فیدیبو نماینده قانونی پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .

کتاب اسطوره سفيد
غرب و نوشتن تاريخ

نسخه الکترونیک کتاب اسطوره سفيد به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است. تنها لازم است اپلیکیشن موبایل و یا نرم افزار ویندوزی رایگان فیدیبو را نصب کنید.

درباره کتاب اسطوره سفيد

مطالعات پسااستعماری و بازخوانی معرفت بشری بر اساس چیزی غیر از چارچوب‌های مسلط غربی از جمله مسائل مهمی است که علوم انسانی نوین را، به‌ویژه در کشورهای در حال توسعه، متاثر ساخته و به تعبیری راهی بدیع را پیش‌روی متفکران این نواحی گشوده است. این مطالعات اگرچه به لحاظ تاریخی سابقه چندان گسترده‌ای ندارند، اما به لحاظ غنای مباحث و لطافت دغدغه‌ها به قدری اهمیت یافته‌اند که حتی علوم انسانی غرب را نیز تحت تاثیر قرار داده‌اند.
پسااستعماگرایان به زبان ساده به دنبال یک امر واحد اما حیاتی هستند و آن جستجوی راه ویژه و مبتنی بر میراث فرهنگیِ خاص هر کشور یا تمدن برای توسعه و شکوفایی اجتماعی است و این همان چیزی است که در کشور ما نیز با موضوعاتی مانند «بازگشت به خویشتن» مرحوم جلال آل‌احمد گره خورده است. به تعبیری دیگر، باید گفت مطالعات پسااستعماری در دوران آغازین خود بیشتر در جستجوی نیرویی متفاوت از جذبه مسلط استعماریِ غرب و در مواردی نیرویی «علیه» این جذبه استعماری بوده است. این در حالی است که به مرور زمان و با گسترش پسااستعمارگرایی در میان اندیشمندانِ مناطق استعمارزده و همچنین یاری و همراهی برخی متفکران آزاده‌ غربی، در کنار ظهور نگرش‌های پیشرو و انتقادی در دل فرهنگ غربی ـ مانند پسامدرنیسم و فمینیسم‌ـ، مطالعات پسااستعماری نیز راهی دیگر در پیش گرفتند و علاوه بر تاکید بر ضرورت تکیه بر میراث فرهنگی ـ تمدنی استعمارزده، و در عین حال بهره‌مندی آگاهانه و انتقادی از مظاهر تمدن غربی، نقد نگرش‌های مسلط بر علوم انسانی مسلط بر دنیای متفکران معاصر را نیز در پیش گرفتند.
از جمله برجسته‌ترین و شاید نخستین نمونه از این‌گونه مطالعات پسااستعماری را می‌توان در «شرق‌شناسی» ادوارد سعید مشاهده نمود که با به‌کارگیری هوشمندانه و انتقادی یکی از چارچوب‌های نظریِ غربی‌ـ‌ نظریه گفتمان فوکو- و تطبیق آن با سیر مسلط پژوهش درباره مناطق غیرغربی جهان از سوی محققان و روشنفکران غربی، نشان داد که عموم آثار برجسته‌ای که در این زمینه از خامه این محققان و روشنفکران چکیده است، مبتنی بر فرض برتری غرب بر غیرغرب و ضرورت اصلاح غیرغربی بر اساس الگوی غربی است. در واقع، باید گفت «شرق‌شناسی» ‌ادوارد سعید راهی ناشناخته را به روی اندیشمندان و متفکران کشورهای توسعه‌نیافته ـ و همچنین غربیانِ آزاده‌جان- گشود که در نتیجه آن، مطالعات پسااستعماری شیوه و وظیفه‌ای جدید را برای خود برگزید و آن نقد علوم انسانیِ غرب‌محوری بود که در دنیای معاصر در ذهن و جان پژوهشگران ریشه دوانده است.
کتاب حاضر را نیز باید در همین چارچوب مورد مطالعه و ارزیابی قرار داد. رابرت یانگ از جمله پژوهشگران متعهدی است که با الهام از رویکرد جدیدی که «شرق‌شناسی» ادوارد سعید برقرار ساخته بود، همت خود را معطوف به بازخوانی انتقادی تاریخ‌نگاری معاصر نمود. در نگاه یانگ، اروپامحوری به مثابه مولفه قوام‌بخش این تاریخ‌نگاری در آثار فیلسوفان و اندیشمندان بزرگ جهان مدرن جاری و ساری است و ضرورت دارد که با واکاوی و برجسته ساختن این مولفه‌های بنیادین تاریخ‌نگاری فلسفیِ معاصر، نگرشی انتقادی و راهگشا بر آن داشته باشیم.

ادامه...
  • ناشر پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی
  • تاریخ نشر
  • زبان فارسی
  • حجم فایل 3 مگابایت
  • تعداد صفحات ۴۸۸ صفحه
  • شابک

معرفی رایگان کتاب اسطوره سفيد

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

یادداشت ها

1.Cixous and Clement ('1986), 70. Further references will be cited in the text. For Derrida's childhood memories of violence, fear and racism in colonial Algeria see 'Derrida l'insoumis', Le Nouvel Observateur 9th September 1983 (translated in Wood and Bernasconi (1985), 107-27); Lyotard's writings on Algeria have recently been collected as La Guerre des Alge'riens: Ecrits 1956-1963 (1989).
۲. برای مثال باولبی (۱۹۸۳: ۶۷). مسئله ای که متعاقب آن طرح می شود این است که تا چه حد این مسائل به صورت جدی روی کار سیزوا تاثیر گذاشته است.
۳. برای مثال استدلال کلی رُز (۱۹۸۴).
۴. هگل در تاریخ فلسفه (۱۸۹۹)، مبحث کوتاه خود درباره افریقا را با این جمله به پایان می رساند: «در اینجا ما افریقا را ترک می کنیم، بدون آن که دوباره به سراغ آن بیاییم. زیرا افریقا بخشی از تاریخ جهان نیست؛ حرکت یا تغییری ندارد که به ما نشان دهد» (۹۹). مارکس درباره پیامدهای حکومت بریتانیا در هند (۱۸۵۳) می گوید:
جامعه هند اصولاً تاریخ، یا دست کم تاریخی شناخته شده ندارد. آنچه ما تاریخ هند می نامیم، تاریخ موفقیت های متجاوزان بنیانگذار امپراطوری ها بر روی جامعه سست بنیان و ایستای آن است.... انگلستان رسالتی دوگانه در هند انجام می دهد: مخرب و مولد- نابود کردن جامعه آسیایی قدیمی و مستقر کردن بنیان های مادی جامعه غربی در آسیا.
(مارکس ۱۹۷۳: ۳۲۰)؛ مقایسه کنید با سخن سعید در «تاریخ جهان»، بخش ۲، در ذیل مبحث. برای یک جایگزین آلتوسری برای دیدگاه مارکسیستی ارتدوکس بنگرید به ترنر (۱۹۷۸)؛ ولف (۱۹۸۲) تلاش می کند نظریه ای انسان شناختی درباره رابطه تاریخ اروپایی با تاریخ مابقی جهان ارائه کند.
5.Cf. 'Le Facteur de la verite', in Derrida (1987a), 480-2n.
6.For a recent account of Marxism in France, see Roth (1988).
7.Callinicos (1987), 177.
۸. چنین مشکلی را می توان در کار هابرماس نیز مشاهده کرد؛ در تلاش او برای تغییر مبنای سوژه از آگاهی به بیناذهنیت که خود بیانگر نیاز بیشتر او به پیش فرض گرفتن مقوله هنجارمندی است تا تفاوت. چنین حرکتی شکل دهنده استراتژی طراحی شده برای تاکید مجدد بر طرح پیشرفت و تکامل تاریخ جهان است. بنگرید به هابرماس (۱۹۸۵، ۱۹۸۷). برای نقد مفهوم هنجارمندی به مثابه شکلی از امپریالیسم، بنگرید به لیوتار (۱۹۸۸: ۵-۱۴۲)، و در مورد هابرماس، به ویژه، بنگرید به یانگ (۱۹۸۹: ۵-۲۲۴).
9.Laclau and Mouffe (l985), 149-5;. Lyotard (1988, 161) makes a similar point in relation to narratives of emancipation.
10.Barthes (1972), 148.
11.Particularly apparent in the opening description of The Communist Manifesto (Marx and Engels (1952), 40-2).
12.Translated as Descombes 1980).
13.'White Mythology' (1971), in Derrida (1982), 273.
14.Foucault (1980b), 53-4. Foucault discusses his own relation to the Frankfurt 'Critical Theory/Intellectual History', in Foucault (1988), 17-46; see School in also Hoy (1986), 123-47.
15.Thus Dews (1987), for example, consistently sets the Frankfurt School against poststructuralism in a simple relation of truth to illusion. For a more produc ive comparison, see Naigele (1986), 91-111
16.Horkheimer and Adorno (1982).
17.Horkheimer and Adorno (1982), 6. Lyotard (1988) discusses Adorno's analysis of Auschwitz.
18.Foucault (1980b), 53. Further references will be cited in the text. Husserl (1960, 1970).
هوسرل، البته از جهات متفاوت برای سارتر و آدورنو اهمیت داشت.
۱۹. برای بحث بیشتر بنگرید به فصل ۵. بنینگتون با توجه به لیوتار (۱۹۸۸الف: ۹) یادآور می شود که «شاید منسجم ترین دیدگاه لیوتار در کل این است که برای حفظ خاص بودن رخداد می کوشد و به طرق مختلف آن را آزموده است. چنین تاکیدی بر خاص بودن البته مختص لیوتار نیست، او حتی معتقد است این موضوع رگه مشترک همه آن تلاش هایی است که در کشورهای انگلیسی زبان به پساساختارگرایی معروف است.
20.Said (1985b), 22. Further references will be given in the text.
21.For an account of 'Third Worldism' see Harris (1987), 11-29; see also Worsley (1967).
۲۲. جیمسون در (Nationalism, Colonialismand Literature: Modernism and Imperialism (۱۹۸۸؛ از سوی دیگر، این سخن لوی اشتروس در Tristes tropiques را اقتباس می کند که «اسلام معادل پیشرفته ترین مرحله تک خدایی غربی است» (۱۷)؛ درباره اسلام و نیروی انقلابی ضداستعماری بنگرید به فانون (۱۹۶۷: ۱۷۱) درباره بنیادگرایی اسلامی بنگرید به اتین (۱۹۸۷).
23.Levinas (1930, 1975), reprinted in Levinas 1976.
24.Levinas (1986), 346-7.
25.Levinas (1969), 21ff. Further references will be cited in the text.
26.Compare Foucault's analysis of power in terms of war in Foucault (1979a), 93 and (1980), 123.
۲۷. لویناس (۱۹۸۳: ۱۰۳)؛ مارتین جی معتقد است نقد کل گرایی لوکاچی همچنین برآمده از هم ذات پنداری بین کلیت و توتالیتاریانیسم است. با این حال، چنان که جی می گوید، در میان مارکسیست های فرانسوی، حتی قبل از سارتر، تاکیدی بر تمامیت باز و نافروبسته وجود داشت؛ برای مثال در کار لوفور(Jay (۱۹۸۴), ۲۹۶-۷). برای بحث بیشتر درباره معادله تمامیت/ توتالیتاریانیسم، در زمینه بازنمایی توسط فردریک جیمسون بنگرید به (Nelson and Grossberg (۱۹۸۸, ۳۵۸-۹.
۲۸. ایده لویناس درباره عدالت را می توان با ایده های لیوتار مقایسه کرد که برای او عدالت بیشتر مسئله احترام به دیگری و تنوع متقابل بود تا رفع آنها از طریق قوانین جهانشمول. بنگرید، به ویژه، به لیوتار (۱۹۸۴) و لیوتار و تِباود (۱۹۸۵).
۲۹. نظریه لویناس درباره نقش نظریه به مثابه بصیرت (vision) ادعایش درباره افلاطون در زمینه غور بی طرفانه درباره هستی به طور مفصل در 'Violence and Metaphysics' بحث شده است.مقاله ای درباره امانوئل لویناس در دریدا (b۱۹۷۸: ۹۲-۸۴).
30.Compare Lyotard again, who contests the status of theory in Lyotard (1974) and denounces it as terror in Lyotard (1. 977il.
31.See de Man (1996) and Lyotard and Thebaud (1985). In The Differend, however, Lyotard returns to the Kantian problematic of the aesthetic and the sublime (1988, 161-71).
۳۲. یکی از نمونه های چنین تلاشی نظریه تاریخ و دیوانگی فوکو است؛ اگرچه فوکو به تجربه دریافت که هرگونه تاریخ به مثابه بازنمایی، حتی تاریخ دیگری، باید مراقب خطر تبدیل شدن به تاریخ خود باشد. نگاه کنید به مقدمه او بر فوکو (۱۹۷۰: xxiv)، طرح شده در فصل ۵.
۳۳. لویناس (۱۹۸۵: ۶۱) بحث طولانی زمان در Le Temps et l'Autre (۱۹۷۹) طرح شده است. دریدا (۱۹۹۶: ۷۰) به صورت خاص مفهوم نشان (trace) را با آنچه محور آخرین کار لویناس است و نقد او بر هستی شناسی مرتبط می کند: ارتباط با غیریت (illeity) و همچنین غیریت گذشته ای که هرگز نتوانسته در شکل اصلی یا تغییر یافته حضور زنده باشد و نمی تواند.
34.In addition to 'Violence and Metaphysics', Derrida has also written on Levinas in 'En ce moment meme dans cet ouvrage me voici', in Textes pour Emmanuel Lninas (1980), reprinted in Derrida(1987c), 159-202. See also Derrida (1984).
۳۵. درباره مشکلات درونی گفتگوی اصیل دیگری، به بحث من درباره باختین (یانگ ۱۹۹۶: ۶۰-۵۸) نگاه کنید.
۳۶. نوریس (۱۹۸۷: ۲۳۰). مقاله نوریس به صورت موثری با این فرض رایج که اخلاق یک طرح جدید است مقابله می کند؛ برای مثال در Logics of Disintegration دِوس می گوید که از دهه ۱۹۷۰ به بعد بود که امکان طرح سوالات فلسفی درباره اخلاق به وجود آمد، و به عبارت دیگر در دوره نخست ضداومانیستی و تجربیات پسافلسفی طرح شدنی بود (۱۹۸۷, xii). این قضیه تا حدی پذیرفتنی بود که پسافلسفه خود شامل طرح پرسش هایی اخلاقی برای فلسفه بود. درباره دریدا و اخلاق نگاه کنید به (برناسکونی ۱۹۸۷: ۳۹-۱۲۲)؛ سمینار مهم لکان درباره اخلاق، در سال ۶۰-۱۹۵۹، در Le Siminare VIII: L'Ethique de la psychanalyse (۱۹۸۶).
37.Kearney (1984), 123.
۳۸. کِرنِی (۱۹۸۴: ۵۸). لویناس در اینجا بر موقعیتی بیشتر دریدایی تاکید دارد که در آن او هستی شناسی و متافیزیک را لزوماً به هم وابسته می داند. قبلاً در لویناس (۱۹۸۲) طرح شده بود.
39.Keamey (1984), 69.
40.Kearney (1984), 63.
41.Levinas (1985), 52. On love see also Levinas (1969), 254-5; Cixous (1984), 143; Kristeva (1983). For Kristeva's discussions of ethics, see 'The Ethics of Linguistics', in Kristeva (1980), 23-35, and Kristeva (1986).
42.Levinas (1986), 348. the gilt, and the related notion of the debt, see Derrida (1985), 165-205, and Derrida (1986b), 242a-5a.
43.Levinas (1985), 117.
44.Spivak (1985a), 1, 128.
45.Derrida and McDonald (1982), 69.
46.Oxford Literary Review seminar held with Derrida, Oxford 1919.
47.Derrida (1978b), 4; Foucault (1970), xxii-iv and passim.
در کتاب درباره گراماتولوژی، دریدا مقوله غرب را در یک تقابل دوگانه با شرق طرح می کند: «نوشتار سخن گفتن از این است که چین چه چیزی است برای اروپا» (۱۹۷۶: ۲۵). نیروی این استدلال، به هر حال، پرسش از تمایز این دو مقوله است.
48.Derrida (1978b), 91.
49.Derrida (1978b), 83.
50.Derrida (1976) 3.
51.Derrida (1976), 120.
52.Derrida (1978b), 278-93.
53.Toynbee (1934-61). Toynbee's early use of the term 'postmodern' is. cited in Jencks (1986), 3. Today we can find this perspective in Eric Hobsbawm's work, particularly The Age of Capital 1848-1875(1985) and The Age of Empire 1875-1914 (1987).
54.Toynbee (1934-61), lX, 410. For an early critique of Toynbee's positivism, see Collingwood (19 46), 159-65.
۵۵. مقایسه کنید با ویریلیو و دیگران (۱۹۷۵). از بین رفتن سلطه فرهنگی اروپا زمینه بسیار جالبی را برای استدلال دیگ هبدیج در Subculture به وجود آورد. (The Meaning oF Style (۱۹۷۹ که طبق آن همه پدیده های خرده فرهنگی پساجنگ در بریتانیا در پاسخ به فرهنگ افریقایی-کارائیبی بریتانیایی، یا هم ذات پنداری با آن بوده است. برای مطالعه دیدگاهی متفاوت بنگرید به دورینگ (۱۹۸۷: ۴۷-۳۲). از زمان نگارش این کتاب، من منظور پیشگفتار والد گودزیچ('The Further Possibility of Knowledge') بر کتاب دوسرتو (۱۹۸۶) را دریافتم. پیشگفتار گودزیچ کار دوسرتو را به زمینه ای می برد که با مبحث این فصل مقدماتی قیاس پذیر است و مطالعه آن به علاقمندان پیشنهاد می شود.

۱- تاریخ باوری و امپریالیسم

متافیزیک- اسطوره سفید که فرهنگ غرب را دوباره سرهم و منعکس می سازد: انسان سفید اسطوره خودش، اسطوره هندو اروپایی، عقل خود، یعنی، افسانه های زبان اش(۸۲) را برای شکلی عام از آنچه او قطعاً هنوز هم مایل است خرد بنامد برگزیده است.

ژاک دریدا (۱۳)

اگر پساساختارگرایی درگیر ایجاد اختلالی نافرجام در هگلیانیسم یا بازنگری آن از طریق کشف شکاف های آن بوده است، این امر به هیچ وجه به معنای منحصر به فرد بودن این حرکت نیست. زیرا، چنان که فوکو در ۱۹۷۸ اشاره کرد، کار مکتب فرانکفورت نیز می تواند ارزیابی مجدد هگلیانیسم و متافیزیک تفکر دیالکتیکی تلقی شود.(۱۴) به علاوه، واکنشی بسیار ساده انگارانه است اگر بگوییم بدین ترتیب پساساختارگرایی فرانسوی می تواند در قیاس با ادعای اقدامات مشابه از سوی [متفکران] آلمانی بی اعتبار شود؛ کاری که صرفاً با تبدیل کردن اولی به نسخه ضعیفی از دومی [(اندیشه آلمانی)] عملی می شود و امکان طرح استدلال مخالف را کاملاً باز می گذارد.(۱۵) اگر چه هر دو ممکن است مسائل مشابهی را به صورت جداگانه بررسی کرده باشند، زمینه فکری و سیاسی کارهای آنها به هیچ وجه یکسان نیست. متن اصلی مکتب فرانکفورت از این نظر، کتاب دیالکتیک روشنگری (۱۹۴۴) هورکهایمر و آدورنو است.(۱۶) زمان و مکان تبعیدی نویسندگان این کتاب به وضوح به ما می گوید که موقعیتی که کتاب درصدد مواجهه با آن است پدیده فاشیسم است که به نظر می رسید در مسیر خود توفیق مداوم پیشرفت خِرَد و ایده های رهایی بخش روشنگری را متوقف کرده باشد که مارکسیسم کامل ترین تکوین سیاسی آن بود. بنابراین پرسش هورکهایمر و آدورنو این است که چگونه دیالکتیک به سوی فاشیسم انحراف پیدا کرد؟ چرا تاریخ راه اشتباه رفته است؟ پاسخ آنها، به صورت خلاصه این بود که عقلانیت همیشه متضمن حدی از عدم عقلانیت بوده که به رغم بهترین تمنّیاتش به درآمیختگی آن با خودکامگی و سلطه انجامیده است: «روشنگری تمامیت طلب است».(۱۷) قدرتِ بالای عقلانیت که انسان مدرن را قادر ساخت خود را از طبیعت رها و آن را کنترل کند، به طرحی ابزاری برای سلطه بر خود او بدل شد. اگر طبیعت به وسیله انسان به کالاهای تولیدی تبدیل شده بود، سوژگی خود انسان نیز به یک ابزار خود ـ همانی(۸۳) شیء واره بدل شده بود؛ انسان به مصرف کننده ای تهی و منفعل بدل شده بود. بنابراین پروژه و مقصود [آنها] بازگشت به روشنگری در پی ظهور فاشیسم و ترک اشکال عقلانیت ابزاری بود که این خود- ویرانگری، و به کنایه، ساختار دیالکتیکی غیرعقلانی سلطه را به وجود آورده بود، و همچنین بازتعریف خرد و اشکال تفکر اینهمانی که به راحتی انسان را به مثابه عنصری بازنشناختنی در میان تعریف می کرد. در این شیوه، استقلال و خودانگیختگی سوژه فردی که هدف اصلی روشنگری بود باید دوباره زنده می شد.
اگر مسئله مطرح برای مکتب فرانکفورت رابطه پدیده فاشیسم و به ویژه آشوتیس با ایده های روشنگری و پیشرفت عقلانیت بود، برای پساساختارگرایان فرانسوی دیدگاه تاریخی این مسئله نیز مطرح بود. اما هدف پساساختارگرایان علاوه بر این، تاریخ غرب را که در آن فاشیسم خود به تنهایی یک نشانه مرضی بود دربرمی گیرد که شامل تاریخ امپریالیسم غربی و همچنین ناکامی های قدرت های استعماری اروپایی در ژاپن در طی جنگ جهانی دوم و متعاقباً ناکامی فرانسوی (و امریکایی) در آسیای جنوب شرقی، جنگ الجزایر و همچنین بسیاری از دیگر جنگ های استعماری برای آزادی ملی است. از این نقطه نظر فرانسوی ها هرگز فاشیسم را نوعی نابهنجاری و لغزش قلمداد نکرده اند، بلکه با سه زر و فانون هم عقیده اند که این موضوع به سادگی می تواند به مثابه [میل] استعمارگری اروپایی تبیین شود که از سوی کشوری [یعنی آلمان] که از امپراطوری آن سوی دریاهایش بعد از جنگ جهانی اول محروم شده بود، به اروپا فهمانده شد. بنابراین، پساساختارگرایی فرانسوی درگیر نقد خرد به مثابه نظامی از سلطه بوده است که از این جهت با مکتب فرانکفورت قیاس پذیر است. اما بیش از آنکه امکان یک خرد ناب را، در شرایط آرمانی و گشوده گفتگوی هابرماسی در مقابل خودکامگی و سرکوب، طرح کند، به واکاوی عملکردهای خرد چنان که هست و به صورت واقعی می پرداخت. در اینجا تمرکز چندانی بر حضور مداوم بی خردی نیست، زیرا روی هم رفته، بی خردی دیگری منفی طردشده اما ضروری خود خرد است و بیشتر به امکان منطق های دیگری که در درون خرد محصور بوده اند می پردازد؛ منطق های دیگری که می توانند در خدمت خنثی کردن تمایلات سلطه گرانه خود خرد باشند. اینجا به رغم برخی شباهت های ظاهری خاص، تفاوت عظیمی میان بدبینی تاریخی دیالکتیک منفی آدورنو و پساساختارگرایی وجود دارد.
پروژه مشابه دیگری از سوی ژان پل سارتر، متفکر معاصر آدورنو آغاز شد؛ کسی که تلاش می کرد شکل جدیدی از مارکسیسم هگلی را از مسیر فلسفه آگاهی تعریف کند که از جهاتی بسیار شبیه طرح مکتب فرانکفورت بود. در هر دو حالت، کار بازبینی از این نوع در تحلیل تاریخی و سیاسی رابطه آگاهی فردی با جامعه متجسم می شد که در دل آن حمایت از مارکسیسم هگلی از برخی جهات هنوز به صورت عجیبی با میراث روشنگری اش عجین بود. این به آن معنا است که آدورنو به ویژه درصدد بود علم را به مثابه چیزی بیرونی و مشخصاً ابزاری توصیف کند؛ او با تلاش برای احیای سوژه فردی در مقام ابزار رهایی در مقابل این مهم، و همچنین خرد «عینی» در کل، واکنش نشان داد. هر چند در فرانسه نیز سنت کاملاً متفاوتی وجود داشت؛ سنت تاریخ علوم، سنتی که فوکو خود را متعلق به آن می دانست. این سنت با این فرض که پس از جنگ تحت الشعاع مارکسیسم سارتری بوده است، در بحران های دهه ۱۹۶۰ به عنوان موثرترین سنت ظهور کرد. فوکو سابقه این سنت را به تاملات دکارتی(۸۴) (۱۹۲۹) و بحران در علوم اروپایی (۱۹۳۶) هوسرل برمی گرداند- که در آن هوسرل «پرسش رابطه بین پروژه غربی آرایش جهانشمول خرد، [و] اثباتی بودن علوم و رادیکال بودن فلسفه را طرح کرد».(۱۸) این نکته به استقرار و تثبیت موضعی انتقادی در رابطه با علم کمک کرد که به نظر آدورنو همچنان فرّار باقی مانده بود.
مع الوصف، در حالت کلی تر پرسش های طرح در سنت فرانسوی با پرسش های مکتب فرانکفورت مقایسه شدنی بودند، به ویژه چالش با عقلانیت در زمینه ادعاهایش درباره جهانشمولیت. همچنانکه فوکو می گوید:

در تاریخ علم در فرانسه، همچنین در نظریه انتقادی آلمان، خودمختاری ساختارهای عقلانیت که تاریخ جزم اندیشی و خودکامگی را با خود به همراه دارند، مسئله ای اساسی در دل پرسش از عقلانیت است. خردی که در نهایت تنها در شرایطی بر رهایی می تواند تاثیر بگذارد که به آزادی خود از خویشتن اش کمک کند. (۵۴)

بنابراین، آخرین حرکت رهایی بخش اندیشه روشنگری، رهایی از خودش است، چنانچه دیگر به عنوان خرد شناخته نشود. اما چه چیزی مسئله روشنگری را به پژوهش فلسفی معاصر برگرداند؟ فوکو سه دلیل ذکر می کند: نخست اهمیت فزاینده تکنولوژی، دوم جایگاه عقلانیت در خوش بینی پیوست شده به مفهوم انقلاب - همچنین در خودکامگی که اغلب به دنبال تحقق بخشیدن به آن است- و سوم:

نهضتی که، تقریباً در دوره استعماری، به این طرح پرسش از غرب منجر شد که چه چیزی فرهنگ غربی، علم آن، سازمان اجتماعی و دست آخر عقلانیت اش را محق کرده است که ادعای اعتبار جهانشمول داشته باشد: آیا این سرابی مرتبط با سلطه اقتصادی و هژمونی سیاسی نبود؟ دو قرن بعد، روشنگری بازمی گردد: اما مسلماً نه به مثابه شیوه ای در خدمت غرب برای شناخت امکانات کنونی خود و آزادی هایی که می تواند کسب کند، بلکه در مقام شیوه ای برای بازخواست محدودیتهای آن و قدرتهایی که از آنها سوء استفاده کرده است. [بازخواست] خرد به مثابه روشنگری خودکامه. (۵۴)

نظریه فوکو به ویژه تا آنجا مفید است که شاخص مناسبی از تاکید خاص فرانسوی، همچنانکه با طرح آلمانی مخالف است، بر رابطه مارکسیسم با عقلانیت روشنگری و پرسش از ادعاهای روشنگری به جهانشمول بودن ارزش هایش ارائه می کند. عنصر اول، یعنی نقش علم، در هر دو مشترک است، اگر چه آنها پرسش خود را از دیدگاه های مخالفی طرح می کنند. عنصر دوم، یعنی نقش تفکر روشنگری در تاریخ متعاقب خودکامگی اروپایی، محل تمرکز ویژه نظریه پردازان انتقادی آلمان است که خاطره انگیزترین و شورانگیزترین وجه در رساله ای درباره فلسفه تاریخ بنیامین بیان شده است. اما این عامل سوم است که اهمیت خاص سنت فرانسوی، چه سارتری و چه فوکویی را منعکس می کند: رابطه روشنگری به مثابه یک پروژه عظیم و ادعاهای حقیقت جهانشمولِ آن با تاریخ استعمار اروپایی. این نکته، هم متضمن تحلیل مستقیم و دقیق تاثیرات استعمار است و هم کالبدشکافی بی امان اشکال توطئه آمیز دانش اروپایی. به نظر فوکو این نقد جدی تاریخ باوری، تاریخ باوری مارکسیستی و رابطه آن با عملکردهای دانش و قدرت را نیز در بر می گیرد. از این منظر است که فهم مبنای بی اعتمادی به نظام های تمامیت طلب دانش، که خود وابسته به نظریه و مفاهیم است، مقدور می شود، چنانچه ویژگی فوکو و لیوتار است؛ زیرا هر دو غالباً به تلاش برای بررسی و مرکزِ توجه قرار دادنِ خاص بودگی(۸۵) در مقابل عام بودگی علاقمند بودند.(۱۹) این میل به امر خاص، رخداد احتمالی که بر حسب تعریف همه انواع مفهوم پردازی ها را رد می کند، آشکارا می تواند به پروژه تولید شکلی از دانش مرتبط شود که دیگری را بدون جذب آن در خود مورد توجه قرار می دهد.
در کار ادوارد سعید می توانیم پرابلماتیک اشکال تاریخی دانش را به شکل نیرومندتری با مسئله امپریالیسم اروپایی مرتبط سازیم. او می نویسد:
تا جایی که شرق شناسی به طور خاص و دانش غربی از سایر جوامع به طور عام مدنظر است، تاریخ باوری بدان معناست که تاریخی بشری که بشریت را یکدست می سازد به برتری اروپا یا غرب منتهی شده است یا از نگاه برتر آن دیده شده است.... آنچه... هرگز رخ نداده است، نقد معرفت شناسانه بنیادی است؛ نقد بنیادی ارتباط بین توسعه نوعی تاریخ باوری، که از یکسو، امکان پیدایش و گسترش نگرش های متناقضی مانند ایدئولوژی های امپریالیسم غربی و نقد امپریالیسم و از سوی دیگر، کردار عملی امپریالیسم را که به واسطه آن، تصرف سرزمین ها و اسارت ملت ها، کنترل نظام های اقتصادی، و ادغام و یکدست سازی تاریخ ها تداوم می یابد، کاملاً فراهم کرده است.(۲۰)
این موضوع، طرح دشوار کتاب خود او، شرق شناسی (۱۹۷۸) بود که ما بعداً آن را به تفصیل بررسی خواهیم کرد. در حال حاضر اجازه دهید بر نظر بعدی سعید متمرکز شویم که می گوید این که شرق شناسی و انسان شناسی از تاریخ باوری علوم متاخر برخاسته اند، به هیچ معنا امری متعلق به گذشته [و تمام شده] نیست: سعید نشان می دهد و تاکید می کند که تاریخ جهان چنان که برودل، والرشتاین، اندرسون و ولف نوشته اند هنوز هم مشتق از فعالیت شرق شناسی و عنصر همدست آن یعنی مردم شناسی است که بررسی و بازبینی رابطه خودشان را، در مقام نظام دانش، با امپریالیسم اروپایی رد می کنند. به نظر سعید، این مشکل برابر است با تاریخ باوری و «جهانشمول کردن خود- اعتبار بخشی(۸۶) که مشکل خاص آن بوده است»:

نظریه های انباشت در باب سطح جهانی یا موقعیت جهانی سرمایه دار یا تبار مطلق گرایی متکی است به (الف) مشاهده گر تاریخگرا و هوشمند آواره که سه نسل پیش شرق شناس یا مسافر استعماری بوده است؛ (ب) به طرح تاریخی همسان زا و ادغام کننده جهان که طرح های توسعه، تاریخ ها، فرهنگ ها و مردمان ناهمزمان را یکسان سازی می کرد؛ و (ت) اینکه آنها انتقادات معرفت شناختی پنهان وارده بر ابزارهای تخصصی فرهنگی و نهادی مرتبط با اقدام هماهنگ ساز تاریخ جهان را از یک طرف با دانش ناقصی مانند شرق شناسی و از طرف دیگر با هژمونی متداوم غرب بر جهان حاشیه ای غیراروپایی نادیده و مخفی نگاه می داشتند.(۲۲)

سعید تاکید می کند نوع جدیدی از دانش باید تولید شود که بتواند موضوعات متکثر را به معنای دقیق کلمه تحلیل کند نه اینکه اشکالی از فهم متجانس و به هم پیوسته ارائه کند که به سادگی در درون یک طرح تمامیت طلب تجمیع می شوند. پیشتر و در فعالیت های متفاوت، او به پیشرفت در «فرایند اضمحلال و تحلیل رفتن و همچنان بازاندیشی روش شناختی و نقادانه قلمرو یکدست شرق شناسی، تاریخ باوری و آنچه می توان، عام گرایی ذات گرایانه نامید»، اشاره کرده بود. در این عبارت آخر، سعید نقد خود از شرق شناسی را به نقد های دیگران، نقدهای مربوط به نژادپرستی و پدرسالاری پیوند می زند. پرسش بسیار دشواری که باقی ماند این است که این گونه جدیدِ دانش چه شکلی می تواند به خود بگیرد. در اینجا برمی گردیم به این مسئله نظری که چگونه دیگری می تواند در مقام خود صورتبندی شود. ما چگونه می توانیم فرهنگ های دیگر را بازنمایی کنیم؟ اینها پرسش های سعید است، همچنانکه لوی اشتراوس قبل از او طرح کرده بود. مخالفت خود سعید با واسازی به مثابه عملی صرفاً متنی به این معناست که او در مواجهه با دیالکتیک مفهومی پیچیده خود و دیگری دچار ضعف است. چنان که در فصل های بعد با توجه به شرق شناسی نشان داده خواهد شد، سعید نمی تواند از پرابلماتیک هگلی که خودش طرح می کند درگذرد و در حقیقت مستعدِ تکرار بسیاری از فرایندهای مورد انتقاد خودش است. طرفداری او از تکثرگرایی تحلیلی فی النفسه نمی تواند مسائل مفهومی را رفع کند یا حتی نشان دهد.
به هر صورت، آرای سعید نشان دهنده اهمیت گسترده طرح او است. افول مارکسیسم ارتدوکس احتمالاً نظریه چپ را به این درک رسانده است که همه چیز اینک در تغییر دائمی است؛ دوره حقایق کهنه گذشته است. اما این امر همچنین متضمن بصیرتی کلیدی در زمینه در هم تنیدگی عمیق دانش با قدرت است، چیزی که چنان با شور و حرارت از سوی نویسندگانی همچون فوکو و سعید طرح شده است. سیاست پساساختارگرایی این آگاهی را بر ما تحمیل می کند که تمام دانش احتمالاً به طرق مختلف آلوده و درگیر در ساختارهای رسمی یا عینی است. این نکته بدین معناست که علی الخصوص تحلیل گفتمان استعماری صرفاً الحاقیه ای حاشیه ای به جریان اصلی تر مطالعات نظری، فعالیتی تخصصی ویژه اقلیت ها یا تاریخ نویسان امپریالیسم و استعمار نیست، بلکه خود پایگاه بازخواست مقولات و مفروضات دانش غربی را شکل می دهد.
به همین ترتیب، فانون می گوید در سطح سیاسی آنچه «جهان سوم» نامیده می شود، متضمن اصطلاحی مخرب برای دیالکتیک سیاسی سرمایه داری و استعمار اروپایی است. امروز همه نیاز به تغییر اصطلاح «جهان سوم» را احساس می کنند، با تاکید درست بر اینکه این اصطلاح نباید برای دلالت بر یک هستی متجانس و یکدست به کار رود. نارسایی این اصطلاح، تا آنجا که توصیفی یک دست و تک صدایی(۸۷) از یک بخشِ به شدت نامتجانس جهان ارائه می کند، همچنین به این معناست که یک مقوله کلی جایگزینِ مناسب عملاً نمی تواند به وجود آید. در این حالت، احتجاجات شرم آور از برخی جهات همدست همان نگرش های آقامنشانه ای است که [برخی ها] از طریق آنها تلاش می کنند خودشان را بی طرف نشان دهند. چرا که اصطلاح جهان سوم در اثنای کنفرانس باندونگ ۱۹۵۵، بر اساس مدل طبقه سوم انقلاب فرانسه ابداع شد و کاملاً رنگ و بوی ایده های انقلابی ارائه جایگزینی اساسی برای بلوک های هژمونیک قدرت سرمایه دارانه- سوسیالیستی دوره پساجنگ، به خود گرفته است.(۲۱) جهان سوم در مقام یک اصطلاح، به بازیابی درک مثبت گم شده از آن نیاز دارد- حتی اگر امروز نظم سیاسی چنان دگرگون شده باشد که تقریباً اشکال مختلف بنیاد گرایی اسلامی نقش ارائه کننده جایگزین قاطع برای ایدئولوژی های جهان اول و دوم را به عهده گرفته باشند.(۲۲) بنابراین جهان سوم، بدون عذر و بهانه (اضافه تر) یا استناد به سخن بزرگان، در این کتاب به عنوان اصطلاحِ سازنده نقد رادیکال به کار رفته است، حتی اگر متضمن مفهوم منفی وابستگی و استثمار اقتصادی باشد.

۲- حساسیت فلسفی

مهمترین تدابیری که اخیراً دست اندرکار پروژه طرح کردن شکل دیگری از دانش - باز تعریف بنیاد دانش به معنای دقیق کلمه- بوده اند، به رغم رد آنها از سوی سعید و غفلت فوکو، از یک مجموعه آثار متفاوت اما به هم وابسته برخاسته است که فوکو به عنوان سنت پدیدار شناختی هایدگر، لِویناس و دریدا توصیف می کند؛ کسانی که به نظر می رسد همچون سایر فلاسفه اروپایی قرن بیستمی، خاستگاه اصلی خود را در اندیشه های هوسرل می یابند. چنان که دیدیم، مسئله اساسی به شیوه ای مربوط می شود که در آن، دانش- و بنابراین نظریه و تاریخ- از طریق فهم و الحاق دیگری ایجاد می شود. این امر به مجموعه ای از تلاش ها دامن زده است؛ تلاش هایی برای دست و پا کردن جا و مکانی برای دیگری در مقام دیگری و رابطه با آن، خارج از فضای ارباب (و بندگی) و بنابراین، منطقاً بیرون و فراتر از حوزه دانش. برای مثال، ایمانوئل لویناس، که زندگی اش چنان طولانی بود که بتواند هوسرل را در دهه سی به سارتر بشناساند و در دهه هفتاد به دریدا بازگردد، نقد نسبتاً متفاوتی درباره چنین مدل هایی از دانش که ما تا اینجا با آنها دست و پنجه نرم کرده ایم طرح می کند.(۲۳) به نظر لویناس:

سکه فلسفه غربی با آشکار شدن دیگری زده شد. آنجا که در نشان دادن خودش در مقام یک هستی، دیگریت(۸۸) اش را از دست می دهد. فلسفه از ابتدای حیاتش با ترس و وحشت از دیگر ی ای که دیگری باقی می مانَد مواجه بوده است- با حساسیتی درمان ناپذیر... فلسفه هگل برونداد منطقی این حساسیت بنیادی فلسفه را منعکس می کند.(۲۴)
لویناس با خشونت ضمنی و نهفته در فرایند دانش مخالف است که در آن، ذات دیگری به «خود» ملحق و افزوده می شود. اما همچنانکه ببینیم، او فقط به سرزنش هگل نمی پردازد، زیرا به نظر لویناس خود هستی شناسی مسئله دار است. بنابراین لویناس، در پی یافتن شیوه ای، که اجازه دهد دیگری در مقام دیگری باقی بماند، نه تنها هگل بلکه هوسرل، هایدگر و سارتر را نیز رد می کند و از هستی شناسی روی هم رفته روی برمی گرداند. از آنجا که هستی شناسی متضمن خشونتی قومی- سیاسی نسبت به دیگری است و همیشه تا حدی دیگری را همچون تهدید می نگرد. لویناس اخلاق را به جای هستی شناسی طرح می کند، که احترام به دیگری را به منظور درک او و نظریه ای از میل به دیگری را، نه در مقام امر نقیض و منفی و همگون سازی، بلکه به مثابه تمایز بی پایان جایگزین می کند.

در کتاب تمامیت و بی کرانگی(۸۹) (۱۹۶۱)، کتابی که به صورتی آگاهانه تحت تاثیر دو جنگ جهانی نوشته شد، جنگ هایی که در آنها اروپا، در نهایت تلاش اش برای بلعیدن جهان، درگیر دو اقدام عمل خشونت آمیز خود- ویرانگر می شود، لویناس رابطه متعارف میان اخلاق و سیاست را با پرسش مواجه می کند.(۲۵) او می گوید، همواره باید امکان نقد سیاست از منظر اخلاقی وجود داشته باشد. همچنانکه آلتوسر آنقدر باهوش بود که تاکید کند طبق نظر مارکس اخلاق دقیقاً به مثابه شکلی از کنترل ایدئولوژیک عمل می کند، لویناس اذعان می دارد «همه با این نکته بسیار مهم موافقند که بدانیم آیا اخلاق ما را فریب داده است یا نه!» (۲۱). او بر آن است که مقدم داشتن سیاست- هنر پیش بینی جنگ و پیروزی با هر وسیله- بر اخلاق، حدی را که جنگ خودِ مفهوم فلسفی بودن را می سازد نادیده می گیرد. زیرا بودن همواره به مثابه ادغام تفاوت در یکسانی، یا یکسانی ها در یک نظم بزرگتر، مانند دانش انتزاعی، تاریخ یا دولت تعریف می شود. خشونت به سهم خود نه تنها شامل فشار جسمی، آسیب و یا نابود کردن افراد است، بلکه همچنین

گسستن تداوم آنها، وادار کردن آنها به ایفای نقشی که هنوز برایشان غریبه است، وادار کردن آنها به خیانت به اجتماع و به ذات خودشان.... نه فقط جنگ مدرن، بلکه همه جنگ ها از تسلیحاتی استفاده می کند که علیه صاحبانشان وارد عمل خواهند شد. این وضعیت نظمی را حاکم می کند که هیچ کس نمی تواند خود را از آن دور نگه دارد؛ بنابراین هیچ چیز [نقطه] بیرونی وجود ندارد.(۲۱)

بنابراین، جنگ شکل دیگرِ تصرف دیگری است و کل اندیشه هستی شناختی را همراه با خشونت آن پی ریزی می کند.(۲۶) نتیجه منطقی یا سیمای اصلی جنگ مفهوم تمامیت است که، همچنانکه لویناس درمی یابد، بر فلسفه غربی در تاریخ طولانی اراده اش به وحدت و یگانگی(۹۰) حاکم بوده است. از طریق تمامیت، که خود نوعی خود عقلانی، با حروف بزرگ است فرد معنا را درمی یابد؛ «اکنون» قربانی آینده ای است که معنای غایی عینی را آنگاه که تمامیت تاریخ تحقق یافت به وجود می آورد. بنابراین مخالفت با کلیت بخشی نه بر تشابه ساده آن با توتالیتاریانیسم- اگر چه نمی توان این نکته را نیز نادیده گرفت- بلکه بیشتر بر خشونت ضمنی خود هستی شناسی استوار است؛ که در آن، «امر همسان»(۹۱) خودش را از طریق شکلی از نفی گری در رابطه با دیگری می سازد و کل دانش را از طریق تصرف و ادغام دیگری در خود تولید می کند. همچنانکه لویناس اشاره می کند، «ایده حقیقت به مثابه دریافت چیزها باید لزوماً یک جایی درکی غیراستعاری داشته باشد».(۲۷)
در فلسفه غرب، زمانی که دانش یا نظریهْ دیگری را درک می کند، غیریت(۹۲) او به موازات تبدیل شدن به بخشی از خود از بین می رود. لویناس معتقد است این امپریالیسم هستی شناختی دست کم به سقراط برمی گردد، اما می توان آن را نزد هایدگر در دوره اخیر نیز یافت. در همه مواردْ دیگری به مثابه چیزی متعلق به دربرگیرنده آن [یعنی خود] بی خاصیت می شود: هستی شناسی هم سنگ فلسفه قدرت است، نوعی خودپرستی که در آن رابطه با دیگری از طریق همانندسازی او با خود انجام می شود. کاربردهای سیاسی آن نیز کاملاً آشکار است:
هایدگر، و کل تاریخ غرب، همان رابطه ای را با دیگری اختیار می کنند که مردمان یکجا نشین، مالکان و آبادگران زمین، با زمین. مالکیت عمدتاً شکلی است که در آن دیگری از طریق تعلق پیدا کردن به من (مالِ من شدن) تبدیل به خود می شود. (۴۶)
هستی شناسی، بنابراین، اگر چه ظاهراً مدیریت می شود همیشه بر نوعی خویشتن سالاری(۹۳) متمرکز باقی می ماند: این امپریالیسمِ خود، به نظر لویناس «ذات کلی آزادی است»(۷۸). زیرا آزادی توسط مالکیتِ خود(۹۴) حفظ می شود که خودش را به هر چیز تهدید کننده هویت اش بسط می دهد. در این ساختارْ فلسفه اروپایی، سیاست خارجی غرب را تکرار می کند، آنجا که دمکراسی داخل کشور با سرکوب استعماری یا نواستعماری در خارج تضمین می شود. لویناس با آزادی مبتنی بر منفعت شخصی مخالف است و از عدالت حمایت می کند. عدالتی که غیریت دیگری را محترم می شمارد و تنها از طریق عدم تقارن گفتگو می تواند حاصل شود.(۲۸)
این مسئله همچنین متضمن پرسش از امپریالیسمِ خود نظریه نیز هست. زیرا نظریه در مقام شکلی از دانش و فهم فرد ناظر، هیچ وقت به دیگری اجازه نمی دهد جدای از او، خارج از بازنمایی او از چشم اندازی که بررسی می کند، در وضعیت یگانگی یا جدایی بماند.(۲۹) این نکته همچنین درباره هر مفهومی درست است؛ زیرا بنا به تعریف، مفهوم «نمی تواند دیگری مطلق را تسخیر کند» و در این حد باید به شکلی از عمومیت، یعنی [خود] زبان، متوسل شود. هرگونه شکل قراردادی فهم باید دیگری را در عملی [متضمن] خشونت و تقلیل تصرف کند. این نکته لویناس را به اذعان به ناتوانی نظریه در اجرای عدالت، در میل و اراده اش به فهم و بازنمایی، برای هر گونه بیرونیت(۹۵) بنیادین وامی دارد.(۳۰)
اما چگونه می توانیم دیگری را هم بشناسیم و هم به او احترام بگذاریم؟ آیا وسیله ای برای پل زدن روی شکاف بین دانش و اخلاق وجود دارد که هم از مشکلات توسل کانت به زیبایی شناسی اجتناب کند و هم در مقابل استدلال لیوتار درباره قیاس ناپذیری این دو مقاومت کند؟(۳۱) چه طور اخلاق لویناس می تواند به شکل متفاوتی در مورد هستی شناسی عمل کند؟ او به جای خود پرستی(۹۶) موجود در دلمشغولی بودن به خودش، رابطه آمیزگاری(۹۷) را جای می دهد که از طریق آن، خود به جای یکسان کردن دیگری، خود را از طریق رابطه با او، بر او می گشاید. لویناس به جای همبستگی دانش با بصیرت و نظر، استعاره ای بصری که انطباق هر ایده با یک چیز، از افلاطون تا هایدگر، را طرح می کند، زبان را پیشنهاد می کند که در شکل گفتار، نوعی تماس مشاهده نشدنی را بین موضوعاتی که هر دوی آنها [افلاطون و هایدگر] دست نخورده رها کرده بودند، مقدور می کند. هر چند زبان باید شکل گفتگو به خود گیرد: اگر چه جهان شمول بودن خرد به این معنا است که باید لزوماً از همه «خاص بودن» ها چشم پوشی کند و در حالی که کارکرد زبان در اندیشه مفهوم پردازْ سرکوبِ دیگری و تحت حمایتِ خود در آوردن آن است، در دیالوگ زبان فاصله بین این دو را حفظ می کند؛ «مراوده آنها همچنان که لِویناس اشاره می کند اخلاقی است». گفتگو گرایی «تمایز بنیادین، غریبه بودنِ طرف های گفتگو، افشای دیگری برای من» را مجاز می داند (۷۳). به علاوه ساختار گفتگو اتخاذ هر گونه موقعیت فراتر از طرف گفتگو بودن را منع می کند، موقعیتی که امکان ادغام طرفین را در کلیتی بزرگتر فراهم کند. بنابراین، رابطه بین آنها نه رابطه ای متقابل و نزدیک، بلکه از نوع غیریت است.
دیالوگ، مکالمه چهره به چهره، رابطه ای نامتقارن، [نوعی] جدایی از طریق گفتگو را حفظ می کند. در این حالت هر گونه کلیتی، از جمله تاریخ نقض می شود:

گفتن اینکه دیگری می تواند به طور مطلق دیگری باقی بماند، اینکه او صرفاً در رابطه مکالمه وارد می شود، به این معناست که خود تاریخ، یعنی شناسایی «خود»، نمی تواند مدعی یکی شدن خود و دیگری شود. دیگری مطلق، که غیریت او در فلسفه فطرت(۹۸) که علی الظاهر طرح عمومی تاریخ است، استعلایی بودن خود را در جریان تاریخ حفظ خواهد کرد. امر همسان [یاخود] اساساً هویت یابی در درون تاریخ یا نظام متفاوت است. این من نیست که در مقابل سیستم مقاومت می کند، چنانچه کیرکه گارد فکر می کرد؛ این دیگری است.(۴۰)

لویناس معتقد است تز اولویت تاریخ، سهم امپریالیسم در مسئله امر همسان را تشکیل می دهد. زیرا «کلیت سازی تنها در تاریخ انجام می شود»، آنگاه که تاریخ نویسان همه هستی ها و لحظه های خاص را در یک زمان تاریخی عام تحلیل می برند، با این فرض که نظم همزمان آنها، طرحِ بودن در خود را، همانند طبیعت، ترسیم می کند (۵۵). اگر ادعای تاریخْ ادغام دیگری در درون یک ایده یا روحِ غیرشخصی (بی طرف) است، گو اینکه این ترفند خِرَد است، لویناس تاکید می کند که این یکپارچگی ادعایی ظالمانه و غیرعادلانه است، زیرا دیگری را نادیده می گیرد(۵۲). تاریخ قلمرو خشونت و جنگ است؛ تاریخ شکلی از دیگری را می سازد که در آن، دیگری به امر همسان تحلیل می رود. برای اینکه دیگری، دیگری باقی بماند، نباید معنای خود را از تاریخ بگیرد بلکه در عوض باید زمانی جداگانه و متفاوت از زمان تاریخی داشته باشد.(۳۲) در حالی که برای هایدگر، زمان و تاریخْ افقِ بودن هستند، در نظر لویناس، «زمانی که انسان حقیقتاً به دیگری نزدیک می شود، از تاریخ کنده می شود»(۵۲). زمانْ خود متضمن «رابطه با غیریتی دست نیافتنی»، یک گذشته مطلق است.(۳۳) در زمانمندی، در پیشانگی(۹۹) است که ما یک غیریت ورای بودن را می یابیم.
لویناس رابطه ای را فرا می خواند که در آن، نوعی فاصله بی کران از متافیزیک دیگری حفظ می شود. او می نویسد، متافیزیک، «تعالی، استقبال از دیگری توسط امر همسان، توسط من، دقیقاً در لحظه مورد پرسش قرار گرفتن امر همسان توسط دیگری تولید می شود، یعنی به مثابه اخلاقی که فهم انتقادی دانش را تحقق می بخشد» (۴۳). بنابراین متافیزیک مقدم بر هستی شناسی است. متافیزیک اگر چه اصطلاحی دردسرساز است، اما برای لویناس ضدسنتی در فلسفه است که در آن ایده بی کرانگی، هر نوع کلیتی را در هم می شکند. زیرا «رابطه ای است با [چیزی] مازاد که همواره خارج از کلیت قرار می گیرد» (۲۲). این چیز مازاد تاثیر غیریت بنیادین دیگری است که کلیت را از کامل شدن بازمی دارد. همچنان که انتظار می رفت، این امکان دیگریت مطلق و توانایی طرد هر نوع خشونت در رابطه با آن است که دریدا در نخستین مبحث اش درباره لویناس طرح می کند.(۳۴) در حالی که لویناس، همچون هابرماس، مدعی زبان اصیلِ بیانی است، زبانی که از تحریف های «بلاغی» بیزار است، دریدا بر آن است که چنین غیریتی نه از طریق دیالوگ بلکه بیشتر از طریق عمل خود زبان ساخته می شود: بنابراین استعلا-به مثابه- افزوده(۱۰۰) لویناس به پیوست(۱۰۱) دریدایی برگردانده می شود. این نکته به این معنا خواهد بود که گفتار اصیل هرگز نمی تواند به معنای دقیق کلمه وجود داشته باشد، وضعیتی که استدلال بنیادی لویناس را با مشکل مواجه می کند. (۳۵)
علاقه شدید دریدا به لویناس، به رغم همه تفاوت ها، چنان که کریستوفر نوریس به درستی در عبارتی کاملاً غیردریدایی گفته است، به «ماهیت اخلاقی بنیادین طرح او اشاره دارد».(۳۶) نخستین مقاله دریدا درباره لویناس، از ۱۹۶۴ به بعد، نشان می دهد تا چه حد دریدا از همان ابتدا با چنین پرسش هایی درگیر بوده است- اگر چه، برخلاف نظر نوریس او همیشه نشان داده است که این شرایط نوشتار است که اخلاق را ممکن و همچنین ناممکن می سازد. جهت گیری های خاص کار لویناس را می توان به تلاش او برای تغییر دادن رابطه با غیریت، از تصرف دیگری از سوی امر همسان در کلیت به سوی رابطه ای احترام آمیز نسبت به متفاوت بودن دیگری نسبت داد. دریدا حتی نقد کلام ـ محوری را «جدای از هر چیز» به مثابه «جستجوی دیگری» توصیف کرده است.(۳۷) این امر می تواند به دلبستگی موجود در آثار دریدا به سیاست های فمینیسم و دیگر دیدگاه های مخالف تصرف و طرد نهادی و سیاسی ربط داده شود.
در سال های اخیر لویناس نظریه خود را درباره رابطه اخلاق و سیاست به صورت دقیق تری مفصل بندی کرده است. اگر تنها دو طرف وجود داشته باشد، چنانچه در گفتگوی چهره به چهره هست، پس امر اخلاقی به مثابه حکم مسئولیت در قبال دیگری عمل خواهد کرد. اما به محض اینکه تعداد به سه برسد، او می گوید، اخلاق به سوی سیاست می گراید. لویناس تسلیم دریدا می شود: «ما هرگز نمی توانیم، به طور کامل از زبان هستی شناسی و سیاست رها شویم».(۳۸) اما این به معنای آن نیست که امر اخلاقی ناچار است از نظم اخلاقی، در جهان سیاسی شخص سوم- جهان عدالت، دولت، نهادها یا قانون- دست بکشد. امر اخلاقی می تواند بنیانی اخلاقی را نگه دارد: لویناس مثال خود را در این مورد، به صورتی عجیب، در نظر مشهور مارکس درباره فیلسوفان ایده آلیست پیدا می کند- مسئله نه توصیف جهان، بلکه تغییر دادن آن است:

ما در نقد مارکس نوعی خودآگاهی اخلاقی را می توانیم بیابیم که راه خود را از میان شناسایی هستی شناختی حقیقت با وضوحی ایده آل، پیدا می کند و خواستار آن است که نظریه باید به عمل واقعی علاقه به دیگری برگردانده شود.(۳۹)

از این دیدگاه لویناس امکانی را طرح می کند که «سوژه» کاملاً از دست رفته بازگردانده شود، اما نه به عنوان سوژه هستی شناختی ای که درصدد تقلیل دادن هر چیزی به خودش است، بلکه در مقام سوژه ای اخلاقی که در رابطه اش با دیگری تعریف می شود: «اخلاق، سوبژکتیویته را به مثابه مسئولیت دگرسالار(۱۰۲) در مقابل آزادی خودمختار دوباره تعریف می کند».(۴۰)
می توانیم این رابطه اخلاقی را با اشاره سیزوا به نیاز به دوست داشتن دیگری یا دل مشغولی متاخر کریستوا به عشق مقایسه کنیم که از این منظر شدیداً متضمن بازگشت ناگهانی از چیزی است که او قبلاً به آن متهم شده بود اما چنان که برای لویناس مطرح بود، این رابطه بیشتر شامل شیوه صورتبندی «مسئولیت نسبت به دیگری، بودن- برای- دیگری(۱۰۳) است».(۴۱) در هر صورت، کار این نویسندگان را می توان تلاش برای اسکان دیگری در قلمرویی خارج از فضای ارباب- بندگی و رابطه ای نه مبتنی بر نفی دیگری یا تکرار خود توصیف کرد. چنین رابطه ای، بر خلاف اخلاق متعارف نوع دوستی، شخص غیر را نگه می دارد. هدیه دادن همواره بازگشتی برای خود در پی دارد- در غیر این صورت، تنها در شکل ساختار اقتصادی ناسپاسی می تواند وجود داشته باشد. یعنی، مگر فلسفه می تواند اشاعه پیدا کند: «درک بنیادی یک اثر، اساساً حرکتی از خود به سوی دیگری بدون هر گونه بازگشت به خود است».(۴۲) در مورد داستان «اُلیسیس» لویناس حرکت آبراهام را که سرزمین پدری اش را برای همیشه ترک می کند، بدون آنکه هیچ وقت بازگردد تقبیح می کند.
این تصویر از دیاسپورا ما را به یکی از مهمترین جنبه های صورتبندی لویناس از رابطه امر اخلاقی با امر سیاسی بازمی گرداند؛ یعنی روابطی که او بین ساختار هستی شناختی و اروپامداری برقرار می کند؛ دومی (اروپا مداری)، چنان که او اشاره می کند، به واسطه نگرانی های بسیاری سلب صلاحیت شده است.(۴۳) او شکلی از دانش که خود- مرکز اما معطوف به بیرون است، یعنی فلسفه به مثابه «خودشناسی»(۱۰۴)، را آشکارا با خودشیفتگی تصاحب گر غرب پیوند می زند. چنانچه در چند صد سال گذشتهْ اروپا، چنان که اسپیواک گفته است، به مثابه سوژه برتر، در واقع و حقیقتاً برتر و حقیقتاً سوژه، برساخته و تثبیت شده است. دقیقاً چنان که استعمارزده بر اساس شرایط خودانگاره(۱۰۵) استعمارگر، همچون دیگری خود- یگانه ساز برساخته شده است.
اروپا خودش را به عنوان سوژه برتر، از طریق تعریف مستعمره به عنوان «دیگری» تثبیت کرده است؛ درست همان موقع که آنها را برای اهداف حکومتی و توسعه بازارهایش، به سوی تصاویر نزدیکتر برنامه ریزی شده(۱۰۶) همان خودِ برتر آماده می ساخت.(۴۴)
این خود برتر اروپا که امروزه واسازی می شود، نشان می دهد تا چه حد دیگری اروپا یک خودانگاره خودشیفته بوده است که از طریق آن اروپا خودش را برساخته است، در حالی که هرگز به آن اجازه نداده است به تناسبی کامل برسد. این می تواند به نقد دریدا از «اروپایی شدن بنیادی و آشکار فرهنگ جهانی»(۴۵) مرتبط شود. دریدا گاهی اوقات به خاطر کلی بودن عبارت هایی مانند تاریخ یا این ادعا که کار او شامل نقد متافیزیک غرب است مورد انتقاد قرار گرفته است. یکی از نخستین سوال هایی که در انگلستان در برابر او طرح شد به همین مقوله «غرب» مرتبط بود، اما بر اثر اشتیاق ناشی از روی آوردن دریدا به روش واسازی، این مشکل از نظرها افتاد.(۴۶) واسازی در بزرگترین و شاید مهم ترین چشم انداز، شامل نقد زمینه های دانش به صورت عام و نیز نقد زمینه های دانش غربی، به صورت خاص، است. معادل گرفتن دانش با «آنچه تفکر غربی نامیده می شود، تفکری که تقدیر آن گسترش قلمروهایش به مرزهای فراتر از اروپاست» متضمن انواع متفاوت مفروضاتی است که دریدا آنها را با پرسش مواجه می کند- و این نکته دلیل تاکید مداوم او بر غربی بودن دانش است؛ به همین ترتیب فوکو نیز تاکید دارد که او به صورت تخصصی درباره اپیستمه غربی صحبت می کند.(۴۷) بنابراین، تاکید بر این که کار دریدا موجب شکلی از نسبی گرایی شده است، کاملاً درست است، اگر چه دلالت های آن نسبتاً متفاوت از مفروضات چنین تعریفی است.
به همین دلیل، می توانیم بگوییم که واسازی شامل مرکززدایی و استعمارزدایی از تفکر اروپایی است- تا آنجا که «ناتوان از ملاحظه هستی و معنای دیگری است» و تا آن اندازه که نسبت فلسفی اش «دارای هدفی مشترک با سرکوب و تمامیت طلبی امر همسان است».(۴۸) این نکته باعث اهمیت اندیشه لویناس برای دریدا شده است. همچنانکه دریدا در نوشتار و تفاوت اشاره می کند، در بسیاری دقایق زمانی که نظام های مفهومی بنیادین اروپا در فرایند دربرگرفتن کل انسانیت درگیر می شود، لویناس در عوض ما را به «فرایند فهم نشدنی برچیدن(۱۰۷) و حق تصرف هدایت می کند». زیرا اندیشه لویناس
در جستجوی رهایی خویشتن از سلطه یونانی امر همسان یا ذات یگانه(۱۰۸) است... چنانچه گویی رهایی از خودِ سرکوب- سرکوبی که مطمئناً با هیچ چیز دیگری در جهان قیاس پذیر نیست، سرکوبی هستی شناختی و استعلایی و البته سرچشمه و بهانه همه سرکوب های دیگر در جهان [است].(۴۹)
این همان زمینه ای است که دریدا درباره گراماتولوژی را در آن می نویسد. هر نظریه پردازی می داند که این کتاب نقد کلام- محوری(۱۰۹) است؛ آنچه کمتر طرح می شود واژگان نقد است که با آن اعلامِ طرحِ توجهِ متمرکز بر قوم مداری کلام محوری آغاز می شود که به نظر دریدا «چیزی نیست مگر قوم مداری نیرومندتر و اصلی تر، در فرایند تحمیل خود بر جهان».(۵۰) همین دل مشغولی است که موجب انتخاب نمونه های معتبر یعنی سوسور- آنجا که به «قوم مداری کامل» او در کنار نهادن نوشتار اشاره می کند- روسو و لوی اشتراوس، و همچنین بازخواست شورانگیز آنها از سوی دریداست.(۵۱) در مورد لوی اشتراوس، دریدا همچنین تمرکز ویژه ای داشت بر شیوه ای که اشتراوس، دانش خود از تمدن غیراروپائی را بر اساس منطقی دوگانه اما غیرمتناقض که از تفکر - اینهمان (۱۱۰) پرهیز می کند به دست می آورد. واسازی معروف انجام شده در ساختار، نشانه و بازی نشان می دهد که چطور شکل گرفتن دانش انسان شناختی، اگر چه غالباً به علمی بودن و عینیت وانمود می کند، تحت کنترل پرابلماتیکی است که برای آن ناشناخته باقی می ماند: مقوله فلسفی مرکز- که دریدا بعداً برای مفصل بندی مسئله اروپامداری پی گیری می کند.(۵۲) بنابراین تحلیل دیالکتیک مرکز و حاشیه می تواند هم از لحاظ جغرافیایی و هم از لحاظ مفهومی، روابط قدرت بین فرهنگ کشورهای مرکز و استعمارزده در حاشیه های جغرافیایی آنها را مفصل بندی کند. مع الوصف، این به معنای آن نیست که واسازی، با هر برداشتی، دانش دیگری را مستقر می کند؛ بلکه بیشتر متضمن نقد دانش غربی است که از طریق استثمار منابع دوسویه(۱۱۱) نوشتار غربی عمل می کند، چنان که مارکسیسم نقد ایدئولوژی را بدون برخورداری از مزیت علم بودنش انجام داده باشد (مزیتی که با فرض موقعیت مبهم کنونی علم مارکسیستی، امکانی برای نادیده گرفتن آشکار آن وجود ندارد) [اتفاق می افتاد]. بنابراین اگر کسی درباره این پرسش کلی که [موضوع] واسازی چیست؟ مجبور به پاسخگویی باشد، پاسخْ واسازی مفهوم، اقتدار، و برتری مفروضِ مقوله غرب خواهد بود.
اگر واسازی بخشی از تلاش بسیار گسترده تر برای استعمارزدایی از اشکال تفکر اروپایی را شکل می دهد، از این منظر کار دریدا می تواند یک کار مشخصاً پست مدرن تلقی شود. پست مدرنیسم می تواند در بهترین حالت به مثابه آگاهی فرهنگ اروپایی در این باره تعریف شود که دیگر مرکز مسلط و بدون چون وچرای جهان نیست. از قضا، یکی از نخستین استفاده ها از واژه پست مدرن، از زمان جنگ جهانی دوم به بعد، متعلق به آرنولد توین بی در کتاب مطالعه ای در باب تاریخ است. توین بی این واژه را برای توصیف عصر جدیدی از تاریخ غرب به کار می برد که به نظر او، در دهه ۱۸۷۰ با جهانی شدنِ فرهنگ غربی، همزمان با قدرت یابی مجدد دولت های غیرغربی شروع شد.(۵۳) اگر این دوره جدید با خود مرحله ای از بدبینی اشپنگلری(۱۱۲) را بعد از سال های طولانی خوشبینی ویکتوریایی به بار آورده است، توین بی خود بر این فرض نیست که غرب به معنای دقیق کلمه زوال یافته است، بلکه بیشتر بر آن است که به شکلی متناقض نما، جهانی شدنِ تمدن غربی با خودآگاهی از نسبی شدن فرهنگی خودش توام بوده است، فرایندی که تاریخ کاملاً مشروط و نسبی شده توین بی برای مشارکت در آن طراحی شده است. او در بازبینی اصالت پروژه کلی خودش می پذیرد که تاریخ او علیه عرف جاری غرب متاخر مدرن نوشته شده است که بدون قید و شرط تاریخِ جوامع غربی، محلی و نوبنیاد را با تاریخ با «ت» بزرگ، یکسان می پندارد. از نظر نگارنده این عرف فرزندِ ناخلف یک پندار قوم مدارانه گمراه کننده بود که با آن فرزندان تمدن غربی نیز همچون فرزندان همه دیگر تمدن های شناخته شده و جوامع موسوم به جوامع ابتدایی به زانو درآمده بودند.(۵۴)
پست مدرنیسم، بر این اساس، به نوعی خودآگاهی آشکار درباره نسبیت تاریخی فرهنگ خودی بدل می شود- که شروع به تبیین این مسئله می کند که چرا، چنان که منتقدان آن شکوه می کنند، این وضعیت متضمن محوشدن تلقی مطلق بودن هرگونه نظریه غربی درباره تاریخ است. امروز، اگر پرسش دشوار رابطه پساساختارگرایی با پست مدرنیسم را طرح کنیم، یکی از تمایزات آنها می تواند این باشد که در حالی که به نظر می رسد پست مدرنیسم دربرگیرنده پرابلماتیک جایگاه فرهنگ غربی در رابطه با فرهنگ های غیرغربی است، به نظر نمی رسد پساساختارگرایی در مقام یک مقوله(۱۱۳) متضمن چنین چشم اندازی باشد. هر چند، این اصلاً مشکل خاصی نیست، زیرا پساساختارگرایی به هر حال شامل نقدی بسیار فعالانه تر از مفروضات اروپامدار دانش غربی است. لذا تفاوت آن دو این خواهد بود که پساساختارگرایی نقد خود را با قرار دادن خود در مکانی خارج از غرب عرضه نمی کند، بلکه بیشتر از غیریت و دورنگی(۱۱۴) خود غرب برای واسازی آن استفاده می کند. در مقابل، بدین ترتیب، بر اساس برخی از رایج ترین تعاریف، پست مدرنیسم می تواند هم نشانگر تاثیرات فرهنگی مرحله جدید سرمایه داری «متاخر» و هم وقوف به زوال تاریخ و فرهنگ اروپایی در مقام «ف رهنگ» و «ت اریخ»، یعنی از بین رفتن جایگاه قطعی شان در مرکز جهان باشد.(۵۵) می توانیم بگوییم که اگر، طبق نظر فوکو، مرکزیت انسان در پایان قرن هیجدهم در مقام نظم کلاسیک جای خود را به ت اریخ داد، امروز در انتهای قرن بیستم، در مقام ت اریخ به پست مدرن واداده است، ما اکنون شاهد اضمحلال غرب هستیم.

۱. اسطوره سفید

اگر فرض بگیریم که «اصطلاح پساساختارگرایی» محصول یک لحظه تاریخی واحد باشد، این لحظه احتمالاً نه می ۱۹۶۸ بلکه جنگ استقلال الجزایر است- بدون شک این یکی [یعنی جنگ الجزایر] نیز به نوبه خود هم نشانه و هم محصول [پساساختارگرایی] است. از این نظر، این نکته که سارتر، آلتوسر، دریدا و لیوتار همه یا در الجزایر متولد شده اند یا شخصاً درگیر حوادث جنگ الجزایر بودند نکته مهمی است. اما اجازه بدهید بحث را با توصیف به یاد ماندنی «هلن سیزوا»(۶۹) از فرایند رشد خود به مثابه یک دختر یهودی فرانسوی الجزایری شروع کنیم:

من همه چیز را از این نمایش مضحک نخستین یاد گرفتم: من دیدم که چگونه جهانِ متمدنِ پول سالار، متکبر و سفید (فرانسوی) قدرت خود را بر پایه سرکوب مردمانی بنیان نهاد که به صورتی ناگهانی نامرئی و خیالی شده بودند، مردمانی مانند کارگران مهاجر و اقلیت هایی که دارای «رنگ» حقیقی [(سفید) ] نبودند. زنان، در مقام انسانْ نامرئی و خیالی، اما در مقام بازیچه هایی کثیف، احمق، تنبل، از زیر کار در رو و مانند آن مرئی و واقعی بودند. سپاس آن جادوی دیالکتیکی نابودگر را. من دیدم که کشورهای بزرگ، قدیمی و پیشرفته، خود را با طرد آنچه «غریبه» بود تثبیت کردند؛ طرد کردند اما کنار نگذاشتند؛ به بردگی گرفتند. تصویر رایج تاریخ این است: دو نژاد باید وجود داشته باشد- خدایگان و بندگان.(۱)

سیزوا به دلیل نداشتن اندیشه سیاسی و نظریه اجتماعی مورد انتقاد قرار گرفته است.(۲) طبق برخی معیارها ممکن است این انتقادات درست باشد، اما اگر چنین باشد این معیارها از ملاحظاتی «سیاسی» مانند آنچه توصیف شد محروم خواهند شد. نکته اصلی چیست: اگر اندیشه سیاسی خاصی برای عنوان پساساختارگرایی وجود دارد، در قطعه بالا بیان شده است؛ قطعه ای که به صورت تکان دهنده ای استثمار اقتصادی، نژادپرستی، استعمار، تبعیض جنسی، سرمایه داری و شاید به نحو غیرمنتظره ای تاریخ و ساختار دیالکتیک هگلی را می لرزاند.
پیش از این در دنیای انگلیسی زبان، مطالب بسیاری در مورد پساساختارگرایی و اندیشه سیاسی گفته شده است که عمدتاً تهمت آمیز و از موضع بدیهیات طبقه- محورِ مخالفِ سنت یا تاریخ بوده است. این زمینه های کاملاً مصون از اعتراض، خود به دو روایت ختم می شود: همسویی توطئه آمیز آنها بیانگر میزانی است که پساساختارگرایی نه تنها اندیشه سیاسی و نهادهای راست، بلکه همچنین اندیشه سیاسی و نظام های نظری چپ را به مبارزه طلبیده است. پساساختارگرایی با برهم زدن مفروضات مرسوم درباره آنچه امر سیاسی را می سازد همزمان مانعی بر سرراه تثبیت خود شده است.
برای نمونه، قطعه ای که نقل شد نشان می دهد که سیزوا دیالکتیک هگلی را در زمره اشکال سرکوب سیاسی مورد توصیف خود می گنجاند. بدون شک می توان نشان داد که چنین ادعایی آثار هگل را دستِ کم گرفته و بد تفسیر کرده است.(۳) و این اشتباه اتفاق افتاده است. اما مشکل عمدتاً به شیوه هایی برمی گردد که هگل قرائت شده، درک و اقتباس شده است. مسئله فقط به دیالکتیک هگلی مربوط نمی شود: سیزوا تاریخ و بنابراین به صورت ضمنی مارکسیسم را نیز مدنظر دارد. این نظریه را نمی توان به سادگی و به عنوان توسلی دوباره به گولاک(۷۰) از سوی «راست جدید» نادیده گرفت یا رد کرد، زیرا سیزوا مبحث بسیار مهم تری را طرح می کند و آن اینکه: مارکسیسم، تا آنجا که میراث خوار نظام دیالکتیک هگلی است، در ایجاد رابطه بین ساختارهای دانش و اشکال سرکوب دست کم در دو سده اخیر نیز دست دارد: پدیده ای که به نام اروپامداری شناخته شده است.
در این سطح، روایت جهانشمول مارکسیسم از ظهور نظام عقلانی تاریخ جهان آشکارا شکل منفی تاریخ امپریالیسم اروپایی است: گذشته از همه، این هگل بود که گفت: «افریقا تاریخ ندارد» و مارکسِ ناقد امپریالیسم بریتانیا بود که به این نتیجه رسید که استعمار هند توسط بریتانیا در نهایت بهترین عامل افتادن هند در مسیر روایت تکاملی تاریخ غربی بود و شرایط مناسب مبارزه طبقاتی را در آنجا فراهم کرد.۴ چنین روایت متکبرانه و غاصبانه ای به این معناست که داستان تاریخ جهان نه تنها چیزی را که فردریک جیمسون به زور ستاندن آزادی از قلمرو ضرورت می نامد، بلکه همچنین خلقِ دیگریهای اروپا، انقیاد و تصرف آنها را در بر دارد. این است دلیل اینکه چرا تاریخ که برای مارکسیسم متضمن آزادی است، برای سیزوا داستان فراموش شده دیگری از سرکوب را نیز در پی دارد:

من از پیش همه چیز را درباره «واقعیت» پشتیبان پیشرفت تاریخ می دانستم: همه چیز کشورها بستگی دارد به تمایز بین ما، خودمان... و آنچه محدودش می کند: آنچه اکنون [وضعیت] خوب خودِ من(۷۱) را تهدید می کند... دیگری است. «دیگری» چیست؟ اگر او واقعاً دیگری است، حرفی نیست؛ اما او نمی تواند تئوریزه شود. دیگری از من دوری می گزیند. او جای دیگری است، بیرون از اینجا: در جایی دیگر. او آرام نمی گیرد. اما، مسلماً در تاریخ آنچه دیگری نامیده می شود موجود متغیری است که آرام گرفته است، که در چرخه دیالکتیکی افتاده است. این دیگری است که در رابطه سلسله مراتبی سازمان یافته ای افتاده است که در آن من [(خود)] «دیگری»اش را نام گذاری و تعریف می کند و بر آن حکم می راند. همراه با این سادگی وحشتناک که جنبش پی ریزی شده توسط هگل را به مثابه یک نظام سامان می بخشد، جامعه در جلوی چشمان من به سرعت در حال بازتولید کامل مکانیسم مبارزه مرگ است: تقلیل یک شخص به هیچ کس به موقعیت دیگری- طرح محتوم نژادپرستی، آنجا باید دیگری هایی باشند- هیچ اربابی بدون برده، هیچ قدرت اقتصادی- سیاسی بدون استثمار، هیچ حاکمی بدون گله گاوی در زیر یوغ، هیچ فرانسوی بدون کاکاسیاه، هیچ نازی ای بدون یهودی، هیچ سرمایه ای بدون تحریم- تحریمی که محدودیت های خاص خودش را دارد و بخشی از دیالکتیک است- وجود ندارد. (۱- ۷۰)

نه اینکه هگل مسئول باشد. سیزوا می گوید مسئله این است که متاسفانه هگل چیزی را ابداع نکرد. کل دستگاه هگلی طرز کار نظامی را عملیاتی کرد که قبلاً وجود داشت و از قبل در زندگی روزمره عمل می کرد. سیاست و دانش طبق چیزی شبیه دیالکتیک هگلی، همراه با دیالکتیک قضیب محور(۷۲) آن، عمل کرده است؛ حال این دانش چه تاریخ مارکسیسم و تصرفات استعماری اروپا و نژادپرستی ملازم با آن باشد، چه نظام شرق شناختی، یا ترکیب نوعی پدرسالاری و استعمارگری، در توصیف فروید از زنانگی به عنوان قاره تاریک ناگشوده (فروید می گوید: «در درون ساختار خودش، او [زن] غریبه ای است که او [مرد] دوست دارد تصرفش کند»(۶۸))؛ زیرا حتی فروید نیز، به نظر سیزوا، در هیچ جا به تفکیک تاریخ از تاریخ تصرف یا تاریخ قضیب ـ محور کمک نکرده است. ساختارهای پدرسالار نظریه روان کاوی غالباً زمانی حمایت شده اند که رسوم کنونی یک جامعه پدرسالار را توصیف می کنند، اما این امر، این واقعیت را تغییر نمی دهد که روانکاوی تکرار کننده همان مردانگی «امپراطوری من(۷۳) است و اینکه خیلی سریع چنین توصیفاتی- به مثابه ساختار دانش یا کردار روان کاوانه- نهادینه و به کارگزاران نظام موردِ وصف خود بدل می شوند.(۵) نکته مهم، تغییر این وضعیت است.
اما چرا اینقدر بر هگل تاکید می شود؟ مشکل مدل هگلی، به ویژه تاریخ باوری ای که ساختار مسلط خود- تحقق بخشی(۷۴) را در همه فرایندهای تاریخی مفروض می گیرد، به هیچ وجه به مارکسیسم فرانسوی پس از جنگ محدود نمی شود، اما سلطه مارکسیسم هگلی از دهه ۳۰ تا ۵۰ زمینه خاصِ تهاجمِ پساساختارگرایی فرانسوی را تبیین می کند.(۶) در اینجا این مسئله مطرح نیست که هگل چقدر به خاطر زیاده روی های سرمایه داری یا حتی سوسیالیسم در دو سده اخیر مقصر است: بلکه آنچه خطرناک است این استدلال است که نیروی غالب مخالف سرمایه داری، یعنی مارکسیسم، در مقام نظامی از دانش، خود با آن همدست باقی مانده و حتی سیستمی را که با آن مخالف بوده بسط می دهد. هگل ساختار فلسفی تصرف دیگری را به مثابه شکلی از دانش صورتبندی کرد که به طرز عجیبی مشابه پروژه امپریالیسم قرن نوزدهم بود؛ طرح ریزی دانش هایی که همگی از طریق اَشکال مصادره و ادغام دیگری عمل می کردند و در سطح مفهومی شبیه تصرف اقتصادی و جغرافیایی جهان غیراروپایی توسط غرب بود. واژگون کردن هگل از سوی مارکسیسم شاید ایده آلیسم او را وارونه کند، اما شیوه عمل نظام مفهومی او را که به طرز توطئه آمیزی اروپامدار مانده است تغییر نخواهد داد. بنابراین، به همین دلیل است که به صورت کاملاً آشکار، مارکسیسم هگلی عموماً به عنوان مارکسیسم غربی شناخته شده است.
چنان که سیزوا می گوید، شیوه دانش به مثابه اندیشه سیاسی غصب کردن، در سطح نظری بر دیالکتیک خود و دیگری استوار است. چنین دانشی همواره در یک خود متمرکز است و اگر جهت گیری بیرونی دارد در جستجوی قدرت و کنترل آن چیزی است که برای او در حکم دیگری است. انسان شناسی همچنانکه از سوی روسو از آغاز پیش بینی شده بود، همواره واضح ترین نمونه مرضی این موضوع را ارائه کرده است. ت اریخ، با ت بزرگ، بدین ترتیب، نمی تواند با دیگریت مدارا کند یا آن را بیرون از اقتصاد شمول(۷۵) خود رها کند. بنابراین، تصرف دیگری به مثابه شکلی از دانش در درون یک نظام تمامیت خواه می تواند در کنار تاریخِ (اگر چه نه پروژه) امپریالیسم اروپایی و برساختن دیگری در مقام دیگری در کنار نژادپرستی و جنسیت گرایی قرار داده شود. واکنش به این ساختار، اشکالی از اندیشه سیاسی را تولید کرده است که در مقولات سیاسی سنتی نمی گنجد. اینجا مشکل اساسی در این نکته باقی می ماند که برای مارکسیسم ارتدوکس تنها یک دیگری می تواند وجود داشته باشد که دیگری طبقه کارگر است، که در آن همه دیگر گروه های سرکوب شده که اقلیت ها نامیده می شوند، باید در نهایت در یک گروه خلاصه شوند.
چنین وضعیتی به هیچ وجه به مارکسیسم گذشته استالینیستی منحصر نمی شود. برای مثال آلکس کالینیکوس در ساختن تاریخ، چاپ ۱۹۸۷، می گوید می توان از طریق تغییر موضوع از حوزه مسئله دار خودآگاهی به نظر یه عامل انسانی، از آنچه نقد پساساختارگرایانه مقوله سوژه نامیده می شود اجتناب کرد. این ایده چیزی نزدیک به مارکسیسم تاریخی را عرضه می کند، اگر چه به این معنا نیست که او سریعاً در مفروضاتی درباره عقلانیت و هدفمندی درگیر می شود و ناچار از طرح کردن اصل انسانیت، یعنی همان سرشت مشترک بشری است، تا آنها را کنار هم نگه دارد. شاید نه به شکل غیرمنتظره ای، اما اصل انسانیت همچنین به این فرض انجامیده است که طبقه شکل اولیه عامل جمعی است، زیرا، چنان که گفتیم، از همه دیگر علایق و اشکال قدرت اجتماعی بنیادی تر است. کالینیکوس می نویسد:

فمینیست ها و ناسیونالیست های سیاه [در متن این طور نوشته شده است. یانگ] اغلب شکوه می کنند که مفاهیم نظریه مارکسیستی طبقه کور-جنس(۷۶) و کور- نژادند. این موضوع حقیقتاً درست است. موقعیت طبقاتی عاملان، برخاسته از جایگاه آنها در روابط تولید است، نه جنسیت یا نژاد مفروض آنها. اما نظر به اینکه ادعای نظری اصلی مارکسیسم تبیین روابط و اشکال تضادی است که مفاهیم ملت، جنسیت و نژاد بر حسب نیروها و روابط تولید بر آنها دلالت دارند، چنین نظریه هایی فی النفسه زمینه های نادیده گرفتن مارکسیسم را فراهم نمی کنند. صرف وجود سرکوب ملی، جنسیتی و نژادی، ماتریالیسم تاریخی را رد نمی کند، بلکه مبین(۷۷) آن را شکل می دهد. تنها سوال جالب این است که آیا مارکسیسم می تواند واقعاً این پدیده ها را تبیین کند یا نه؟(۷)
مسئله جالب؟ تا زمانی که جنسیت و نژاد بتواند به طور رضایت بخشی زیردست و تابع طبقه باشد، مارکسیسم نیاز به اصلاح و تعدیل ندارد و تاریخ می تواند به مثابه روایت واحد از «اینترناسیونال سوم» مورد تاکید مجدد قرار گیرد.(۸)

برعکس، همچنانکه کالینیکوس تلویحاً اشاره می کند، مشکل اندیشه سیاسی معاصر برای جبهه چپ این است که دیالکتیک طبقه به تاریخ تاریخ گرایان وابسته است و بالعکس؛ هرگونه ضعف یا کاستی شق اول لاجرم شامل ضعف دومی نیز می شود. ناتوانی مارکسیسم برای سروکار داشتن در مداخلات سیاسی دیگر گروه های اپوزسیونی(۷۸) به این معناست که تاریخ مارکسیسم دیگر نمی تواند ادعا کند همه فرایندهای تغییر را زیر چتر خود دارد. ساختار اپوزسیونی خطی سرمایه و طبقه لزوماً همیشه درست کار نمی کند. اگر به اصطلاح دیالکتیک ارباب/ بنده هگل بیاندیشم، جدای از اینکه طبقه کارگر به سوژه – قربانی جهانی مشهور بوده است، گروه های بسیار دیگری نیز سرکوب می شوند: به ویژه زنان، سیاهان و همه گروه هایی که گروه های قومی یا اقلیت نامیده می شوند. هر فرد واحدی می تواند به چند مورد از این موارد متعلق باشد، بنابراین اشکال سرکوب، همچنین اشکال مقاومت یا تغییر، نه تنها ممکن است همپوشانی داشته باشند، بلکه می توانند متفاوت یا حتی متعارض باشند. پس چنانچه از این پس فقط یک ارباب و یک برده واحد وجود ندارد، مدل واژگون سازی هگلی کلاسیک نیز که مارکسیسم وابسته به آن است و نظریه انقلابِ (به راستی، یک واژگونی) خود را بر آن استوار کرده است، دیگر کفایت لازم را ندارد. اینکه آیا چنین شرایط دوئالیستی ای در همه جا وجود داشته است، بحث بردار است: گروه های حاشیه ای که نمی توانند در مقوله طبقه کارگر جای بگیرند، به سادگی از سوی مارکس به لومپن پرولتاریا فرو کاسته شده اند. لاکلاو و موفه به صورت مستدلی نشان داده اند که حتی خودِ شکل گیری تقسیم طبقاتی دو شقی چیزی جز تلاش نوستالژیک برای بازآفرینی سادگی تخیلی شرایط تضاد اشرافیت/ بورژوازی قرن نوزده انقلاب فرانسه نیست که خود اصالتاً ملهم از هگل بود.(۹) ‎‎‎‎تقابل کاملاً مشابهی، بخش عمده جاذبه های تغذیه کننده رشد متاخر علاقه به تحلیل تاریخی استعمار را موجب شده است- که در آن آشکارا دوگانگی ساده ارباب و بنده، استعمارگر و استعمارزده را می بینید. در مورد استعمار خیلی ساده است بگوییم بچه های بد، در برابر بچه های خوب، که تلاش دارد استعمارزده را جایگزین طبقه کارگر گم شده کند. پیشتر، در ۱۹۵۷ رولان بارت ادعا می کرد که «امروز این مردم استعمارزده است که شرایط سیاسی و اخلاقی کامل پرولتاریا را، طبق معیار های توصیفی مارکس، دارد».(۱۰) اما اندیشه سیاسی امروزه بسیار پیچیده تر و بازگشایی آن دشوارتر است. ساختار دیالکتیکی اندیشه های سیاسی متضاد دیگر در مورد خرده- سیاست های دوره پساجنگ در غرب کارگر نیست. این است زمینه نقد فوکو از آنچه او مدل خداوندگار قدرت می نامد؛ این که قدرت تنها یک منبع واحد، ارباب، شاه یا طبقه، دارد و بنابراین می تواند به آسانی معکوس شود.
روی برگرداندن از ساختار سیاسی دوگانه متضاد، با مسئله تغییر تاریخی، مسئله ظهور متاخر «اقلیت »ها مساوی نیست: در نهایت باید پذیرفت که برده پیشتر، هم زمان بر اساس گروه های مختلف (برای مثال مرد یا زن) استوار بود؛ لومپن پرولتاریا همیشه محروم بوده است. مسئله در سطح ذهنی با تقسیم آغازین بین ارباب و برده به معنای دقیق کلمه شروع می شود، چنانچه گویی روابط قدرت بر اساس تضاد دوشقی مبارزه هگلی برای مرگ بین دو نفر عمل می کند.(۱۱) این ساختار، همچنانکه از اول ممکن است تصور کرده باشید، حاصل خیال پردازی روابط قدرت الگوبرداری شده از مبارزات تن به تن شوالیه ای قرون وسطایی نیست، بلکه بر نظریه پدیدارشناختی برساختن دانش استوار است که بر اساس ساختار سوژه ای که ابژه ای را درک می کند، کار می کند؛ دیالکتیک خود/ دیگری که در آن دیگری در ابتدا توسط خود از طریق نفی آن، قبل از آن که در مقام دیگری به خود ضمیمه شده باشد، ساخته می شود. در اینجا امکان گفتگو یا مبادله وجود ندارد. چنانچه سیزوا نشان می دهد، جایگاهی در این طرح برای دیگری در مقام دیگری وجود ندارد، مگر اینکه تبدیل به یک دیگری انتزاعی، مانند خدا، شود که در حقیقت ناشناختنی است. دشواری هایی که در نتیجه این ساختار [دوگانه] به وجود می آید در مباحثات فمینیستی آشکار است: آنجا که زن، به نظر می رسد جایگزینی عرضه می کند یا برای دیگری ساخته شده توسط مرد، یعنی، سازگار با کلیشه های پدرسالارانه، یا، اگر از این حالت اجتناب می ورزد، جایگزینی برای یک دیگری انتزاعی خارج از قلمرو دانش فراهم می کند که لاجرم تاییدی است بر گزاره های بیان نشدنی و مبهم عرفان یا کیف(۷۹). تنها راه برای طفره رفتن از این وضعیت، نپذیرفتن دیگری و تبدیل شدن به خود، یعنی مساوی مردان شدن است- بدون هیچ تمایزی با آنها. چنین شرط دوگانه ای در هرگونه نظریه پردازی درباره تفاوت نژادی نیز دقیقاً به چشم می خورد.
ونسان دکومب(۸۰) در کتاب تاثیرگذارش خود و دیگری(۸۱) کل تاریخ فلسفه قرن نوزدهمی فرانسه را به مثابه رشته جنبش هایی توصیف کرده است که تلاش می کنند خارج از این دیالکتیک هگلی عمل کنند: پدیده متاخر پساساختارگرایی بخشی از یک داستان طولانی فلسفی است و تنها نقطه تمایز آن موفقیت آشکار در نگه داشتن هگل در بازی یا دست کم پرهیز از شکستِ ناشی از حذف او بود.(۱۲) مشکل واقعی، یافتن جایگزینی برای دیالکتیک هگلی بوده است- مشکل است، یا اگر به طور دقیق بگویم غیرممکن است؛ زیرا عمل دیالکتیک از قبل نقیض خود را در برمی گیرد. شما نمی توانید با مخالفت ساده با او از او درگذرید و این قضیه در مورد سایر نظام های هگلی، مارکسیسم و روان کاوی نیز صادق است: زیرا در هر دو حالت مخالفت شما احتمالاً همیشه به مثابه تاثیرات ایدئولوژی یا مقاومت روانی جبران شدنی است.
شما همچنین نمی توانید به راحتی از دست هگل خلاص شوید، چنان که تروتسکی در بعضی عکس های رسمی اتحاد جماهیر شوروی از شرّ لنین خلاص شد. این نکتهْ درسی از آلتوسر است. اهمیت تاریخی آلتوسر از این واقعیت برمی خیزد که او تنها نماینده نظریه پردازی مارکسیسم ارتدوکس است که سعی کرد از هگل بگذرد، در حالی که مارکسیست باقی ماند- اگر چه به نظر بسیاری از مارکسیست ها، او مارکسیسم را فدای فرآیندی کرد که صرفاً می گوید چطور مارکسیسم و هگلیسم وابستگی درونی نزدیکی دارند. اهمیت نظری آلتوسر، از سوی دیگر این است که وی عدم امکان هر گونه تلاش ساده انگارانه برای تحریم، حذف یا نابود کردن هگل را نشان می دهد. [به نظر می رسد] استراتژی های دیگری مورد نیاز است.

۲. مارکسیسم و مسئله تاریخ

نقد ادبی مارکسیستی نظریه جدیدی را در طول بیش از ۲۰ سال عرضه نکرد. از زمان نظریه تولید ادبی مشری(۱۱۵) در سال ۱۹۶۶ هیچ نو آوری نظری بنیادی ای وجود نداشته است.(۱) این تاریخ و این شکاف به هیچ وجه اتفاقی نیست.
در بخش عمده ای از قرن بیستم، نقد ادبی مارکسیستی قلمرو نظریه ادبی را به انحصار خود درآورد؛ به این دلیل ساده که تنها مارکسیست ها موکداً بر ضرورت و ارزش استراتژیک آن تاکید داشتند.(۲) اما از زمان ظهور ساختارگرایی در دهه شصت، نقد مارکسیستی به صورت فزاینده ای تدافعی شده است. اومانیست های مارکسیست هنوز هم غالباً ساختارگرایی را به شکل ساده انگارانه ای حمله به مارکسیست تلقی می کنند؛ [با این حال] این نظریه در صورتی که بسیاری از ساختارگرایان، مارکسیست نمی بودند مقبول تر بود. برعکس مسئله این است که، با استثنا هایی مهم، تعداد کمی از مارکسیست ها پساساختارگرا هستند. اگر در اواخر دهه هفتاد استدلال های فکری پساساختارگرایی تقریباً بی جواب به نظر می رسیدند، مقاومت [در مقابل آن] دست آخر بر مسئله تاریخ متمرکز شد. مسئله ای که پساساختارگرایی در دل مشغولی خود با متنیت به طور آشکار همه چیز را درباره آن فراموش کرده بود.
پیشگام چنین نقدهایی در حوزه نظریه ادبی، نقد فرانک لِن تریشیا(۱۱۶) بود که کل نظریه نقد مدرن را پیرامون اصل «انکار شدیداً زیرکانه و تکراری تاریخ توسط مجموعه متنوعی از نظریه پردازان معاصر» سامان بخشید.(۳) بحث لِن تریشیا به سرعت از سوی تری ایگلتُن تایید شد. او در ابتدا ادعا می کرد که پساساختارگرایی «عقب نشینی لذت گرایانه از تاریخ» (زیبایی شناسی گرایی) را بازمی نمایاند و یک سال بعد ادعا کرد پساساختارگرایی به «سیالیت تاریخ» به شکل تهدیدآمیزِ هُلوکاست وار می ماند.(۴) در خارج از محدوده ادبیات نیز، پری اندرسون به همین ترتیب کل پساساختارگرایی را رد کرده است با این بهانه که بازتاب «تصادفی شدن تاریخ» است.(۵) اما، باید تامل کرد و پرسید که این ملاحظه چه می خواهد بگوید؟ آیا اندرسون از کلمه «تصادف» در معنای ریاضیاتی آن، به مثابه عضوی خارج از یک مجموعه، استفاده می کند یا در معنای آماری آن که هر آیتم شانس منفرد خاصی دارد؟ به نظر نمی رسد این طور باشد. به احتمال زیاد او این واژه را در کاربرد عمدتاً روزمره به کار می برد؛ به معنای «دارای هیچ مسیر خاصی نبودن؛ نداشتن یک هدف یا طرح مشخص»، کاربردی که می گوید هر گونه دیدگاهی درباره تاریخ نباید هدفی داشته باشد، بنابراین غایت شناسی ای هم در کار نیست. به عبارتی دیگر آنچه ما واقعاً با آن مواجه هستیم دفاع از باور به عقلانیت فرآیندهای تاریخی است. تاریخ اندرسون باید بر طبق اصلی عقلانی، یعنی دیالکتیک، عمل کند و به سوی هدفی در حرکت باشد که معنای آن را آشکار و تحقق می بخشد. بدون چنین طرحی، به نظر او، تاریخ باید بی معنی باشد.
شرایط این استدلال به صورت دقیق شرایط بحث های انتقادی مربوط به معنای تک صدایی را تکرار می کند، که بر اساس آن تنها جایگزین برای ایده واحد بودن معنای تاریخ این است که تاریخ هیچ معنایی ندارد. اما هیچ کس در واقع نگفته است که تاریخ معنایی ندارد، به این دلیل آشکار که هر تفسیری از تاریخ به این معناست که تاریخ باید معنایی داشته باشد. موضوع این است که آیا تاریخ معنایی به مثابه «ت اریخ» دارد یا نه؟ یکی از نسخه های بدیل می تواند این باشد که تاریخ می تواند ساخته معانی چندگانه تاریخ های خاص و منحصر به فرد باشد- بدون آنکه الزاماً به صورت جزئی از یک معنای بزرگترِ ایده یا نیرویی بنیادین درآیند. بنابراین، ادعای اندرسون، که مفهوم متمایز را با مفهوم تصادفی در هم می آمیزد، در واقع در مقابل این احتمال قرار دارد که تاریخ های متفاوت می توانند معانی متفاوت داشته باشند. اما چرا او این نکته را که تاریخ می تواند معانی متکثر داشته باشد منکر می شود؟ در واقع از قبل نیز همین طور بوده است- زیرا حتی برای یک مارکسیست که معتقد به امکان علم است، تکثر معانی حقیقت و خطا وجود دارد. بنابراین ما چندان درباره معنای واحد در مقام حقیقتی در مقابل همه معانی دیگری که غلطند صحبت نمی کنیم. به همین ترتیب، حتی «ت اریخ» به مثابه مقوله ای فراتاریخی معنای واحد خود را از طریق تجمیع دامنه ای از مفاهیم اخلاقی- سیاسی مانند پیشرفت، آزادی انسانی، قانون و مانند آن کسب می کند که بعد از آن، مبنای تنظیم و مشروعیت تفسیر تاریخی را شکل می دهند. این نکته بحث را از هرگونه آنتی تز ساده دور می کند. لذا پرسش تاریخ به پرسش بسیار مهم تری درباره رابطه بین معانی متفاوت و شیوه هایی بدل می شود که در آن چنین تفاوت هایی می توانند، یا شاید نمی توانند، ذیل افق یکسان یکی شدن به منظور خلق یک معنای واحد، مفصل بندی و متحد شوند. تا آن گاه که زمان تنهایی(۱۱۷) فرا رسد که در آن شواهد فلسفی حقیقت تاریخ به دست آید، تاریخ به صورت گریزنا پذیری به مثابه بازنمایی و تفسیری از گذشته ادامه خواهد داشت- به جای حقیقت مارکسیستی یا تفسیر غلط و تنگ دامنه همه تاریخ نگاران دیگر. تاریخ به مثابه شکلی از فهم الزاماً موضوع همه پرسش هایی خواهد بود که تفسیر، بازنمایی و روایت را در همه اشکال آنها احاطه کرده است. این است دلیل این که چرا در سال های اخیر نظریه پردازان توجه خود را به پرسش از تاریخی بودن فهم تاریخی، موقعیت آن در مقام تفسیر، بازنمایی و روایت و به صورتی بنیادی به مسئله زمانمندی به معنای دقیق کلمه تغییر داده اند.(۶)
در مقابل، لن تریشیا و ایگلتن، تاریخ را بیشتر همچون امری سیاسی اختیار کردند؛ امری بیرونی، و انضمامی که تا حدی بیرون از نظریه باقی می ماند، بدون تاثیرپذیری از آن و قادر به تحلیل بردن و دربرگرفتن و حتی از بین بردن آن؛ چنانکه گویی تاریخ در موضع نابود کردن نظریه است. اینجا تاریخ بدیهی و نیازی به تفسیر ندارد. ما همه (از قرار معلوم) می دانیم که تاریخ چیست. مشکل این ایده که امکان انکار ساختارگرایی و پساساختارگرایی به اتهام نادیده گرفتن تاریخ وجود دارد این است که خود این استدلال، تاریخ را نادیده می گیرد. زیرا تاریخ، چنان که آلتوسر اشاره داشت همواره مفهومی مسئله دار بوده است.(۷) همه بررسی های تاریخِ «ت اریخ» نشان خواهد داد که تاریخ هرگز قطعیتی بلاواسطه نداشته است که در همه خاطره تاریخ انضمامی نهفته باشد. جدای از مسئله انضمامی بودن، تاریخ همواره مسئله ای نظری بوده است. اعتراف به این نکته چیزهایی بسیار متفاوت تر از حذف آسان تاریخ به معنای دقیق کلمه را پیش می کشد.
با این وصف، این عقیده که ساختارگرایی و پساساختارگرایی تاریخ را منکر شده اند، امروزه استنباطی قانع کننده است و اعتبار گسترده ای پیدا کرده است. چنین استدلالی، با این مضمون که مسئله به صورت خلاصه پرسش از فقدان تاریخ یا حضور آن است، چنان که گویی تاریخ چیزی یکپارچه و مشخص است که تنها می تواند چیزی به آن افزوده یا کم شود، [قطاری که می توان] سوار آن شد یا از آن پیاده شد. این استدلال بر این واقعیت تاکید دارد که پرسش اصلی همواره بر این مسئله بسیار دشوارتر متمرکز می شود که چه نوعی از تاریخ و همچنین چه موضعی می تواند با تفکر تاریخی سازگار شود. این انتقاد که پساساختارگرایی تاریخ را نادیده گرفته است در واقع متضمن همان شکوه ای است که «پساساختارگرایی» از تاریخ داشته است. این نکته زمانی روشن تر می شود که آن را از چشم انداز عمومی تر پست مدرنیسم ملاحظه کنیم که به صورت گسترده به عنوان نوعی تضمین بازگشت به تاریخ، البته به مثابه مقوله ای از بازنمایی شناخته شده است. در واقع این بیشتر مدرنیسم بود چنان که اسم آن دلالت می کند (از Modoی لاتین، یعنی درست هم اکنون، یا Hodie، به معنای امروز)- که سعی می کرد از کابوس تاریخ بیدار شود، با خودآگاهی در مقابل گذشته قرار گیرد و اشکال فهم تاریخی را رد کند. اقامه دعوا علیه پساساختارگرایی در واقع فقط شکواییه لوکاچ را، طرح شده در مقاله ایدئولوژی مدرنیسم ۱۹۵۷، تکرار می کند که می گفت مدرنیسم متضمن «نفی تاریخ است».(۹) اگر چه اعتراضات لوکاچ به مدرنیسم مبنایی برای همه مخالفت های معاصر با پساساختارگرایی را به بار آورد، تاثیر ادامه دار او می تواند در فهم ما از دلیل برجسته کردن تاریخ در اینجا کمک کند.

۱- «در درون تاریخ»

گذشته از همه اینها، چرا اصلاً تاریخ؟ چرا همانند دیدگاه خاص؟ مارکسیسم، مبارزه طبقاتی، یا اقتصاد، دولت یا روابط اجتماعی نه؟ تاکید بر تاریخ به مثابه فرمانروای کل(۱۱۸) نشانه روشنی است از جایی که این مباحث از آن برمی خیزند: نه مارکسیسم به طور کلّی به عنوان رویه عمل سیاسی، بلکه مارکسیسم هگلی سنتِ فلسفی آغاز شده با تاریخ و آگاهی طبقاتی لوکاچ (۱۹۲۳). لوکاچ با نقد مارکسیسم ارتدوکس که دیالکتیک را قانون بیرونی گرفته از علوم طبیعی تلقی می کرد، به نفع اولویت تاریخ بر اقتصاد در مقام مهمترین عنصر در روش شناسی مارکسیسم سخن می گوید. پافشاری او بر مارکسیسم به مثابه روشی تاریخی که ایده کلیت را مفروض و ضروری می گیرد، جریانی را آغاز کرد که تاریخ مارکسیسم غربی را تا به امروز جهت داده است.(۱۰) این تاریخ، از یک منظر، می تواند به مثابه مبارزه ای همیشگی برای حفظ مشروعیت لوکاچ دیده شود که در آنْ تاریخ، دیالکتیک و کلیت تا آنجا به هم وابسته اند که هر کدام از آنها برای فعالیت دیگری در تولید علمی مارکسیستی عنصری بنیادی به شمار می رود. پساساختارگرایی، که به شیوه خاص خود در تاریخ مارکسیسم غربی سهیم است، تنها از آن جهت متفاوت است که توجه را بیشتر بر دلالت های دشواری های نظری متمرکز می کند تا سرکوب آنها به نفع یک ایده آل تحقق نیافته.
میراث لوکاچ می تواند به مثابه میراثی آفت زا نیز نگریسته شود. تاکید بر تاریخ به مثابه تمامیت، در صورتی که لازم باشد ماتریالیسم تاریخی خود را به مثابه حقیقت توجیه کند، مارکسیسم را با یک مقوله درهم شکسته تنها می گذاشت که از همان ابتدا همواره در شرف فروپاشی بود. معرفی اندیشه فرانسوی متاخر با نام «منطق فروپاشی»، چنان که پیتر دِوس(۱۱۹) انجام داده است، این واقعیت را که چنین منطقی برای خود مارکسیسم امری بنیادی است، جهل تحلیل نارفتنی دیگرْ نسبت به «اولویت مقوله تمامیت» (۱۱) را لاپوشانی می کند. با این حال اگر لوکاچ باعث تحمیل این سنگینی نظری بر مارکسیسم غربی شده است، او، از قضای روزگار، پیشتر روایت تاریخ متعاقب آن را در کتاب پیشامارکسیستی قبلی اش، نظریه رمان (۱۹۲۰) نوشته بود. در آن اثر این امکان وجود دارد که به روشنی رابطه بین تاکید او بر تمامیت و زیبایی شناسی رمانتیک تمامیت را به مثابه ضرورتی درونی که همه آثار هنری را شکل می دهد، مشاهده کرد. مهمتر اینکه، تمامیت بر اساس فقدانش برای انسان مدرن تعریف می شود، انسانی که در رابطه ای بیگانه با جهان می زید. رمان، طبق نظر لوکاچ، شامل تلاشی است برای وحدت، وضعیت گمشده هستیِ بازنمایی شده برای او، همچون تصویر آرمانی شده یونان کلاسیک برای بسیاری از رمانتیک های آلمانی، تصویری که به واسطه مداخلات مداوم یک گسستگی نامتجانس قطع شده است. لوکاچ معتقد است رمان می تواند این تهدید پراکندگی را از طریق تاکید بر زمانمندی پیوسته تغییر دهد، اما در همان حال او این فرایند را در ساختاری از سقوط صورت بندی می کند: «زمانی که این وحدت از هم بپاشد، تمامیتِ خدانگیخته هستی نمی تواند وجود داشته باشد».(۱۲) این نظر، که ریشه در رمانتیسیسم آلمانی دارد و آشکارا با [آرای] مارکس قابل قیاس است، به مشکلات بعدی خود مارکسیسم اشاره می کند: کلیت خودانگیخته(۱۲۰) گمشده هستی هرگز نمی تواند بازیافته شود. بنابراین، مخالفت با پساساختارگرایی در یک سطح، صرفاً انعکاس دهنده نسخه متاخر نوستالژی رمانتیک برای این تمامیت جاویدان هستی است.
تاریخ مارکسیسم غربی همانا تاریخ تلاش هایی است در جهت فراهم کردن ابزارهایی برای دگرگون کردن شرایط بیگانگی و رسیدن به آن تمامیت گمشده؛ اما نه از طریق کنایه(۱۲۱) یا زمانمندی همسان شیء واره، چنان چه در رمان لوکاچ هست، بلکه بر طبق صورت بندی او از مارکسیسم، در تاریخ و آگاهی طبقاتی. هر چند، مشکل این است که این تمامیت بازساخته شده هرگز کامل و قطعی نیست و وضعیت آن همواره نامتعادل باقی می ماند. ظهور و حضور تاریخ و آگاهی طبقاتی در اوج جنبش مدرنیست نشان دهنده مرحله ای است که تاریخ توسط لوکاچ در همان زمان تمامیت یافته است، در حالی که فرایند تمامیت زدایی از قبل شروع شده بود- حتی در امکانات پرسش برانگیز آثار خود او. همچنانکه خود لوکاچ در رمان تاریخی (۱۹۳۷) آنچه را «وسوسه شدید خاص برای بررسی و تولید تمامیتی به صورت تامل برانگیز کامل» می نامد، به مثابه نوعی توهم رد می کند و در عوض از تمرکز و تقویت خارق العاده «رخدادهای آشکارا کم اهمیت» طرفداری می کند.(۱۳) روابط آنها با تمامیت از طریق شکلی از مجاز(۱۲۲) - عنصر نوعی که بعداً می تواند به عنوان استعاره تعمیم داده شود- ظاهر نمی شود، بلکه باید، طبق نظر لوکاچ، از طریق روایتی نشان داده شود که رابطه بین این جوانب واقعیت تجربی و قوانین عمومی تاریخ به مثابه تمامیت را ثبت نموده و گسترش می دهد. تاریخ باوری لوکاچ بر راه حل این تنش بین ایده تاریخ و عنصر خاص استوار است. اما قیاس ناپذیری بنیادین ایده و رخداد در حالتی متزلزل در این روایتی شدن تاریخ دوباره ظاهر می شود، آنجا که هر اختلالی در نوشتن، آن را با زمانمندی همانندی ناپذیرِ منقطع و گسسته رخداد قطع خواهد کرد.
تهاجم اولیه لوکاچ به اقتصاد باوری مارکسیستی، که بعدها تحت تاثیر انتقادات وارده از سوی جزمی گرایی لنینیستی کمینرتن از آن دست کشید، در دوره پس از جنگ در بین روشنفکران مارکسیست بسیار تاثیرگذار شد؛ روشنفکرانی که در صدد بازتعریف اومانیسم مارکسیستی جدیدی علیه اقتصاد باوری استالینیستی بودند که در آن زمان اسم لوکاچ نیز با آن همراه شده بود. مهمترین این افراد سارتر بود، که با الهام از لوکاچ، معتقد بود «هم جامعه شناسی و هم اقتصادباوری باید در تاریخ حل شوند».(۱۴) امروزه وقتی که در درون گفتمان مارکسیستی بر اولویت تاریخ بر همه چیز- اقتصاد و حتی تضاد طبقاتی- همراه با نوعی دفاع از اومانیسم تاکید می شود، این تاکید معمولاً به مارکسیسمِ اگزیستانسیالیستی سارتری نسبت داده می شود. فی المثل، جای تعجب نیست اگر دریابیم که بحث ها مربوط به نادیده گرفتن تاریخ از سوی پساساختارگرایی توسط آنهایی آغاز شد که صورتبندی فکری شان می تواند با اومانیسم مارکسیستی اگزیستانسیالیستی چپ جدید دهه ۱۹۵۰ و اوایل دهه ۶۰ همسان انگاشته شود.(۱۵)
اما مورد سارتر به صورت تاثربرانگیزی نشان می دهد که بازگشت به استدلال تاریخی عملاً تنها از طریق شکلی از فراموشی تاریخی می تواند پیش برود؛ نسیانی که به راحتی از یاد می بَرَد که یافتن تاریخ تقریباً غیرممکن بوده است. هر تحقیق تاریخی نشان خواهد داد که تاریخ همواره برای مارکسیسم مفهومی مسئله دار است و نه چیزی در موقعیت یک هستی انضمامی خارج از نظریه و فراتر از آن. این نکته می تواند به لوکاچ و در واقع به خود مارکس نشان داده شود.(۱۶) اما در زمینه ادعای مربوط به انکار تاریخ از سوی پساساختارگرایی، بهتر آن است که بحث خود را به مارکسیسم دوره پس از جنگ محدود کنیم. در اینجا تاریخ همواره یک مسئله بوده است، نه راه حل- به همین دلیل است که هم ساختارگرایی و هم پساساختارگرایی می توانند در درون جریان گسترده مارکسیسم پساجنگ قرار بگیرند؛ جریانی که شکل جستجویی گسترده درباره مفاهیم تاریخ و حتی خودِ امکانِ مفهوم پردازی آن را به خود گرفته است.

نظرات کاربران درباره کتاب اسطوره سفيد

لطفاً فهرست اضافه شود.
در 2 ماه پیش توسط