دارد: انهدام عنصر سامی در تمدن و قدرت دین سالارانه اسلام.(۴۸)
نظر رنان واجد مولفه ای استعاری و حمله ای شدید به اسلام بود. او نه تنها به جهان اسلام می اندیشید بلکه کلیسای کاتولیک روم و روحانیت مدرسه سنت سالپیس را در پس ذهن داشت. نظریه او واکنش های شدیدی را به دنبال داشت. جمال الدین افغانی(۷۳) [سید جمال الدین اسدآبادی] نویسنده و فعال سیاسی مسلمان که به امکان باززایی اسلام اعتقاد داشت، پاسخی را به سخنرانی اسلام و علم او نوشت.(۴۹) ایگناز گلدزیهر(۷۴)، دانش پژوه یهودی و جوان مجارستانی در کتابش -اسطوره شناسی در بین عبریان- به نظر رنان در مورد اسطوره ها پاسخ داد. او استدلال کرد که در واقع عبریانِ باستان توانایی اسطوره سازی داشته اند و برخی از آنها در متون مقدس منعکس شده است و تنها زمانی درک می شوند که آنها را به کمک رشته های جدید فیلولوژی و اسطوره شناسی تفسیر کنیم.(۵۰)
نقد کتاب مقدس، یک رشته مطالعاتی بود که ارتباط نزدیکی با فیلولوژی داشت. این رشته، مطالعه متون عهد قدیم و جدید به کمک تحلیل دقیق زبان شناختی بود. هدف این رشته آن بود که آشکار سازد این متون کی و به دست چه کسانی نوشته شده، چگونه با یکدیگر ارتباط دارند و چه واقعیت تاریخی را –چه مستقیم و چه غیر مستقیم- بازتاب می دهند. این رشته مطالعاتی به نتایجی منجر گردید که برای مطالعه اسلام مهم بود. زمانی که عهد قدیم مورد توجه بود، نتایجِ نقد استعلایی آن به بیانی صریح از سوی ژولیوس ویلهاوسن(۷۵) در کتاب تاریخ اسراییل منجر شد. او استدلال کرد که از دلِ دین موسایی اولیه، یهودیت سر برآورد، یک دین توحیدی اخلاقی که به وسیله پیامبران تبلیغ می شد؛ بعدها حقوق و مراسم دینی پدید آمد.(۵۱) به همین نحو، مطالعه عهد جدید نشان داد که ابتدا عیسای تاریخی بود و بعدها آموزه ها و نهادهایی که مسیحیت نامیده می شوند، تکامل یافت.
چنین نظریاتی می تواند در تمهید مدلی برای تبیین توسعه تاریخیِ تمام ادیان استفاده شود. ابتدا یک مرد مقدس یا پیامبر و یا به تعبیرِ اشلایرماخر یک قهرمان دینی وجود دارد. این بعدهاست که نظامِ دین بر اساس آموزه ها، حقوق، عبادات و آیین های دینی بیان می شود. چنین نظراتی، ربط وثیقی با تاریخ اسلام دارند. در واقع دین اسلام اهمیت ویژه ای برای دانشجوی ادیان دارد. محمد متاخرترین قهرمان دینی است که ادعای پیامبری کرد و پیامبری او از سوی پیروانش مورد پذیرش قرار گرفت. اسناد تاریخی باقی مانده از روزگار او فراوان است و زندگی، کردارها و گفتارهایش کاملا در حدیث (سنن النبی) و سیره (زندگی نامه) او ضبط شده است. بنابراین شیوه اصلاح شده توسط منتقدان متون دینی را می توان برای روشن ساختن منشا و بسط اسلام به کار گرفت. سپس می توان نتایج آن را برای توضیح منشا ادیانی که اسناد تاریخیِ اندکی دارند به کار گرفت.
این دغدغه را می توان در اثر ویلهاوسن دید. او به موازات مطالعاتش در مورد یهودیت، درباره تاریخ اسلام اولیه نیز به نگارش پرداخت. او معتقد بود که شناخت عربستان پیش از اسلام و شکل گیری اسلام می تواند به توضیح شیوه ورود عبریان به تاریخ کمک کند. ابتدا قهرمان دینی یا پیامبر ظهور می کند، بنابراین او در مطالعات اسلامی خود بر زندگی محمد -بنیانگذار و رهبر جامعه- متمرکز شد.(۵۲) اما این خط فکری در نهایت به نتیجه ای منجر شد که شاید گمان آن نمی رفت: آنچه که روشنی بخشیِ کامل تاریخ دانسته می شد، اصلا کامل نیست. برخی دانش پژوهان در اواخر سده نوزدهم، اعتبار حدیث به عنوان یک گزارش موثق از آنچه پیامبر گفته و انجام داده را مورد شک و تردید قرار دادند. هرچند که همچنان از وجه دیگری منبع باارزشی قلمداد می شد.