فیدیبو نماینده قانونی پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .

کتاب معرفت به مثابه فرهنگ
جامعه‌شناسی معرفت جدید

نسخه الکترونیک کتاب معرفت به مثابه فرهنگ به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است. تنها لازم است اپلیکیشن موبایل و یا نرم افزار ویندوزی رایگان فیدیبو را نصب کنید.

درباره کتاب معرفت به مثابه فرهنگ

کتاب حاضر، نوشته ای. دی. مک‌کارتی یکی از منابع اصلی و محوری در چشم‌انداز جامعه‌شناسی معرفت جدید است که مطالعه آن از یک‌سو تحولات صورت‌گرفته در رشته جامعه‌شناسی معرفت را به خواننده نشان می‌دهد و از سوی دیگر تمایزات این چشم‌انداز را از رویکرد کلاسیک در جامعه‌شناسی معرفت ـکه بر پایگاه طبقاتی و ایدئولوژیک تاکید داشت- به نمایش می‌گذارد. پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم، تحقیقات و فناوری امیدوار است ترجمه اثر حاضر، مرجعی علمی برای کلیه پژوهشگرانی باشد که در حوزه جامعه‌شناسی معرفت به مطالعه و تحقیق مشغولند.

ادامه...
  • ناشر پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی
  • تاریخ نشر
  • زبان فارسی
  • حجم فایل 1.75 مگابایت
  • تعداد صفحات ۲۴۴ صفحه
  • شابک

معرفی رایگان کتاب معرفت به مثابه فرهنگ

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:



مقدمه

مسئله اصلی جامعه شناسی معرفت «تعین اجتماعی معرفت» با تعبیرات مختلف است. حتی قبل از شکل گرفتن رسمی جامعه شناسی معرفت توسط ماکس شلر(۱) در دهه دوم قرن بیستم، مضمون این سوال دهه ها و حتی قرن ها مطرح بوده و سابقه طرح آن در بعضی از مکتب های فکری به بیش از دو هزار سال پیش برمی گردد.
منظور از «تعین اجتماعی معرفت» چیست؟ بیان ساده مسئله این است که خاستگاه، منشا و یا مظهر ایده ها، افکار، ذهنیت ها، نظریه ها و سیستم های معرفتی، جامعه است ـ یا به بیانی دیگر آنها در چارچوب های اجتماعی شکل می گیرند و به پارامترها و واقعیت های اجتماعی وابسته اند. اگر از ظرافت هایی نظیر اینکه منظور از معرفت چیست و در برگیرنده چه مولفه و حوزه هایی است و یا چه برداشت هایی از تعین به لحاظ عمق، فراگیری و درجه وجود دارد و اینکه چه جنبه ها و واقعیت هایی از جامعه دخیل در کار معرفت است بگذریم، این مسئله مشغولیت مهم ذهنی مکاتب فلسفی و نظری بخصوص قرن ۱۹ اروپا(۲) بوده و محافل فکری هگلی، نیچه ای، و مارکسی عمدتاً رویکردهای تاریخگرایی(۳) و نسبیت گرایی(۴)را در ارتباط با آن بکار گرفته اند. چنین مباحثی در محافل جدیدتر فکری- فلسفی در دهه های آغازین قرن بیستم با محوریت اندیشمندانی نظیر دیلتای(۵) استمرار و ظرافت های بیشتری یافته است.
با شکل گیری جامعه شناسی معرفت به عنوان شاخه ای از جامعه شناسی که با نظام مندی و تمرکز خاص به تعیین روابط بین فکر و جامعه، و بین معرفت ها و ساختارهای اجتماعی می پردازد، این حوزه جذابیت خاصی در رویارویی نظام های فکری، سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، و جهان بینی ها و ایدئولوژی های مختلف و متضاد پیدا کرد و نقش پرده برداری از ریشه ها و خاستگاه ها و ارتباطات اجتماعی آنها، و آشکارسازی اهداف و ارزش های آنها را عهده دار گردید. در این اوضاع و احوال، همراه با کارهای عمیق و گسترده ماکس شلر(۶) در جامعه شناسی معرفت، که جریان وسیع بحث و تبادل نظر اندیشمندان برجسته آلمانی آن زمان از حوزه های مختلف فکری، فلسفی، علوم انسانی و علوم اجتماعی را بدنبال داشت- و پیوستن نیروهای فکری جوانتر چون مانهایم(۷) به این جریان، این احساس پدید آمد که به تدریج معرفت شناسی(۸) (به عنوان شاخه مهم فلسفه) رو به افول است و کم کم جای خود را به جامعه شناسی معرفت تحویل می دهد. در هر صورت، مرحله بعدی، بعد از این شوق و ذوق برای ریشه یابی اجتماعی ایده ها، پذیرش عام و وسیع جامعه شناسی معرفت به عنوان رشته است که تعین اجتماعی افکار، ایدئولوژی ها و جهان بینی ها را مطالعه و بررسی می کند.
چنین جامعه شناسی معرفتی در قلمروهای مختلف جغرافیایی ـ ملی ریشه های فکری خود را یافت و چونان شبکه ویژه ای به توسعه کمی و کیفی در درون این مرزبندی ها نائل شد. در خود آلمان، علاوه بر کار شلر، کارهای دیلتای(۹)، وبر [هم ماکس وبر (۱۰)و هم آلفرد وبر(۱۱)]، سومبارت(۱۲) و بعد کار صاحبنظران عمده مارکسی(۱۳) و شبه مارکسی مثل لوکاچ(۱۴)، کورش(۱۵)، ارنست بلوخ(۱۶) و صاحبنظران نظریه انتقادی و مکتب فرانکفورت باعث تقویت و گسترش و تنوع جامعه شناسی معرفت شد.
در فرانسه وجود ریشه های فکری چونان ژان ژاک روسو(۱۷)، منتسکیو(۱۸)، سن سیمون(۱۹)، آگوست کنت(۲۰)، و بیش از آنها دورکیم(۲۱)، و همکاران و شاگردان وی چون لوی برول(۲۲) و مارسل موس(۲۳)، زمینه غنی ای برای نسل بعدی صاحبنظر در جنبه های اجتماعی معرفت چون ژان پل سارتر(۲۴)، و مرلوپونتی(۲۵) و بعدتر ریمون آرون (۲۶)و ژرژ گورویچ(۲۷) و فوکو(۲۸) و بوردیو(۲۹) که هر کدام نگاهی به نگاه های جامعه شناسی معرفت افزودند، فراهم آورد. در ایتالیا، ویکو(۳۰) زمینه و ریشه تاریخی نگاه اجتماعی به معرفت را شکل داده بود؛ نگاهی که بعضی مصراً برآنند که ماخوذ یا مالوف با نظرات ابن خلدون(۳۱) در آن سوی ایتالیا در شمال آفریقا (تونس) بود. در دوره رشد و بلوغ جامعه شناسی معرفت، پاره تو(۳۲) از یک طرف و گرامشی(۳۳) از طرف دیگر بر عمق و غنای آن افزوند.
در انگلستان با مایه های پرقدرت فکری فرانسیس بیکن(۳۴) و جان استوارت میل(۳۵) و اسپنسر، در این دوره، علاوه بر متفکرین مهاجری چون پولانی(۳۶) و بعدها اشتارک(۳۷) و مانهایم، جریان جدیدی نه تنها در جامعه شناسی معرفت بلکه در کل جامعه شناسی انگلستان به راه انداخت که بیش از انتظار نقش آفرین شد و این زنجیره به متاخرین جامعه شناسی معرفت معاصر مثل تام باتامور(۳۸) و آنتونی گیدنز(۳۹) رسید.
اما در آمریکا، با مشربهای فکری ـ فلسفی ـ اجتماعی خاص خود و با وجود مدلهای مسلط فکری پراگماتیسم و رفتارگرایی، شخصیت هایی مثل دیوئی(۴۰)، مید(۴۱)، پیرس(۴۲)، و مهاجرینی نظیر سوروکین(۴۳)، زنانیکی(۴۴) و منفردینی مثل وبلن(۴۵)، جامعه شناسی معرفت هویت ها و رویکردهای مختلفی یافت، که از آن جمله است رویکرد کارکردی ـ ساختاری پارسونز(۴۶) و مرتون(۴۷)، رویکردی با ریشه های قوی پراگماتیستی ولی نیز فنومنولوژیکی از طریق شوتز(۴۸) که مهمترین نماینده اش برگر(۴۹) و لوکمان هستند، نحله شبه مارکسی جامعه شناسی معرفت آمریکایی متشکل از افرادی نظیر رملینگ(۵۰) و گوردون چایلد(۵۱)، و صورت نظریه انتقادی آن یعنی فروم(۵۲)، مارکوزه(۵۳)، و تا حدی سی رایت میلز(۵۴)، و دنباله روهای مشی اروپایی ـ آلمانی جامعه شناسی معرفت نظیر اشتارک، بکر(۵۵) و کوزر(۵۶)، و علاوه بر اینها جریان قوی جامعه شناسی معرفتی کاربردی آمریکایی که در رشته های مختلف علوم اجتماعی، علوم انسانی و علوم سیاسی پراکنده است.
در اروپای شرقی و به طور کلی بلوک شرق، چنانکه می دانید تا قبل از فروپاشی شوروی جامعه شناسی به طور رسمی شکل نگرفت و توسعه نیافت. این وضعیت در مورد جامعه شناسی معرفت هم صادق است. مباحث مطروحه در جامعه شناسی معرفت در بلوک شرق در قالب معرفت شناسی باصطلاح فلسفی و آنهم با دید مارکسیستی طرح و مورد بحث قرار می گرفت. نمونه آن در لهستان کارهای شاف(۵۷) است و در مقابل آن بحث های آزادتر و نگاه بازتر کولاکوفسکی(۵۸) که بعداً به غرب مهاجرت کرد.
کمی هم در مورد ایران بگوییم؛ جامعه شناسی معرفت عمدتاً در دهه ۵۰ ( شمسی) وارد مباحث و محافل معرفتی کشور شد. در دانشگاه تهران توسط دکتر راسخ و دکتر نظامی بیشتر حاشیه ای به آن پرداخته می شد. در دانشگاه ملی (شهید بهشتی) دکتر آاشتیانی با گرایش ویژه فلسفی به آن می پرداخت و هم او اولین کتاب جامعه شناسی شناخت را در ایران چاپ کرد. در دانشگاه مشهد دکتر صدر نبوی بعضی از مسائل آن را در قالب انسان شناسی فلسفی بحث و بیان می کرد. بعد از فترت یا سکوت نسبی دو دهه ای، بصورتی رسمی تر، نویسنده حاضر پس از بازگشت به ایران، در سالهای پایانی دهه ۶۰ در دانشگاه های تهران (و شیراز)، تدریس جامعه شناسی معرفت را در قالب دروس کارشناسی ارشد و دکتری شروع کرد و رساله های تحصیلات تکمیلی و مقالات و بعضی تحقیقات کوتاه بدنبال آنها شروع شد که با اقبال خوب دانشجویان و دانش پژوهان در داخل و خارج دانشگاه همراه بود. (۵۹)
آنچه در این مرور سریع تاریخی ـ جغرافیایی گفته شد به لحاظی می شود آنها را عمدتاً جریان کلاسیک جامعه شناسی معرفت دانست و نظریه پردازان و صاحب نظران نامبرده را کلاسیک ها یا کلاسیست های(۶۰) جامعه شناسی معرفت به حساب آورد. خوب، بعدِ کلاسیک(۶۱) جامعه شناسی معرفت چیست؟ و ویژگی های نظری آن کدامست؟
ویژگی های عمده آنچه بَعدِ کلاسیک جامعه شناسی معرفت تعبیر یا تفسیر می شود، فاصله گرفتن از نظریه عام یا جهانشمول جبر اجتماعی معرفت با تکیه بر عاملیت طبقه و ساختار اجتماعی و با تاکید بر ایدئولوژی است ـ و رفتن بطرف فضای فرهنگ، تحلیل فرهنگی، و برداشت و تفسیر معنایی.
اگر یک مولفه مهم در این تغییر و جابجایی تاکید در جامعه شناسی معرفت، فرهنگ است، باید گذری به آن و ارتباطش با جامعه شناسی در نیمه دوم قرن بیستم داشته باشیم. این یک واقعیت است که در ظرف دو سه دهه گذشته شاخه فرهنگ یکی از بزرگترین و رو به رشدترین شاخه های انجمن جامعه شناسی آمریکا به عنوان بزرگترین تشکل جامعه شناسی دنیا بوده است، و مطالعات فرهنگی و تحلیل فرهنگی در چارچوب جامعه شناسی از حوزه های پرجاذبه گردیده است.
رسیدن به این وضعیت بهر حال نتیجه یک فرایند پر کش و قوس دهه های قبلی در رابطه با مفهوم فرهنگ و ارتباطش با مفهوم ساختار اجتماعی است. مجادله بین «فرهنگ گراها» و «شناخت گراها» بوده است. گروه اول شامل مارگارت مید(۶۲)، آلفرد کروبر(۶۳) و روث بندیکت(۶۴) به تبع از فرانز بوآس(۶۵) و مالینوفسکی(۶۶) اعتقاد داشتند که فرهنگ مفهوم محوری و اولویت دار در علوم اجتماعی است. در مقابل گروه دوم شامل رادکلیف براون(۶۷)، ایوانز پریچارد(۶۸) و لوی اشتراوس(۶۹) مدعی بودند که ساختار اجتماعی مفهوم کلیدی در مباحث مربوط به جامعه است.
به بیان دیگر، علیرغم ارتباط درونی و وابستگی مفاهیم مورد تاکید، در حالیکه ساختگراها اولویت را به شبکه و روابط اجتماعی می دادند، فرهنگ گراها اولویت را به هنجارها، رفتارها و معرفت فرهنگی می دادند. بحث بین این دو گروه یا دو رویکرد یا دو مکتب مدتها ادامه داشت و هر دو طرفداران و پیروان پروپا قرصی داشتند.
در ادامه این مجادله و با اهمیت فزاینده یافتن فرهنگ در سالهای ۵۰ (قرن بیستم میلادی)، یک اتفاق مهم نظری انتشار مقاله مشترک پارسونز و کروبر در سال ۱۹۵۸ در مجله معروف «بازبینی جامعه شناسانه آمریکا»(۷۰) بود که سعی کرد مرزبندی بین این دو مفهوم مرکزی را ارائه دهد. در این نوشتار، فرهنگ به مثابه یک سیستم سمبلیک ـ معنایی بیان شده است؛ بیانی که توان بکارگیری و اعمال تحلیل فرهنگی را در هر حوزه فعالیت اجتماعی دارد.
در دهه های بعد، در درون مباحث فرهنگی و بین اصحاب آن، رایزنی و گفتگو در مورد اینکه مطالعات فرهنگی و تحلیل فرهنگی باید مشمول چه مولفه ها، جنبه ها، و حوزه هایی شود به وفور یافت می شود که گاه، فراتر از اینها، به برداشت های متفاوت از کم و کیف خود فرهنگ منجر می شود.(۷۱) این اختلاف نظرها هم دامن «جامعه شناسی فرهنگ» و هم «مطالعات فرهنگی» را می گیرد. به طور خلاصه جامعه شناسی فرهنگی هدف خود را کمک به تعریف و بیان دیدگاه های نظری جدید در حوزه تحقیقات اجتماعی فرهنگ می بیند که گستره آن قلمرو هنر، مذهب، علم و تکنولوژی، رسانه ها، فرهنگ عامّه و سایر سپهرهای اجتماعی است که در آنها اشکال فرهنگی ثبت شده و قابل دستیابی اند. از طرف دیگر می توان گفت که «مطالعات فرهنگی» با اینکه در برگیرنده یک شبکه بین رشته ای نه چندان مشخص و مستحکم از صاحب نظران و کارهای آنان از منظرهای مختلف و در حوزه های مختلف علوم اجتماعی و انسانی و هنر است، با بکارگیری خوبِ توان تبیینی تحلیل فرهنگی، بررسی های متنوع فرهنگی وسیعی بوجود آورده است که بر جامعه شناسی فرهنگ تاثیرگذار بوده است ـ علیرغم اینکه غالباً با کارهایی که جامعه شناسان نوعاً انجام می دهند، هم به لحاظ نظری و هم به لحاظ تجربی، متفاوت بوده است.
در هر صورت مجموعه کارهای پژوهشی، نظری، و مطالعاتی فوق الذکر این برداشت را تقویت کرده است که فرهنگ به مثابه یک دیدگاه تبیینی و تفهّمی پهنه برجسته ای است هم در فضای جامعه شناسی، هم در خارج آن ـ و همین طور هم در درون دانشگاه و هم بیرون از آن ـ و چنانکه قبلاً هم گفتیم همین نگرش یعنی برجستگی فرهنگ و بداعت و راهگشایی تحلیل فرهنگی، از محرکه های جریانی بود که رویکرد جدیدی را در جامعه شناسی معرفت هم تعریف کرد که گاه از آن به عنوان جامعه شناسی معرفت جدید نام برده می شود. (۷۲)
این رویکرد جدید که بعضی آن را چرخش از دیدگاه کلاسیک جامعه شناسی معرفت می دانند در زمانی اتفاق افتاد که «فرهنگ»، «معرفت»، و «زبان»، تمهای محوری جریان جدید جامعه شناسی شده بودند. وجه مشخصه این جریان جدید جامعه شناسی، یا بهتر بگوییم کل علوم اجتماعی، فاصله گرفتن از تئوری های ساختار اجتماعی و رفتن بطرف فضای معنا در جامعه؛ شکل گیری، تبادل و باز تولید آن است. در این فضای معنا و رفتار فرهنگی، تبیین فعل و انفعالات نه علّی اند، نه تحصّلی اند و نه تقلیل گرایانه؛ بلکه تفسیری اند و تفهّمی.
شکل گیری جدّی این رویکرد جدید یا «جامعه شناسی معرفت جدید» در دهه پایانی قرن بیستم است و بیان صریح تر آن در آثار صاحبنظران مطرح تری چون سویدلر(۷۳)، آردیتی و مک کارتی(۷۴). در این جامعه شناسی معرفت جدید، مسائلی از قبیل انواع جدید سازمان اجتماعی دخیل در معرفت، موقعیت اجتماعی جدید معرفت و فرهنگ و نظریه های جدید قدرت و جنسیت بجای نظریه های کلاسیک اقتصادی ـ طبقاتی ـ نهادی مطرح می شود و تمرکز بر موضوعاتی نظیر «معرفت غیر رسمی» و «معرفت زندگی روزمره» است.
برگردیم به وجه مشخصه ای که جامعه شناسی معرفت کلاسیک را از جامعه شناسی معرفت جدید جدا می کند. قبلاً متذکر شدیم که این وجه، وجه فرهنگی است و مرکزیت یافتن فرهنگ. اما اگر چنین است، جریان تاریخی که با خود تاکید بر فرهنگ را حمل می نمود در حقیقت از جامعه شناسی معرفت شلری فاصله نمی گرفت ـ بلکه از جامعه شناسی معرفت عرضه شده بر غرب آنگلوساکسونی که جامعه شناسی معرفت مانهایمی بود فاصله می گرفت. این یک واقعیت شفاف و پرمصداق است که ماکس شلر در پهنه های مختلف فکریش انگشت تاکید بر فرهنگ و مرکزیت حوزه فرهنگی داشت؛ هم در فلسفه متعالیش، هم در انسان شناسی فلسفی اش، هم در فلسفه تاریخش، هم در مباحث جهان بینی اش، و از همه مهم تر و مربوط تر به این بحث ها: در جامعه شناسی معرفتیش. در سیستماتیک ترین اثرش در جامعه شناسی معرفت یعنی کتاب مسائل یک جامعه شناسی معرفت(۷۵) بحث اساسی شلر با تاکید بر این نکته شروع می شود که این جامعه شناسی شناخت بخشی از جامعه شناسی فرهنگ است. و این نگاه محیطی فرهنگ بر معرفت و نگاه احاطه کننده جامعه شناسی فرهنگ بر جامعه شناسی معرفت بارها در این کتاب و در آثار دیگر شلر تکرار می شود. در راستای این برداشت است که پویایی فرهنگی، عقلانیت فرهنگی، فرهنگ پذیری و پیشرفت فرهنگی، نسبیت فرهنگی و نسبت فرهنگ ها و جهان بینی ها و همینطور نسبت آنها با سپهر ارزشی، از موضوعات محوری تحلیل فلسفی و جامعه شناختی شلر هستند و تاثیرگذار بر تحلیل های جامعه شناسی معرفتی وی ـ از جمله در فرایندهای اصلی آن مثل تعین اجتماعی سیستم های ذهنی و رابطه دیالکتیکی بین پارامترهای واقعی و پارامترهای ایده ای.
به اذعان خیلی ها مفهوم «جهان بینی نسبتاً طبیعی» وی هنوز مفهومی اساسی در جامعه شناسی فرهنگ است و تحلیل وی از ریشه های تاریخی ـ اجتماعی جهان بینی جدید و اخلاق علمی و همینطور تبین جامعه شناختی او از کینه و همدردی از تحلیل های ماندگار جامعه شناسی فرهنگ.(۷۶)
در نتیجه، تحولاتی که در دهه ۶۰ قرن بیستم میلادی در جامعه شناسی معرفت در حال شکل گیری بود و از مهمترین بروزهای آن تجدید نظر طلبیهای گیرتز(۷۷) در نقد موقف ها و یا از دید وی توقف گاه های جامعه شناسی معرفت (مثلاً مسئله ایدئولوژی) و ترسیم صورت بندی جدیدی از آن به عنوان جامعه شناسی معرفت بَعدِ اثباتی با محوریت مسائل ایده ای، علائم، نشانه ها و معانی فرهنگی(۷۸)، چنانکه گفتیم بیشتر تغییر و نقد جامعه شناسی معرفتی مانهایمی است ــ و نه شلری. اتفاقاً این تحولات و ادامه آنها در دهه های ۸۰ و ۹۰ می تواند یادآوری و مراجعه به جامعه شناسی معرفت شلری تعبیر شود و یا به قول برشادی(۷۹) اهمیت و تناسب ایده های شلری در این ارتباط دهه ها بعد از طرح آن توسط شلر، کشف یا احساس شود. واقعیت اینست که حجم و وزن جریانات غالب در سی تا چهل سال گذشته هرچه که باشد، نمی توان وجود و حضور ولو اظهار نشده جامعه شناسی معرفتی شلری (با دل مشغولی های فرهنگی و توجهات به ایده ها و معانی) و استمرار آن را در کارهای شخصیتهایی چون اشتارک، شوتز، برگر و لوکمان انکار کرد.(۸۰)
آنچه مهم است این است که جامعه شناسی معرفت، صرفنظر از اینکه به مسائل و توجهات کلاسیک آن مراجعه شود و یا به تاملات جدیدش نگریسته شود، شاخه ای جامعه شناختی نیست که بتوان آن را تاریخْ گذشته، غیر ضرور، استحاله شده، و جایگزین بردار اعلام کرد و یا حتی آن را کنار زد و به حاشیه راند. در زمانیکه «فرهنگ»، «معرفت»، و «زبان» واقعیت های بنیادین روزگار شلر و مفاهیم اساسی جامعه شناسی زمان حاضر هستند، و تمها و عناوین جامعه اطلاعات اقتصادِ دانایی محور و جامعه معرفتی موضوعات فراگیر جهانی، جامعه شناسی معرفت بی شک ارائه دهنده چارچوب های نظری بی مثیلی است که توان فهم عمیق تر آنها را امکانپذیر می کند.
و اما کتاب پیش رو، یعنی کتاب معرفت به مثابه فرهنگ: جامعه شناسی معرفت جدید تالیف خانم مک کارتی کتابی است بسیار مرتبط با مروری که در ضمن صفحات بالا از جامعه شناسی معرفت، کلاسیک تا جدید داشتیم. نویسنده کتاب خود یکی از مولفان پر مراجعه در «جامعه شناسی معرفت جدید» است اما نویسنده ایست که در جای جای کتاب سنجیدگی و اعتدال خود را در مواجهه با سیر تغییرات و جریانات در جامعه شناسی معرفت نشان داده است. وی فصل مقدماتی کتاب را با این جمله آغاز می کند که جامعه شناسی معرفت جایگاه برجسته و هسته ای خود را (ولو گاهگاهی بصورت حاشیه ای) در علوم اجتماعی داشته و دارد. همینطور وی مطرح می کند که علیرغم تغییرات و ورود مباحث فرهنگی، جامعه شناسی معرفت نه از بین خواهد رفت و نه نظریه فرهنگی جای آن را خواهد گرفت. مک کارتی، بنا به اذعان خود، کوشش به بازگرداندن مولفه سیاسی در تولید معرفت دارد و در این زمینه از مانهایم و سی رایت میلز تاثیر پذیرفته و با میشل فوکو و ادوارد سعید(۸۱) همراهی کرده است. بعلاوه وی ادعا می کند که این کتاب، در سراسر، نظریه ذهن با جهت گیری کنشی را مدنظر دارد و بدین لحاظ مدیون سنت پراگماتیستی است با نگرش های جیمز(۸۲)، پیرس، دیوئی، و مید. مک کارتی در جایی دیگر مطرح می کند که به لحاظ سنت های جامعه شناسی مرتبط با معرفت او دنباله رو صاحبنظران کلاسیک مثل مارکس، دورکیم، و مید است. نویسنده کتاب در جای جای متن بر این نظر پای میفشرد که رشته ما (جامعه شناسی، و جامعه شناسی معرفت) برای شناخت و تشخیص وضعیت های واقعی طراحی شده است؛ برای اینکه این فهم را امکانپذیر کنند که در دوروبر ما چه می گذرد. «جامعه شناسی معرفت به بهترین وجه نشان می دهد که مفاهیم و مدلهایی که بکار می بریم ریشه شان و خاستگاهشان در زندگی واقعی است؛ آنها از مواجهه با معماهای زندگی اجتماعی ظهور یافته اند و با خودشان تلاش های آگاهانه و ناآگاهانه ما را حمل می کنند». ما جهان اجتماعی خود را با پرده برداری از تاریخ ویژه آن می فهمیم ـ اگرچه آن تاریخ از دریچه ویژه و محلّ خاص نظاره ما نگاه می شود. این برداشت و انتظار ملموس و عینی مک کارتی ملهم از دیدگاه زمینی وی در بکارگیری جامعه شناسی معرفت در فهم اجتماعی واقعیات معرفتی و فرهنگی در زمان حاضر است که در آن تکنولوژی های اطلاعات و ارتباطات نقش مسلط ایفا می کنند.
و اما چند جمله پایانی در مورد ترجمه این کتاب. مطالعه و ترجمه و بحث کلاسی فصول این کتاب بخشی از درس جامعه شناسی معرفت دکتری جامعه شناسی در ترم دوم سال تحصیلی ۸۶ ـ ۸۵ بود که توسط اینجانب ارائه می شد. دانشجویان این درس، آقای خالق پناه فصل مقدماتی و فصل دوم، آقای شالچی فصل اول و فصل چهارم، آقای نبوی فصل سوم و موخّره و خانم آروین فصل پنجم را ترجمه کردند و ویرایش شکلی و محتوایی کل فصول ترجمه شده با آقای خسروی بود. امید که این مجموعه به رغم همه کاستی هایش به دانش جامعه شناسی معرفت به زبان فارسی چیزی اضافه کند.

محمد توکلی
دانشگاه تهران ـ مهر ۱۳۸۶

فصل مقدماتی: جامعه شناسی معرفت و فرهنگ

مترجم: کمال خالق پناه

با اینکه جامعه شناسی معرفت گاهی به حاشیه رانده شده است، اما جایگاه مهمی در علوم اجتماعی دارد. شاید به این دلیل که متون اصلی آن، مدعای اصلی جامعه شناسی را پذیرفته اند: انسان ساخته جامعه است. جامعه شناسی معرفت در همه سنتهای جامعه شناسی آمریکایی، آلمانی و فرانسوی، مدعی است که نفوذ جامعه در شکل ایده ها، مفاهیم و نظامهای اندیشه در ساختار تجربه انسانی گسترش می یابد. علاوه بر این، از آنجاییکه زندگی اجتماعی به زندگی آگاهانه انسان و ظرفیتهای بازاندیشانه وی تعلق دارد، هیچکس نمی تواند وجود انسانی را بدون آن چیزی که آرتور چیلد(۸۳)، «اجتماعی بودن ذاتی ذهن» می نامد (۱ ـ ۱۹۴۰، ص۴۱۸)، درنظر گرفته و بفهمد.
این کتاب استدلال های اصلی جامعه شناسان کلاسیک و معاصر را در باب معانی «اجتماعی بودن ذهن» ارائه کرده و به بررسی داعیه های امروزی این موضوع که بسیار متفاوت تر از نظریات مارکس، دورکیم، مانهایم و مید است، می پردازد. علوم اجتماعی به ویژه در طول دهه ۱۹۸۰ شاهد انقلاب های مهمی در عرصه معرفت و حساسیت این علوم نسبت به فرهنگ و زبان بوده است؛ انقلابی که به بهترین شکل در نفوذ فزاینده آثار نظریه زبان شناختی، ساختارگرایان و پسا ساختارگرایان انعکاس یافته است. آثار مربوط به مطالعه اجتماعی فرهنگ و نظریه فرهنگی صرفاً بر حوزه های تخصصی مطالعات خانواده، روانشناسی اجتماعی، جرم شناسی، مطالعات عاطفی، جامعه شناسی تاریخی تطبیقی و نظریه اجتماعی تاثیر نگذاشته اند، بلکه باعث دگرگونی پارادایم های رایج علوم اجتماعی نیز شده اند. این امر مشخصاً در باب جامعه شناسی معرفت صادق است.
امروزه، همانطور که در این کتاب استدلال خواهم کرد، معرفت به مثابه فرهنگ بررسی می شود و انواع مختلف معرفت های اجتماعی با هم مرتبط بوده و معانی اجتماعی را منتقل می کنند. همچون معانی قدرت و لذت، زیبایی و مرگ، خیر و خطر. معرفت ها نیز همچون اشکال فرهنگی قدرتمند، هم معانی را پدید می آورند و هم به خلق موضوعات و کردارهای اجتماعی جدید می پردازند. معمولاً جامعه شناسی معرفت را به عنوان رشته ای خرد در نظر می گیرند که «تعین اجتماعی معرفت» را بررسی می کند. برخی بر این باورند که نظریه فرهنگی جایگزین جامعه شناسی معرفت می شود. نظر من این نیست. در فصل اول استدلال خواهم کرد که تز تعین اجتماعی با نظریه ساخت فرهنگی تجربه انسانی قرابت داشته و با آن در دیالوگ است. به تعبیر بهتر می توان گفت: محتوا و شیوه های مفهوم سازی تجربه انسانی برساخته دانش فرهنگی هستند که خود را در شکل زبانهای اجتماعی، عقاید اجتماعی، هنجارهای اجتماعی و جهان بینی های اجتماعی بروز می دهند. این گزاره خلاصه ایده اصلی جامعه شناسی معرفت است: کل عرصه های تولیدات ذهنی در جامعه [یااجتماع] «تعین می پذیرند»، بدین معنی که هر چیزی که تجربه های انسان حاکی از گزینش، تنظیم و ارزشگذاری آنهاست، بواسطه داوری های اخلاقی و فکری و کردارهای زبانشناختی اجتماعی تعین می یابد. فقط در عرصه زبان، مقوله های فکری، هنجارها و غیره است که تجربه های انسان اشکال آگاهانه و قابل انتقال بخود می گیرد.
برگر و لاکمن در کتاب خود، ساخت اجتماعی واقعیت (۱۹۶۶)، تغییری مهم در حوزه جامعه شناسی معرفت به وجود آوردند. آنان مطالعه تعین اجتماعی معرفت ها را جایگزین مطالعه تعین اجتماعی اندیشه ها کردند، بویژه معارفی که راهنمای مردم در زندگی روزمره است. آنها از طریق جایگزینی کانون سنتی جامعه شناسی معرفت با تعین اجتماعی، موضوع جامعه شناسی معرفت را مطالعه فرایندهایی دانستند که در جریان آنها واقعیت به صورتی اجتماعی ساخته می شود. حرف اصلی برگر و لاکمن این بود که معرفت و واقعیت (که منظور آنها از واقعیت، همیشه واقعیت اجتماعی است) در یک رابطه دیالکتیکی یا متقابل از ساخت دوسویه قرار دارند.
در این کتاب و در راستای استدلالهای برگر و لاکمن، «واقعیت» و «معرفت ها» به شیوه ای متقابل به هم پیوند خورده و به لحاظ اجتماعی خلق می شوند. این امر در مورد جهانهای اجتماعی نیز که در آنها زندگی می کنیم، صادق است. هم معرفت و هم واقعیت برای ما واقعی اند. جهان های ما همراه با خودمان در معرفت هایی تنیده شده اند که آنها را واقعی و معنادار می سازند. بنابراین معرفت به مجموعه ای از ایده ها اشاره دارد که از سوی گروههای اجتماعی و یا اجتماعی از افراد مورد پذیرش قرار گرفته اند، ایده ها به چیزهایی اشاره می کنند که به مثابه امور واقعی مورد پذیرش قرار گرفته اند. امیل دورکیم (۱۹۰۹، ص ۲۳۸۰) در این باره می گوید: «جهان تنها تا آنجا وجود دارد که مورد تفکر قرار می گیرد». واقعیت نیز همراه با شناختی که مردم از آن دارند، تغییر می کند. واقعیتی نمی شناسیم جز آنچه که درباره آن می دانیم.
رویکرد من به جامعه شناسی معرفت نسبت به آنچه در نظریه بنیادی پدیدارشناسانه برگر و لاکمن آمده است، مولفه های متعددی را دربرمی گیرد. بویژه سعی دارم فضایی سیاسی را دوباره مطرح کنم که در آن معرفت ها تولید می شوند، همچنانکه آن را در آثار کارل مانهایم می بینیم و در جامعه شناسی معرفت مغفول سی رایت میلز نیز یافت می شود و این آثار کلاسیک را با آثار نویسندگان متاخری همچون میشل فوکو و ادوارد سعید سازگار می بینیم. این کتاب تا حدّی در پی تثبیت دوباره مسئله کارکردهای معرفت در زندگی عمومی و سیاست است. همین مضمون بنیادی در سراسر کتاب به طور آشکار یا ضمنی درهم تنیده شده است.
جامعه شناسی معرفت مانهایم نخست در آلمان در سال ۱۹۲۹ ظاهر شد و سپس کتاب ایدئولوژی و اوتوپیای وی در سال ۱۹۳۶ به انگلیسی ترجمه شد. در نیمه دوم قرن بیستم، ایدئولوژی و اوتوپیا اثری کلاسیک به شمار می رفت که همچنان مثل بینش جامعه شناسی (۱۹۵۹) سی رایت میلز که مرتبط با کار مانهایم است، خوانندگان را تهییج می کند. مانهایم در پی کشف ریشه های فعال تفکر است ـ اینکه چگونه تفکر به عنوان ابزار کنش جمعی کارکردهای خود را در زندگی عمومی و سیاست به اجرا می گذارد. وی از این امر به عنوان «دیدگاهی پراگماتیک» یاد می کند (۱۹۳۶، ص ۷۳۰)، بدین معنی که معرفت ها بخشی از کنشهای انضمامی انسان هستند و در علایق، ارزشها و منش گروهها تداوم می یابند.
در سنت فکری مانهایم و میلز، جامعه شناسی معرفت، نیاز عمومی حیاتی به شمار می رود. جامعه شناسی معرفت بررسی پیامدهای معرفت در سیاست و در زندگی خصوصی و عمومی افراد است. در راستای این هدف جامعه شناسی معرفت در پی کشف پایه های جمعی رقابت و تضاد گروهها و نهادها در دستیابی به اقتدار است. چنین پژوهشی مستلزم استراتژیک دانستن نظام های فکری جاری است که در گروه و کنش های جمعی خود را به نمایش می گذارند. در چنین فرایندی است که افراد در زمینه ها و گروههای اجتماعی متنوع با هم و علیه هم عمل می کنند و برای تغییر یا حفظ جهان پیرامون خود تلاش می کنند. درون فرایندهای جمعی تغییر و یا مقاومت در برابر تغییرات است که ایده ها تولید می شوند. طبق این رویکرد، فرایندهای «ساخت واقعیت» با دانستنیها و ارتباطات افراد مرتبط بوده و در محیطهای عمومی به اجرا گذاشته می شود. در عرصه عمومی است که متعلق تفکر و شناخت مردم ظهور می کند. تفکر و شناخت محصول مواجهه های افراد با جهان در حال تغییر پیرامون آنهاست. در این فضای سیاسی، گروهها و نهادها به مثابه مراجع و داورها به فعالیت سیال تعریف واقعیت اجتماعی خود مبادرت می ورزند.
همانطور که اشاره شد، این کتاب، مسائل مذکور را به بنیادهای جامعه شناسی معرفت انتقال می دهد. چگونه گروهها، طبقات، نهادها و حتی ملتهای جهان برای ایجاد و جهت دهی به افکار عمومی با هم رقابت می کنند؟ کارکرد فعال معرفت ها در زندگی عمومی، تولید و جهت دهی به افکار و رفتار عمومی است. برای مثال در فصل دوم و پنجم، جامعه شناسی معرفت به مثابه ارائه روشی برای بررسی تفاسیر متغیر و متضاد حوادث عصر ما تعریف می شود، یعنی تعریف قلمرو متغیر آنچیزی که «واقعیتهای» اجتماعی می نامیم (در گیومه قرار دادن «واقعیتها» نشان دهنده جایگاه نسبی و سیال آنچیزی است که در واقع و برای افراد واقعی است). جامعه شناسی معرفت بررسی چگونگی پدیدار شدن توجه عمومی، نحوه تعریف مسائل اجتماعی و همچنین بررسی نقشی است که کارکردهای معرفت های خاص در این فرایند بازی می کنند. برای مثال؛ تضادهای دولت ـ ملتها و احزاب، تضاد بین مراجع کلیسا و دولت، ظهور طبقات و گروههایی ذینفع همچون زنان و افراد رنگین پوست، تضادهای بین نخبگان فنی و پزشکی که مدعی اند مانیفستهای اجتماعی را برای آیندگان و گذشتگان ارائه می دهند، همه مرتبط با این سوال هستند که: چه معرفتی تعیین کننده است؟
شاید رقابت ها که امروزه حول این مسئله صورت می گیرد، آن اندازه که تصور می کنیم، جدید نباشد. آنچه به طور مسلم امروزه جدید به نظر می رسد، صرفاً منشهای دموکراتیک نیست که بر اصل مدارا در برابر تضادهای اجتماعی و حتی ابداع آنها مبتنی است؛ بلکه واقعیت این است که عرصه وقوع این رقابت ها به طور مستقیم برای همه قابل مشاهده است، دانش و تفکر مردم حوادثی است که اغلب در مقابل افراد بی شمار در محیطهای عمومی رخ می دهد. «رخداد رسانه ای» صرفاً بزرگ جلوه دادن بحث مانهایم در باب «چیستی واقعیت» است که هم برای شرایط کنونی ما ضروری است و هم عمدتاً مناسب بررسی جامعه شناختی است.
جامعه شناسی معرفت خواه به طور مستقیم با نقش های عمومی و سیاسی معرفت مرتبط باشد و خواه با سایر موضوعهای دیگر همچون زبان و روابط اجتماعی، که در سراسر این کتاب همین دیدگاه طرح خواهد شد، عبارت است از یک نظریه کنش محور در باب ذهن. از این منظر جامعه شناسی معرفت عمیقاً به سنت فلسفی پراگماتیسم پیوند خورده است که با چهره هایی همچون جیمز، پیرس، دیویی و مید شناخته شده است. آنچه بین این متفکران و جامعه شناسی معرفت مشترک است، ارائه دیدگاه زندگی ذهنی به مثابه کنش انسانی است. ذهن انسان نوعی فعالیت دانسته می شود و نگرشهای ذهنی و معرفت همیشه به رفتار پیوند خورده اند. اشکال [مختلف] معرفت، ذاتی ذهن انسان نیستند؛ بلکه بازتاب یکی از شیوه های بسیار کلّی وجود و تفکر هستند، یعنی یکی از شیوه های وجود انسانی که واقعیت را می سازند. به این ترتیب شیوه های تفکر محصول علایق و منافع ما در واقعیت هستند. شناخت فعالیتی منفعتی است، هیچ معرفتی از واقعیت ممکن و حتی قابل درک نیست که ناشی از وجود چیزهایی در درون خود ما باشد. پراگماتیست ها، استعاره دانستن به مثابه «کنده کاری» را از ایده آلیست ها وام می گیرند. کنشگران انسانی، در جهان سرشار از ابهام و تعیین ناپذیری، با حک کردن ابژه ها و اهدافشان بر واقعیت، قادر به اعمال و تداوم کنشهای خود هستند (شالین، ۱۹۸۶، ص ۱۰). معرفت و تجربه در مجاورت هم قرار دارند و به طور همزمان در اعمال انسانی ظاهر می شود و تکوین می یابند. به نظر پراگماتیست آمریکایی جورج هربرت مید که در فصل چهارم همراه بسیاری از نویسندگان معاصر در باب عاملیت انسانی مورد بحث قرار می گیرد، ذهن انسانی «به بهترین شکل به مثابه ظرفیت کنش های انسانی قابل درک است و نشان دهنده قابلیت متمایز تجربه مندی انسان ها در رفتارهای اجتماعی آگاهانه است که به شکل زبان و نماد، باعث مشارکت ما با دیگران می شوند. از طرف دیگر رویکرد پراگماتیستی به ریشه های فعالیت و تفکر اجتماعی را می توان در نوشته های مکاتب مختلف جامعه شناسی یافت که به شیوه های مختلف ارائه شده است. برای مثال، در آثار مانهایم، دورکیم و حتی شلر می توان نوعی پراگماتیسم بنیادین یافت» (۱) رویکرد پراگماتیستی آنها به معرفت، این ایده را مردود می داند که معرفت آینه واقعیت و یا به تعبیر پل راک «برش هایی از جهان لایتغیر است» (۱۹۷۹). از طرف دیگر معرفت نوعی پل ارتباطی میان جهان افراد و اشیاء با نحوه تفکر افراد درباره آنها، نیست. بنابراین نمی توان معرفت و واقعیت را قطب های ایستا و منفصل درنظر گرفت.
نظریه پراگماتیستی معرفت چالش های زیادی را برای فعالیتهای فلسفی و تاریخ آن طرح می کند. این نظریه مسائل خاصی را برای ایده های آلفرد شوتس به وجود آورد، (۱۹۷۱) که جهان را به عنوان چیزی که در ساختارهای تفکر روزمره خود را به نمایش می گذارد و به همین ترتیب معرفت را به مثابه مجموعه ای از ادراکات صحیح، درنظر می گرفت. ریشه این مسائل آن است که کنشگران معمولی و اکثر فلاسفه به این ایده متعهدند که معرفت دارای بنیادهای واقعی است و بدون هیچ چالشی «آنجاست» و وظیفه اش نمادگشایی از جهان است.
در اینجا فلاسفه و افراد معمولی مدنظر نیستند، بلکه افرادی مد نظرند که مخالف دیدگاههای موافقان درک جامعه شناختی معرفت هستند؛ موافقان درک جامعه شناختی معرفت کارکردهای اصلی بسیاری را برای معرفت قائل اند که ربطی به جستجوی حقیقت و تفکر واضح و دقیق ندارند حال آنکه همین کارکردها مورد علاقه جامعه شناسان است. شاید این امر تا حدودی تحریف شده به نظر برسد، و من به همین مسئله معتقدم، چرا که هر تحریفی مستلزم دوری از آن چیزی است که طبیعتاً به عنوان خوب یا خیر پذیرفته شده است. جامعه شناسی معرفت تاکید دارد که همه اشکال معرفت دارای خاستگاهها و ریشه های انسانی هستند و منافع، علایق و نیازهای گروهها را بازتاب می دهند.
کارکردهای دیگر معرفت که مورد توجه جامعه شناسان است، کارکردهای ثانویه محسوب نمی شود، داعیه جامعه شناسی این است که این کارکردها بایستی دست کم به یک میزان مورد توجه و جدیت قرار گیرند، چرا که بیانگر دیدگاههای دیگری از معرفت و زندگی ذهنی هستند. همچون کارکردهایی که از سوی فلاسفه، روانشناسان، روحانیون دینی و فضایل روحی و ذهنی دیگر انسان فراهم می شوند. این کارکردهای معرفتی عبارتند از یکپارچگی نظم اجتماعی، فراهم کردن حسی معنادار و منسجم از واقعیت و غیرواقعیت برای انسانها، خلق و حفظ هویت گروهی و شخصی و مشروعیت بخشی به کنش و اقتدار. جامعه شناسان علاقه خاصی به نوعی از کارکرد معرفتی نیز دارند که آن را ایدئولوژی ها می نامند و به تحریف توجیه و یا اسطوره ای ساختن منافع و وضعیتهای گروهی می پردازد. در هر کدام از این نمونه ها، معرفت ها توصیف کننده واقعیتهای اجتماعی نیستند، بلکه به مثابه ساختار دهنده و شکل دهنده(۸۴) آنها هستند.
هر کدام از فصول پنجگانه این کتاب، کارکردهای جمعی معرفت را درون مکاتب علوم اجتماعی ارائه می دهد که به بررسی آثار کلاسیک مارکس، دورکیم و مید پرداخته اند: فصل یک با استفاده از خود جامعه شناسی معرفت به توصیف و تفسیر معرفت و جامعه شناسی معرفت می پردازد. این فصل به بحثها و زمینه های نظری می پردازد که در ادامه کتاب ترسیم خواهد شد. فصل دوم به بررسی معرفت به عنوان ایدئولوژی هایی می پردازد که نظامهای اجتماعی، سازمانها و طبقات را رازگونه می کند و آنها را می پوشاند. در فصل سوم، کارکرد ایده ها و نمادهای جمعی به عنوان نیروهای قدرتمند و حتی مسحورکننده معرفت های جمعی مورد بررسی قرار می گیرد. فصل چهارم به بررسی کارکردهای معرفت ها به عنوان ابزارهای ارتباطات می پردازد. این فصل جامعه شناسی معرفت را به قلمروهای مفهوم خود و معرفت خود از دیگری بسط می دهد. ظرفیتهای انسانی برای ارتباطات آگاهانه، فرایندهای اجتماعی مداوم را مفروض می گیرند، از جمله ظرفیت سازماندهی و کاربرد زبان، نگرشهای اجتماعی و چشم انداز هایی با ارجاع به خود و دیگری. زندگی اجتماعی کلمات، نگرش ها و عکس العمل ها را فراهم می کند. که زندگی آگاهانه از همین ها تکوین می یابد و «زبانهای خود» خاصی را فراهم می کند که اشکال و تجربه های خود را شکل می دهد.
در فصل پنجم هنگام بررسی معرفت ها به مثابه ابزارهای سلطه و دربردارنده علائم فرهنگی، طبقاتی، نژادی و جنسیتی، رویکردهای فمنیستی نیز بحث می شود. نویسندگان فمنیست اساساً به معرفت های تولید شده در حوزه های بسیار تخصصی ادبیات، فلسفه و علم می پردازند. آنها این ایده را مردود می دانند که نظریه ها و روشهای این رشته ها فارغ از علائم ایدئولوژی و برتری مردانه است. فمنیسم، تعریف سنتی علم به عنوان شیوع رایج تولید مجموعه ای از ایده های عینی، قابل اعتماد و فارغ از ارزش را سست می کند. بنابراین فمنیسم با جامعه شناسی معرفت سازگار است و رویکردش به معرفت به کنش پیوند خورده است و همچنانکه میلز (۱۹۳۹، ص ۶۷۷) معتقد است، معرفت، نظامی از نظارت اجتماعی است.
معرفت ها محصول آن چیزی هستند که ما از واقعیت اجتماعی می دانیم، حسی از کلیت اجتماعی را برای ما فراهم می کنند، خالق و حافظ سلطه اند خواه سلطه مشروع و خواه غیر مشروع، و زندگی های شخصی و روابط ما را معنادار می سازند. کارکردهای جمعی معرفت با استقرار واقعیت اجتماعی در سراسر فرایندهای اجتماعی مداوم و نسبتاً متزلزل عمل می کنند. به تعبیر جان دیویی، واقعیت اجتماعی همراه با معرفت هایی که آن را برای ما واقعی می سازند، تغییر می کند (دیویی [ ۱۹۱۶ ] ۱۹۸۰، ص ۵).
اگر جامعه شناسی معرفت اصولاً دستاوردی داشته باشد ارتباط ما را با واقعیت به مسئله ای نسبتاً پیچیده بدل می سازد. در کل پرسش راجع به معنی شناخت چیزها پرسش سهل و ساده ای نیست. انسان صرفاً شناسنده و بیننده نیست، چیزها فقط بیرون از ما نیستند. چگونگی وچیستی مشاهده ما و دستاورد ما از مشاهده اشیاء، همه و همه به واسطه مولفه ها و طرح های ذهنی ما شکل می گیرند. خود ما، دیگران و خدا، زمان، فضا و همه ابژه هایی که در چشم انداز اجتماعی می یابیم، در معرفت ها وجود دارند. اما واقعیت فراتر از ابژه ها، موجودات انسانی و تفکرات، ارزیابی ها، قضاوتها و احساسات آنها را نیز دربر می گیرد.
به همه این دلایل، فرایندهای تفکر درباره کردارهای جمعی افراد، بیش از تفکرات فردی، به ما آگاهی می دهند. به دلیل اینکه تفکر فعالیتی است که ارتباط و تعامل اجتماعی را پیش فرض می گیرد، تفکر فردی به شیوه ای محدود وجود دارد. همانگونه که مانهایم اظهار می دارد «صحیح تر آنست که تاکید کنیم فرد، در اندیشه های پیش از خود مشارکت می کند» (۱۹۳۶، ص ۳). جامعه شناسان کلاسیک و معاصر الگوهایی از تفکر و کنش را فراهم می کنند که ما را ملزم به قبول این فرضیه می کنند که درون یک سنت قرار داریم. دورکیم و ساختارگرایان که ایده هایشان در فصل سوم مورد بحث قرار می گیرد، بر خاستگاه جمعی ایده ها و مقوله های انسجام بخش تفکرات و ایده ها تاکید کرده اند: خرد غیر شخصی صرفاً اسم دیگری است که به خرد جمعی داده می شود. «زیرا هنگام تعقل، مفاهیمی را به کار می گیریم که نشانه هیچ ذهن خاصی را بر خود ندارند و محصول منابعی مشترک و یا غیرشخصی هستند که کیفیاتشان همیشه عام و ابدی است» (۱۹۱۵، صص ۴۴۶، ۵ ـ ۴۴۳). ایده های جمعی از نوعی عقلانیت برخوردارند، چیزی که بندیکت اندرسون آن را «هاله بی طرفی» و «منطق گژبازنمایی» می نامد (۲) (تامپسون، ۱۹۸۶، ص ۴۵).
کارکردهای ایدئولوژیک معرفت برای تحریف واقعیت اجتماعی یا بازنمایی غلط آن (که در فصل دوم مورد بحث قرار گرفته اند) در گفتگو با تفکر ساختارگرای آلتوسر و تفکر پساساختارگرای فوکو از دیدگاه مارکس نگریسته می شود. با وجود این واقعیت که نظریه مارکسیستی ایدئولوژی اغلب با جامعه شناسی معرفت ناسازگار دانسته شده است، من معتقدم که ایندو بیش از آنکه ناسازگار باشند، سازگاراند. آنچه در هر دو مشترک است، این استدلال است که همه ایده ها و آگاهی ها را می توان به واسطه نیروها و عوامل جمعی تبیین کرد، نیروها و عواملی که در اشکال زندگی و اعمال اجتماعی و بویژه در گروه بندیهای اجتماعی تجسم می یابند. مدعای اصلی دو مکتب جامعه شناسی کارکردی و مارکسی همین استدلال است. مکتب کارکردی که از اگوست کنت و دورکیم تکوین یافته و مکتب مارکسی که اخیراً به مارکسیسم فرهنگی منجر شده است. مفهوم ایدئولوژی، همچنین، جامعه شناسی معرفت را با اصول اولیه نظریه مضامین و انگیزه های جمعی مسلح می سازد: تحریفها و رازگونگی های ایدئولوژیک متضمن فرایندهای سیاسی هستند ـ آنها در پیوند با قدرت و قدرتمندان قرار می گیرند (ریکور، ۱۹۸۶، ص ۱۶۱).
تفاوتهای قابل ملاحظه پویاییهای ایدئولوژیک را می توان در دو پرسش زیر خلاصه کرد: آیا ایدئولوژی ها به ایده های طبقات خاصی محدود می شوند؟ و یا اینکه تحریف و رازگونه ساختن ویژگی ذاتی همه جوامع شناخته شده است؟ به گفته آلتوسر (۱۹۶۹، ص ۲۳۲)، آیا ایدئولوژی ها بخش ارگانیکی هر کلیت اجتماعی هستند؟ و یا اینکه جوامع، ایدئولوژی را همچون بسیاری از مولفه ها و تحلیل های ضروری برای بقای تاریخی و زندگیشان پنهان می سازند؟
در فصل دوم، ایدئولوژی را به عنوان نوع خاصی از معرفت طرح می کنم، که از صدایی مقتدر برخوردار بوده و قادر است حقیقت و کذب معرفت ها را مشخص کند. ایدئولوژی ها بر حفظ وضع موجود تاکید دارند، وضعی که بر پایه اعطاء داعیه کلّیت به دارندگانش استوار است. ایدئولوژی ها به مطلق انگاری صداها، طبیعی جلوه دادن آنها و جا انداختن خود به عنوان تنها راه دیدن چیزها تمایل دارند. همه معرفت ها استعداد تبدیل شدن به ایدئولوژی را در خود نهفته دارند. اما برخی از معرفت ها بخاطر توانایی کلیت بخشی و طبیعی جلوه دادن واقعیت اجتماعی و باز تولید نهادهای قدرت، از تمایلات ایدئولوژیک بیشتری برخوردار هستند. ایدئولوژی ها با سرکوب کارکردهای ساختی معرفت و با پنهان ساختن تاریخهای اجتماعی و ویژگی هایی از ایده ها و نظام های معرفتی که منطقشان مشتق از آنهاست، به عنوان ایدئولوژی ساخته می شوند.
در این کتاب، جامعه شناسی معرفت به عنوان رشته ای مورد بحث قرار می گیرد که مخالف هر گونه داعیه مطلق انگاری است. هیچ ناظر استعلایی ای وجود ندارد. جامعه شناسی معرفت مخالف این دیدگاه رئالیستی است که معرفت ابزار درک واقعیتی است که خود قائم به ذات است. روشهای جامعه شناسی معرفت انتقادی است. به عبارت دیگر در معنای کلاسیک کلمه، جامعه شناسی هر فردی را در مکالمه ای انتقادی و مداوم با آنچه که فرامی گیرد، قرار می دهد که از جمله می توان به اشکال معرفت و معیارهای قضاوت اشاره کرد. در اوج شک گرایی، ضد جزم گرایی است.
اما آیا جامعه شناسی همیشه از چنین رویکرد انتقادی ای بهره گرفته است؟ البته که نه. جامعه شناسی در بهترین حالت می تواند به منزلت ساختگی و نسبی معرفت ها و کارکردهای اجتماعیشان به عنوان داور صحنه اجتماعی جاری توجه کند. جامعه شناسی اساساً خود را چهارچوب همان نیروهایی می بیند که جهان مدرن را شکل می دهند. علاوه بر این، جامعه شناسی بدون عوامل نهادی و سیاسی خاص خویش نیست و تمایلات رازگونه ساختن و مطلق انگاری های خاص خود را دارد. این امر باعث شکل گرفتن تنشی مهم در ویژگی بازاندیشی جامعه شناسی که حیاتی ترین ویژگی آن است، می شود. حیاتی به این دلیل که به ما می آموزد معرفت افراد از جامعه با هر منبعی همیشه ناقص، موقتی و ناتمام است. جامعه شناسی، به عنوان رشته ای باز اندیشانه، پروژه خود را بخشی از واقعیت اجتماعی می انگارد که آن را مطالعه می کند و فهم علمی اجتماعی از جامعه جزء لاینفک چیستی جامعه است.
پل راک (۱۹۷۹، ص ۸۳) این استدلال را بدین شیوه خلاصه می کند که واقعیت اجتماعی تحقیق، فرایندی معرفتی است و هیچ استقلال هستی شناختی ای خارج از این فرایندها ندارد. از این دیدگاه علم زندگی اجتماعی فعالیتی است که در فرایند ساخت جهان و خلق ابژه های معرفتی جدید (همچون نقشهای اجتماعی و انحرافات)، و بازخوانی ابژه های دیگر براساس دیدگاههای خود سهیم است. دانشمندان اجتماعی دانسته و نادانسته، در واقعیت اجتماعی مداخله می کنند. نظریه ها و یافته های ما از پیامدهای عملی برخوردارند، همچون زمانیکه توصیفات جامعه شناختی به قواعد رفتار تبدیل می شوند. همانطور که گیدنز (۱۹۸۴، ص ۲۸۴) بیان می کند، توصیفات جامعه شناختی وظیفه میانجی چهارچوبهای معنایی که درون آنها کنش گران به رفتارهایشان سمت و سو می دهند، را دارند.
طرح کلی این کتاب شامل همین دیدگاه علم اجتماعی به عنوان بخشی از فرهنگ و تولید فرهنگی نیز هست، (پترسون ۱۹۷۶، ۱۹۹۴). جایگاه اجتماعی ایده ها و نظام های معرفتی بدین منظور مطالعه می شوند که دانشجوی جامعه شناسی فهمی از کارکردهای استراتژیک معرفت بدست بیاورد و همچنین بداند که تفاوت نحوه زندگی انسان ها ناشی از تفاوت در معرفت های خاص است. اما پیامد اقتباس معرفت و اقتدار علم پزشکی، علم اجتماعی یا روانشناسی برای انتخاب شیوه زندگی چیست؟ چگونه نقش های سیاسی و اجتماعی دشوار قانونی و پزشکی در زندگیهای شخصی ما به عنوان والدین یا کودکان نقش بازی می کنند؟ جامعه شناسی انتقادی دانشجو را در جستجوی پاسخ چنین سوالاتی یاری کرده و او را در بررسی ارزش معرفت به عنوان یک استراتژی گروهی یا ابزاری برای نظارت بر واقعیت اجتماعی یاری می کند.
همچنانکه پیشتر گفتیم یکی از مزایای این کتاب بازخوانی آثار کلاسیک جامعه شناسی و جامعه شناسی معرفت مارکس، دورکیم، وبر، مانهایم و مید است. به همین دلیل موفقیت آمیز بودن استدلالهای من تا حدی به قرائت های جدید این آثار وابسته است به گونه ای که پاسخگوی مسائل جهان هستند، چرا که همه قرائت ها و پژوهش ها به لحاظ اجتماعی محدود و مقید هستند. تفسیر و تفکر نسبت به اعمال اجتماعی دیگر کمتر اجتماعی نیستند، چرا که آنها در متن سنتها، ایده های مشترک و جهان اجتماعی قرار دارند که درباره آن گفتگو می کنند. تاکید ویژه من بر دیدگاه پراگماتیستی در خصوص ریشه های اجتماعی و فعال تفکر تا حدودی در بینش من نسبت به موفقیت آن به عنوان شیوه ای در قرائت متون اصلی نهفته است، قرائتی که با مطالعات متاخر در رابطه با زبان، معرفت و معنا سازگار باشد. دیدگاه پراگماتیستی معرفت همچنانکه رورتی (۱۹۷۹، ۱۹۸۲) و دیگران نشان داده اند از ایده های کلاسیک و مدرن معرفت به عنوان بازنمایی و ذهن به عنوان آیینه و بازتاب واقعیت پرهیز می کنند و آن را رد می کنند، بدین ترتیب ایده معرفت به عنوان کنش و ابزاری سیاسی ـ اجتماعی شکل می گیرد. این امر با مطالعات متاخر در نظریه گفتمان، کاملاً سازگار است که مدعی اند همه اشکال زبانها بر وضعیتها و چشم اندازهای اجتماعی دلالت می کنند که مردم درون آنها صحبت می کنند. به گفته فوکو نهادها افراد را وادار به سخن گفتن، خریدن و توزیع چیزهایی پیشنهادی می کنند (۱۹۸۰، ص ۱۱). در تحلیل نهایی هرگونه بازخوانی آثار کلاسیک جز با بررسی موقعیت آنها ممکن نیست؛ جایگاه تاریخی بکارگیری مفاهیم باید مشخص شود. چنانچه نویسندگان امروزی معتقدند قرائت هم یک عمل تفسیری و هم یک عمل تاریخی است.
کار جامعه شناسی باید از موضع اصلی خود ارزیابی شود: مفاهیم و بصیرتهای جامعه شناسی، از جهان اجتماعی مشارکت کنندگانش برمی خیزد و همانها آن را ارائه می دهند. جامعه شناسان در کار تدوین حقایق بی زمان نیستند، ما نه شاعریم نه متافیزیسین، رشته ما واقعاً در پی ترسیم و طراحی خصیصه ای ویژه است که ما را در فهم رخدادهای جهان پیرامونمان کمک می کند (۳). همان گونه که جامعه شناسی معرفت نشان می دهد، مفاهیم و الگوهایی را که بکار می گیریم از زندگی واقعی نشات گرفته است و نشان تلاش های آگاهانه و ناآگاهانه ما را برخورد دارند. در بهترین حالت تلاش می کنیم جهان اجتماعی خود را با استفاده از نمادگشایی تاریخ ویژه اش بفهمیم، اما این تاریخ همیشه وابسته به موقعیت تاریخی خویش است. جامعه شناسی معاصر بازگشت به موقعیت خود ماست، موقعیتی که در وهله اول بخاطر آن پا گرفت.
ایدئولوژی و اوتوپیای مانهایم با تاملات مشابهی آغاز می شود: گزاره های جامعه شناسی نه به شیوه ای مکانیکی صوری و خارجی هستند و نه بازنمایی همبستگی های آماری صرف می باشند (۱۹۳۶ ص ۴۵). مفاهیم و نظریه ها مخلوق اهداف فعالانه ما در زندگی واقعی هستند. مانهایم حتی موقعیت های اجتماعی خاصی را ترسیم می کند که ما را وادار به تامل در باب ریشه های اجتماعی معرفت هایمان کرده و با این واقعیت نگران کننده مواجه می کند که جهانی یکسان می تواند برای ناظران متفاوت، متفاوت به نظر برسد (۱۹۳۶، ص ۶).
اکنون این واقعیت ما را نگران نمی کند. زیرا معضل کنونی بیشتر ما، فقدان یک جهان بینی واحد و حتی فقدان عینیت نیست. با وجود این من فکر می کنم که مسئله ریشه های اجتماعی معرفت همچنان که نسل های مانهایم در آلمان دهه ۱۹۲۰ و میلز را در آمریکای پس از جنگ نگران می کرد، ما را نیز نگران می سازد، البته بدیهی است که دلایل ما با آنها متفاوت است. صحبت های من، دشواری های من و دانشجویان در شناخت سیالیت واقعیتهای اجتماعی در برابر تصورات و منابع چندگانه رقیبی قرار دارد که «آن داستان» را به ما عرضه میدارند. فهم ما از تنوع داستانها، افکار و تصاویر به اندازه معنای ما از قدرت معرفت، کلمه و تصاویر برای خلق و نظارت بر واقعیت اجتماعی تنظیم کننده است. حتی ممکن است، گفته شود که مسئله شناخت ریشه های اجتماعی معرفت و تفکر ضروری تر از نیاز نسلهای پیشین است. چرا که پیشتر تجربه ها و معرفت های افراد همچون امروز هرگز مستقیماً به تکنیکها و تکنولوژی های توده ای پیوند نخورده بود و ایده ها بندرت مرزهای ملل، طبقات و قاره ها را پشت سر می گذاشتند. به معنای واقعی تر، مسئله و درک «ساخت اجتماعی واقعیت» همچنان مسئله ماست.
جامعه شناسی معرفت فراهم کننده برنامه ای محکم برای حیات پایدار جامعه شناسی در جهان امروز است. همانطور که در تمامی این صفحات سعی در ارائه آن داشته ایم، جامعه شناسی معرفت طیفی از مفاهیم و نظریه هاست که مستلزم بازخوانی و بازآفرینی هستند. ایده های اساسی آن برای تاریخ معاصر جامعه شناسی نیازمند درگیر شدن با مسائل جهانی جهان معاصر است: سیمای متغیر بنیادگرایی دینی و سیاسی در عصر حاظر عبارتند از. پژوهش در معانی ظهور سبکهای فرهنگی و سیاسی تفکر و خاستگاههای طبقاتی و نهادی آنها، اقتدار علم، پزشکی و حقوق به عنوان مجموعه معارف و کردارهای معاصر، تاثیر فرهنگی اشکال و تصاویر رسانه های توده ای، به صورت ملی و جهانی؛ جامعه شناسی معرفت کاملاً مناسب کندوکاو در این مسائل است، مسائلی که به ما تعلق دارند. چرا که امروزه معرفت ها قدرتمندترین نیروهای فرهنگی هستند. موضوع این کتاب بررسی آغازگاههای چگونگی درک معرفت به مثابه فرهنگ است.

نظرات کاربران درباره کتاب معرفت به مثابه فرهنگ