فیدیبو نماینده قانونی گروه انتشاراتی ققنوس و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب فلسفه سیاسی

کتاب فلسفه سیاسی

نسخه الکترونیک کتاب فلسفه سیاسی به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

با کد تخفیف fdb40 این کتاب را در اولین خریدتان با ۴۰٪ تخفیف یعنی ۵,۹۴۰ تومان دریافت کنید!

درباره کتاب فلسفه سیاسی

سیاست چیست؟ در عالم سیاست مشکل می‌توان گفت چه کسی به چه چیزی اعتقاد دارد. حتی گاهی مشکل می‌توان گفت آیا اصلاً کسی به چیزی اعتقاد دارد یا نه. سیاستمداران می‌ترسند مبادا چیزهایی بگویند که بهانه به دست رقبایشان بدهد، همه به میانه‌روی گرایش دارند. چه کسی با مردم‌سالاری، عدالت یا آزادی مخالف است؟ این امر، امور را طوری جلوه می‌دهد که انگار ارزش‌ها مناقشه ناپذیرند. عدالت اجتماعی، آزادی، مساوات و... اما این مفاهیم چه معنایی دارند؟ چگونه سیاستمداران می‌توانند به ارزش‌های واحدی تمسک جویند؟ کتاب "فلسفه سیاسی" به این پرسش‌ها پاسخ می‌دهد. نویسنده آن فکر نوشتن این کتاب را نامه تونی بلر به آیزایا برلین می‌داند و می‌گوید: تونی بلر کمی پیش از مرگ برلین در سال ۱۹۹۷ در نامه‌اش از او درباره تمایز میان آزادی مثبت و منفی پرسیده بود. و متأسف بود که چرا در دانشگاه فلسفه سیاسی نخوانده است. بنابراین کتاب حاضر تلاش می‌کند اندکی نظام‌مندتر به سیاستمداران بگوید اگر امروز در فلسفه سیاسی تحصیل می‌کردند خیلی چیزها را می‌توانستند فرا بگیرند. کتاب "فلسفه سیاسی" زبانی آسان فهم دارد و به روش تحلیلی نوشته شده است و به خواننده کمک می‌کند تا درک عمیق‌تری از مفاهیم متعارف عالم سیاست و فلسفه سیاسی حاصل کند.

ادامه...

بخشی از کتاب فلسفه سیاسی

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

 


پیشگفتار

فکر نوشتن این کتاب از آن جا پیدا شد که در جایی خواندم تونی بلر،(۱) نخست وزیر بریتانیا، به سِر آیزایا برلین،(۲) کمی پیش از مرگ او در سال ۱۹۹۷، نامه ای نوشته است. برلین استاد نظریه اجتماعی و سیاسی در آکسفورد بود و نامه بلر از او در باره تمایز مشهورش میان آزادی مثبت و منفی می پرسید. من در آن موقع در سطح لیسانس در باره «مفاهیم محوری» در نظریه سیاسی تدریس می کردم و دو درس را به وجوه گوناگونِ ابهام آمیزی و ابهام انگیزیِ تمایز برلین اختصاص داده بودم. کمی بعد، روزنامه ای نوشت که بلر از این که در دانشگاه فلسفه سیاسی نخوانده، اظهار تاسف کرده است (رشته او حقوق بوده) سپس، یکی از شاگردان سابق من که در خیابان داونینگ، شماره ۱۰(۳) کار می کرد، به من تلفن زد و گفت نخست وزیر در این فکر است که «حزب کارگر نو»(۴) چگونه اندیشه هایی از سنت لیبرال را به کار گرفته است. آیا می توانستم چیزی به آن ها پیشنهاد کنم که احتمالاً خواندنش برایشان مفید باشد؟ من چند کتاب دم دستی را پیشنهاد کردم و یک هفته بعد یا بیش تر، از این که به گزارشی رادیویی از یک سخنرانی بلر برخوردم که ظاهراً تا حدودی به توصیه های تقریباً دلخواهانه من مدیون بود لذت بردم.
این کتاب تلاش می کند، اندکی نظام مندتر، به نخست وزیر بعضی از چیزهایی را بگوید که اگر امروز در فلسفه سیاسی تحصیل می کرد، می دانست. به طور کلی تر، این کتاب برای هر کسی از هر کشوری و با هر نوع پای بندی سیاسی نوشته شده که اندیشه های اخلاقیِ پنهان در پس پرده سیاست آن قدر برایش اهمیت دارد که مقدمه ای کوتاه مشتمل بر توضیح آسان فهمِ ژرف اندیشی های فیلسوفان سیاسی را ارزشمند شمارد. سال های اخیر شاهد سیل کتاب هایی بوده که پیشرفت های دانش را برای عموم مردم بیان می کنند. بسیاری تصور می کنند که این امر مرحله کنونی فعالیت های روشنفکری است. آن ها احتمالاً درست می گویند. اما در حوزه کار من آن قدر اتفاق های تازه افتاده که توجیه کند، یا شاید حتی لازم آورد، که برای دسترسی عمومی تر خوانندگان به این دستاوردها کوشش هایی صورت گیرد. ضمناً، مطالبی که فیلسوفان سیاسی به آن ها می پردازند قطعاً باید موضوع بحث هایی در فرهنگ عمومی باشد، نه این که به نشریات دانشگاهی و کتاب هایی که تنها متخصصان دیگر می توانند بخوانند محدود بماند.
البته پیش از این، یعنی قبل از تخصصی شدن و حرفه ای شدن، این تقسیم بندی وجود نداشت. کتاب در باره آزادی(۵) ( ۱۸۵۹ ) جان استوارت میل،(۶) اثری کلاسیک است که برای خوانندگانی عام نگاشته شده. من تصور نمی کنم که هر چیزی که ارزش گفتن دارد باید فهمیدنش آسان باشد، و شکی ندارم که شکل گیری اصطلاحات و زبانی که به شکلی مشخص و متمایز، دانشگاهی است به پیشرفت های فکری منجر شده است. بنابراین، ابداً با آن گونه کارهای دشوار، دقیق و پیچیده ای که معمولاً مشغله فیلسوفان سیاسی است مخالف نیستم. (و نمی توانم قول دهم که هر چیزی که این جا می گویم مثل آب خوردن ساده خواهد بود. برخی دشواری ها و پیچیدگی ها اجتناب ناپذیرند، صرفاً به این دلیل که موضوعات مورد بحث دشوار و پیچیده اند.) اما فکر می کنم که آن ها - ما - باید بتوانند برخی از اندیشه هایی را که می تواند مورد علاقه فرد غیرمتخصص باشد بیان کنند، به طرزی که او را قادر سازد با کمی تلاش بیش تر آن ها را بفهمد. یا حداقل باید برای این منظور تلاش کنند.
ناشرانم به من اطمینان می دهند که بیش تر کسانی که این کتاب را می خوانند دانشجویان خواهند بود، نه سیاستمداران. اما دانشجویان، خوانندگان معمولی هوشمندی هم هستند. آن ها کاملاً در اسرار گفتمان آکادمیک حل نشده اند. همچنین از آن ها انتظار نمی رود که با مسائل در سطحی از پیچیدگی برخورد کنند که این گفتمان در آن به کار می آید. بنابراین، نوشتن برای مخاطبان غیرآکادمیک کاملاً با الزامات نوشتن مقدمه ای واقعاً مقدماتی برای دانشجویان مطابقت می کند. تفاوت اصلی این جاست که دانشجویان به احتمال بیش تر وقت و انگیزه کافی دارند که در باره این موضوعات بیش از آنچه در این جا مجال گفتنش هست مطالعه کنند. ممکن است از آن ها انتظار برود که بدانند چه کسی نخستین بار به کدام فکر یا استدلال رسید، یا از من کمی پیش تر بروند و عمیق تر شوند. برای آن ها، در پی هر فصل پیشنهادهایی برای خواندن بیش تر آمده است، از جمله منابعی که به مواضع مهم ترِ مورد بحث پرداخته اند.
*
بزرگ ترین دین من نسبت به آن فیلسوفان سیاسی است که اندیشه های اصیلشان در این جا به صورت ساده بیان شده است. امیدوارم که در مورد این ساده سازی اغماض کنند. بیش تر فهم من از این اندیشه ها از بحث در باره آن ها با دانشجویانم حاصل شده است - خواندن مقالاتشان، سعی در فهمیدن این که چه می گویند و به چالش طلبیدن آن (بله، من در ازای این کار حقوق می گیرم.) من از همه شما تشکر می کنم و به خوبی می دانم که چقدر خوش شانس هستم.
مارتین اونیل(۷) برای نخستین بار پیشنهاد کرد که درس های من به کتابی تبدیل شوند. آنجی جانسون(۸) نوارها را پیاده کرد، کلر چیمبرز(۹) در کار تحقیقی و تهیه نمایه کمک کرد، و لین سورل(۱۰) به کارهای منشیگری رسید. توصیه های ویرایشی خردمندانه سوفی احمد(۱۱) و آماده سازی حرفه ای جَنت ماث(۱۲) به طرز موثری کتاب را در مراحل پایانی بهبود بخشید. بسیاری از دوستان، همکاران و دانشجویان فعلی، پیشنویسی را مطالعه کردند و پیشنهادهای سازنده ای دادند. من از بیل بوث،(۱۳) سلینا چن،(۱۴) شمیل دانش،(۱۵) ناتالی گولد،(۱۶) سوهیر هازاریسینگ،(۱۷) مارگارت هولروید،(۱۸) سونیل کریشنان،(۱۹) کرستی مک نیل،(۲۰) دیوید میلر،(۲۱) ناینا پاتل،(۲۲) مارک فیلپ،(۲۳) و میکا شوارتسمن(۲۴) تشکر می کنم. همچنین، از برخی معرف های ناشناس تشکر می کنم، اما مخصوصاً از دو نفر که ناشناس نیستند - هری بریگهاوس(۲۵) و مت ماتراورز(۲۶) - سپاسگزاری می کنم که تلاش هایشان از حد انجام وظیفه بسیار فراتر بوده است. اگر هنوز خطایی باقی است، تقصیر آن با من است.
کار کتاب وقتی تمام شد که داشتم از نعمت جایزه دانشیاریِ پژوهشیِ آکادمی بریتانیا(۲۷) محظوظ می شدم. چون این جایزه برای انجام دادن کار دیگری به من داده شد، مطمئن نیستم که تشکرم مورد عنایت اعضای آکادمی قرار بگیرد، اما به هر حال این کار را می کنم. کالج نافیلد(۲۸) سخاوتمندانه یک کمک هزینه تحقیقاتی برای مدتی که کارم را ترک می کردم به من پیشنهاد کرد. از آن ها به خاطر پذیرفتن من و از بالیول(۲۹) به خاطر این که اجازه رفتن به من داد، تشکر می کنم.
این که پدرم از مقالات من در نشریات اصلاً سر در نمی آورد تصمیم مرا برای نوشتن چیزی که حتی او بتواند بفهمد راسخ کرد. من این کتاب را با محبت بسیار و آرزوی شادکامی به او تقدیم می کنم. دنی(۳۰) و لیلی(۳۱) از همین الان به اندازه کافی اهل مجادله هستند. خوشحالم که چند سالی باید بگذرد تا بتوانند این کتاب را بخوانند.

مقدمه

سیاست مشغله گیج کننده ای است. مشکل می توان گفت چه کسی به چه چیزی اعتقاد دارد. گاهی مشکل می توان گفت که آیا اصلاً کسی به چیزی اعتقاد دارد یا نه. سیاستمداران، که نگران گروه های نمونه(۳۲) هستند و می ترسند مبادا چیزهایی بگویند که بهانه به دست رقبایشان بدهد، همه به میانه روی گرایش دارند. مباحثاتی جدی بر سر سیاست گذاری ها وجود دارد، اما در باره ارزش هایی که زیربنای آن ها هستند به ندرت بحث می شود. وقتی پای اصول به میان می آید، باید با زبان بازی و توسل ابهام آمیز به مفاهیم رضایت آور سر کرد. چه کسی با باهماد،(۳۳) مردم سالاری، عدالت یا آزادی مخالف است؟ این امر، امور را طوری جلوه می دهد که انگار ارزش ها مناقشه ناپذیرند. به این ترتیب به نظر می رسد که سیاست کاری صرفاً فنی(۳۴) است: اختلاف نظر سیاستمداران بر سر طریقه دستیابی به اهداف مورد توافق است، و رای دهندگان سعی می کنند تشخیص دهند کدام یک از سیاستمداران در این باره درست می گوید.
اما واقعیت چیز دیگری است. در پشت این ظاهر، و در پس ابهام این آرمان های بزرگ، اختلاف های حساس و سرنوشت سازی پنهان شده اند. سیاستمدارانی با این دیدگاه مشترک که آزادی مهم است یا باهماد اهمیت دارد، ممکن است در باره این که این آرمان ها متضمن چه چیزهایی هستند نظرهای بسیار متفاوتی داشته باشند. حتی وقتی توافق دارند که معنای ارزش ها چیست، ممکن است برای آن ها درجات مختلفی از اهمیت قائل باشند. این اختلافات به درون سیاست گذاری ها راه می یابد. این که ما در مورد نرخ های مالیاتی، تامین اجتماعی، آموزش و پرورش، سقط جنین، هرزه نگاری، مواد مخدر و همه امور دیگر چه باید بکنیم، تا اندازه ای بستگی به این دارد که در باره ارزش ها چگونه و چه فکر می کنیم. در مورد بعضی سیاستمداران ممکن است به طور شفاف مشخص باشد که کدام تفسیرها از کدام آرمان ها، اولویت های آن ها را در سیاست گذاری هدایت می کند و هر یک از آن آرمان ها نسبت به بقیه در چه درجه ای از اهمیت قرار دارد. در مورد بسیاری نیز چنین نیست. حتی وقتی این گونه است، این امر لزوماً به مایی که کارمان انتخاب میان آن هاست کمکی نمی کند. برای این کار نیازمند آنیم که اصول خودمان برایمان شفاف باشند. ما نیاز داریم که از تفسیرهای مختلف این آرمان ها آگاه باشیم. نیاز داریم بدانیم که کجا احکامی که بر مبنای این اصول هستند با هم تضاد دارند؛ و وقتی که تضاد دارند، نیاز داریم تعیین کنیم که کدام یک از آن ها درست اند. ما به فلسفه سیاسی احتیاج داریم.
شفافیت و وضوح امروزه بیش از هر زمان دیگری اهمیت یافته است. البته مسلماً همیشه بهتر این بوده که اندیشه خود را با دقت شکل دهید، تا این که با کلی گویی های مبهم خود را راضی کنید. اما امروزه کلی گویی های مبهم نسبت به گذشته راهنماهای بسیار بدتری هستند. قبلاً برای آسان کردن مفرط کار، دیدگاه های سیاسی را به صورت بسته های مجزای حاضر و آماده عرضه می کردند. اگر شما چپی، راستی یا جایی در میانه بودید، می دانستید که در باره گستره وسیعی از موضوعات چه نظری دارید و نیز می دانستید که مخالفانتان چه نظرهایی دارند. این امر زندگی را خیلی آسان تر می کرد. این وضعیت برای سیاستمداران آسان تر بود، چون آن ها ناچار نبودند کورمال کورمال برای تعیین موضع دقیق خود در مورد سوالاتی دشوار تلاش کنند - از آن نوع سوالاتی که ملاحظات مختلف، پاسخ آن ها را به جهات مختلف سوق می دهند. آن ها فقط به بسته نظرگاه هایشان ارجاع می دادند، که معمولاً پاسخی حاضر و آماده داشت. این وضعیت برای رای دهندگان آسان تر بود، چون ما می دانستیم که سیاستمداران بر کدام بسته نظرگاه ها صحه می گذارند و می توانستیم با توجه به این که نظرمان در باره آن بسته چیست، آن ها را مورد قضاوت قرار دهیم، بی آن که گرفتار جزئیات درهم برهم شویم (نظر ما در باره آن بسته اغلب به تعلق ما به یک حزب خاص بستگی داشت - که معمولاً همانی بود که از والدین خود به ارث برده بودیم - پس، به هر حال کسی این همه فکر نمی کرد).
امروزه ما نسبت به این بسته های حاضر و آماده بدبین هستیم. سیاستمداران مشتاقند که راست کیشی ها و احکام جزمی قدیمی را ترک بگویند، فراتر از چپ و راست حرکت کنند و رویکردهای التقاطی - انطباقی(۳۵) اتخاذ کنند. آن ها مجبورند رویکردشان را در ضمن پیش رفتن جفت و جور کنند. آن ها حاضرند هر چه را عملی است مورد توجه قرار دهند و فکرهای خوب را از طرف مقابل وام بگیرند. چپ های میانه، در پی یک «راه سوم» هستند. راست به «محافظه کاری شفقت آمیز» می پردازد. این امر اتهام فرصت طلبی و فقدان هر گونه اصول راهنمای شفاف را به میان می آورد. سیاستمداران پاسخ می دهند که آن ها به اصول خود پشت پا نزده اند، بلکه مشغول تطبیق ارزش های سنتی حزب خود با زمینه تازه ای هستند، تا با این کار رای دهنده ای را نیز که کم تر از گذشته با آن ارزش ها همدلی دارد حفظ کنند. در این میان، احزاب هم در سخنان و هم در سیاست گذاری ها به سوی هم می گرایند، و این امر باعث می شود که سر درآوردن از این که آن ها از چه چیزی حمایت می کنند برای رای دهندگان سخت تر شود. فلسفه سیاسی ابزارهایی را فراهم می سازد که سیاستمداران، و بقیه ما، به آن ها احتیاج دارند و داریم تا دریابند و دریابیم که نظر آن ها - و ما - در باره ارزش ها و اصولی که در عبور از میان این پیچیدگی ها می توانند راهنمای ما باشند حقیقتاً چیست.
*
این کتاب به خواننده نمی گوید که چه افکاری داشته باشد. هدفش شفاف ساختن و توضیح دادن است، نه اقامه برهان. این کتاب سعی می کند بعضی از استدلال های مهم تر فیلسوفان سیاسی را ارائه کند، به طریقی که خواننده را در فهم بهتر موضوعات مورد بحث یاری دهد و کمک کند تا او خود نظرش را در باره آن ها معین سازد. درست است که کسب درکی واضح تر از آنچه موضعی معین در بر دارد ممکن است جذابیت یا موجه بودن آن موضع را نسبت به وقتی که امور وضوح کم تری داشتند کاهش دهد. درست است که من نسبت به صورت بندی بعضی استدلال ها، عمدتاً وقتی موضوع واقعیِ مورد بحث را پنهان می کنند، موضعی انتقادی دارم. (بخش چهارم بر پاره ای توسل ها به «باهماد» بسیار سخت می گیرد.) اما تلاش من بر این نیست که خواننده را به اختیار کردنِ دیدگاه سیاسی خاصی ترغیب کنم. وقتی در بحث های سیاسی یا در مقالات شاگردانم موضوعاتی انتزاعی مانند عدالت اجتماعی، آزادی، برابری یا باهماد به میان می آید، واکنش معمول من این نیست که «من با این فرد مخالفم. آیا می توانم او را ترغیب کنم که نظرش را تغییر دهد؟» بلکه بیش تر چنین است که «این فرد دچار ابهام است. آیا می توانم به او کمک کنم که متوجه برخی تمایزها شود که به کمک آن ها بداند واقعاً چه فکر می کند و چرا؟» من وانمود نمی کنم که دیدگاه های خود من بی ربطند، یا این که خواننده دقیق نمی تواند آن ها را دریابد. گذاشتن نوعی تمایز یا واضح کردن معنای دقیق یک حکم، معمولاً نخستین گام در جهت برملا ساختن آن نوع ساده سازی ها و ابهامات است که موجب می شوند افراد چیزها را اشتباه بفهمند. («حالا که فهمیده ای واقعاً چه می گویی، دیگر نمی توانی همچنان به آن اعتقاد داشته باشی، مگر نه؟!») اما اگر کسی بعد از خواندن این کتاب کماکان همه دیدگاه های سیاسی قبلی خود را حفظ کند، این موضوع واقعاً باعث ناراحتی من نمی شود، اگر چه آن دیدگاه ها اشتباه باشند. موضوع مهم این است که او باید بهتر بداند که چرا به آن ها اعتقاد دارد، و نیز دلایل احتمالی دیگران برای رد آن ها را مورد توجه قرار داده باشد.
قسمت هایی از این کتاب «تحلیل مفهومی»(۳۶) است. نگران نباشید. این فقط اسم پرطمطراقی است برای این کارِ مشخصاً مهم که سر درآوریم وقتی افراد چیزی می گویند، منظورشان چیست. (در یک مهمانی رسمی در نیویورک وقتی از کسی پرسیدند که فیلسوف ها واقعاً چکار می کنند، گفت: «چندتا مفهوم را واضح می کنید. چندتا تمایز می گذارید. یک جور امرار معاش است.») اما این فقط نخستین قدم است. فیلسوفان - یا حداقل آن قبیل فیلسوفانی که مد نظر من هستند - می خواهند معنی گزاره ها را بدانند تا صدق یا کذب آن ها را معین کنند. ما صدق آن ها را عمدتاً به این صورت تعیین می کنیم که با دقت زیاد همه دلایلی را که ممکن است برای صادق شمردن آن ها وجود داشته باشد، مد نظر قرار می دهیم (از جمله این که آیا از گزاره هایی دیگر که برای صادق شمردنشان دلایل کافی وجود دارد می توان آن ها را منطقاً استنتاج کرد) و نیز همه دلایل ممکن برای رد آن ها را در نظر می گیریم. در تایید نتیجه گیری هایی خاص استدلال می کنیم، و همزمان سعی می کنیم توضیح دهیم که مخالفانمان کجا اشتباه کرده اند. پس اگر چه این کتاب استدلال نمی کند که یک دیدگاه درست است و بقیه اشتباهند، علت این امر فقط آن است که این، یک کتاب راهنمای مبتدیان است. من به واقعیت اهمیت می دهم و مطمئنم که خواننده هم در مورد این که کدام یک از استدلال های مختلف به آن نزدیک تر می شوند قضاوت خود را خواهد کرد.
این امر مرا از نوع دیگری از فیلسوفان متمایز می کند، یعنی فیلسوفان پسامدرن که علاقه من به صدق [ گزاره ها] و خرد را شدیداً از مد افتاده می دانند. پسامدرنیسم در شکل ها و لباس های (گمراه کننده) متنوعی ظاهر می شود، اما وقتی در سیاست به کار گرفته شود، متضمن شک در ایده وجود چیزی به اسم صدق است و نیز متضمن بی اعتمادی به خرد به عنوان قوه ای است که، بر خلاف تصور، خود «برساخته ای اجتماعی»(۳۷) است، نه آن که شالوده ای واقعاً مستقل یا عینی برای ارزیابی و نقد جامعه باشد. از آن جا که بعضی از پسامدرن ها در باره ایده صدق در علومی مانند فیزیک و زیست شناسی تردید دارند، اصلاً حیرت انگیز نیست که در مورد این رای که می توان این مقوله را بر ادعاهای علم سیاست اطلاق کرد محتاط هستند. من در دفاع از رویکرد خودم چیزی بهتر از بقیه همین کتاب سراغ ندارم. بنابراین، قضاوت را به عهده خواننده می گذارم که آیا چنین کاری که ما فیلسوفان «تحلیلی» انجام می دهیم واقعاً ارزش انجام دادن دارد یا نه.
این کتاب، راهنمای تاریخ فلسفه سیاسی نیست. آن تاریخ، جذاب و مهم است، اما - از دید من - آن چیزی نیست که اهمیت دارد. من چیزهایی در باره افلاطون، ارسطو، هابز، لاک، روسو، کانت، توکویل،(۳۸) میل، مارکس و بقیه اعضای این دار و دسته می دانم. گهگاه اشاره ای به آن ها خواهم کرد (همراه با ذکر تاریخ). اما وقتی نوشته های این اندیشمندان بزرگ را می خوانم یا درس می دهم، چیزی که جذبم می کند این نیست که در چه زمینه تاریخی این آثار را نوشتند، یا این که چطور اندیشه های آن ها در طول حیاتشان نشو و نما پیدا کرد، یا هر چیز «تاریخی» دیگر. من می خواهم بدانم که آن ها چه اعتقادی داشتند، استدلال هایشان چگونه بود، و این که آیا اعتقادشان درست و استدلال هایشان محکم است؟ البته برای سر درآوردن از معتقدات آن ها - این که وقتی چیزی می نوشتند، منظورشان دقیقاً چه بود - ممکن است در باره شرایط فکری و دیگر شرایطی که در آن می نوشتند به دانش وسیعی احتیاج باشد. مسلماً ردیابی و توضیح تغییرات ایده های آن ها، یا ناسازگاری های آشکار میان نوشته های مختلفشان، می تواند به ما کمک کند که دیدگاه های آن ها را دقیق تر ارائه کنیم. آن دسته از مورخان اندیشه سیاسی که تحقیقات دانش پژوهانه دقیق و حساسیت تفسیریشان فهمی واضح تر از معتقدات این اندیشمندان بزرگ برای ما به ارمغان آورده است مورد احترام عمیق من هستند. اما، از دید من، این ها همه تمهیداتی هستند برای این که به کار تحلیل و ارزیابی بپردازیم، و تعیین کنیم که آیا آن ها درست می اندیشیدند یا نه. یقیناً من اعتقاد ندارم که جماعت بزرگان تاریخ، انحصار خردمندی را در دست دارند. همان طور که دانشمندانی که امروزه به کار مشغولند، نسبت به بزرگ ترین و درخشان ترین دانشمندان گذشته - گالیله، نیوتن یا داروین - اعتقادات صحیح بسیار بیش تری در باره جهان دارند، که در عین حال دقیق تر هم هستند، به همین ترتیب حتی فیلسوفان سیاسی معمولی ممکن است از نبوغ کسی مثل هابز یا روسو نفع برده باشند، بی آن که احتیاج داشته باشند زندگیشان را در مطالعات تخصصی تاریخی صرف کنند، و بی آن که در باره آنچه این اندیشمندان استثنایی برای گفتن داشتند آن قدرها بدانند.
فلسفه سیاسی فلسفه ای در خصوص یک موضوع خاص است، یعنی سیاست. هر تعریف «امر سیاسی» مناقشه انگیز است. اگر امر خصوصی، سیاسی باشد، چنان که شعارهای فمینیستی چنین ادعایی دارند، در این صورت، نهادهایی چون خانواده، و سایر روابط شخصی، بعدی سیاسی دارند. شاید سیاست هر جا که قدرت وجود داشته باشد، رخ می دهد. سخن در دفاع از چنین دیدگاهی فراوان است. به هر حال، برای وصول به اهداف این راهنمای مقدماتی، من کماکان از همان موضع سنتی تر استفاده خواهم کرد که «امر سیاسی» را اختصاصاً مرتبط با حکومت تلقی می کند. سوال فلسفه سیاسی این است که حکومت چگونه باید عمل کند، کدام اصول اخلاقی باید بر شیوه رفتار آن با شهروندانش حکمفرما باشد، و باید در پی ایجاد چه نوع نظم سیاسی باشد. همان طور که این «باید»ها نشان می دهند، فلسفه سیاسی شاخه ای از فلسفه اخلاق است که به موجه سازی، و به این که حکومت چه باید (و چه نباید) بکند، علاقه مند است. حکومت یا دولت، طبق نظر فیلسوفان سیاسی، چیزی جدا از کسانی که قوانینش در مورد آن ها اعمال می شود، یا زعیم آن ها، نیست - یا نباید باشد. بلکه حکومت کارگزار جمعیِ شهروندانی است که قوانین آن را تعیین می کنند. پس این سوال که حکومت یا دولت چگونه باید با شهروندان خود رفتار کند معادل است با این که ما به عنوان شهروندان چگونه باید با یکدیگر رفتار کنیم. حکومت ابزاری برای اِعمال قهر و اجبار است. وسایل مختلفی در دست دارد - پلیس، دادگاه ها، زندان ها - تا مردم را به کاری که می خواهد وادار سازد، چه خوششان بیاید چه نیاید؛ چه تصمیم هایش مورد تاییدشان باشد چه نباشد. پس فلسفه سیاسی زیرمجموعه ای بسیار خاص از فلسفه اخلاق است که در آن سود و زیان به شدت زیاد است. موضوع آن، فقط کارهایی نیست که افراد باید انجام بدهند، بلکه کارهایی است که افراد اخلاقاً مجازند، و گاهی اخلاقاً مسئولند، که یکدیگر را به انجام دادن آن ها وادار سازند.
از گستره مفاهیمی که فلسفه سیاسی بدان ها می پردازد این کتاب با چهار مفهوم سروکار دارد: عدالت اجتماعی، آزادی، برابری و باهماد. من کارم را به چهار مفهوم محدود کرده ام تا کتاب کوتاه و قابل خواندن از آب درآید. این چهار مفهوم را تا حدی به این دلیل انتخاب کرده ام که گروه منطقاً منسجمی را تشکیل می دهند، و تا حدی هم به این دلیل که این ها همان هایی هستند که در مباحثات سیاسی واقعی بیش از هر مفهوم دیگری تکرار می شوند. این بدان معنی است که این مفاهیم برای کسانی که برای عبور از سردرگمی های سیاست معاصر طالب راهنمایی هستند بیش از هر مفهوم دیگر مناسب است، و این انتخاب بختِ مرا برای بیان استدلال های فلسفی به شکلی قابل فهم افزایش می دهد. بهای این کار آن بوده است که برخی از مفاهیم بسیار مهم ناگفته مانده اند. دوتا از آن ها مفاهیم اقتدار(۳۹) و وظیفه(۴۰) هستند که با هم ارتباط تنگاتنگی دارند. چه چیزی (اگر اصولاً چنین چیزی باشد) به حکومت اقتدارِ آن را می بخشد که افراد را به اجرای دستورهای خود وادار سازد؟ در چه شرایطی (اگر اصولاً چنین شرایطی باشد) شهروندان وظیفه دارند که از دستورهایش تبعیت کنند؟ مفهوم سوم، مردم سالاری است. چرا حکومت باید مردم سالارانه باشد، و مردم سالاری آن از چه نوع باید باشد؟ خواننده ای که خواهان اندیشیدن در این موضوعات است به منابع بیش تری که پایین تر معرفی شده اند، ارجاع داده شده است.
یک اخطار نهایی. این واقعیت که مخاطبان این کتاب علاوه بر دانشجویان، سیاستمداران نیز هستند بدان معنی نیست که این کتاب کاربردی یا معطوف به سیاست گذاری است. این امر برخی را دلزده می کند، چون شاید این سوءظن را تایید کند که فلسفه - حتی فلسفه سیاسی - یاوه سرایی و تن پروری است (اتهام «استمنای فکری» که به حرفه منتخب من زده می شود). در موارد معدودی که من در سمینارهای هسته مشاوران(۴۱) بوده ام، که فیلسوفان سیاسی را با سیاستمداران گرد هم می آورد، همواره این احساس دلزدگی کاملاً مشهود بوده است. از دید بسیاری از سیاستمداران، سمینار (و احتمالاً کتاب) فقط وقتی مفید است که حاصل آن سیاست گذاری، یا حداقل شعاری باشد، و چه بهتر که شعاری باشد که شرکت کنندگان گروه های نمونه و رای دهندگان به خوبی از آن استقبال کنند. این امر یک مشکل و گاهی دو مشکل دارد. نخست این که فیلسوفان به راحتی با این نظر کنار نمی آیند که باید حاصل اندیشه های خود را به قامت چیزهایی بدوزند که افراد دیگر حاضرند به آن ها رای بدهند. بنابراین، حتی در جاهایی که استدلال های مبتنی بر اصول صحیح، استلزامات روشنی برای سیاست گذاری به دست می دهند، کاملاً ممکن است که این سیاست گذاریِ الزام شده یک فاجعه انتخاباتی باشد و به همین دلیل، فایده اندکی برای سیاستمداران داشته باشد. اما ممکن است مشکل دیگری وجود داشته باشد که بسیار جدی تر است. امکان دارد واقعاً مبهم باشد که حتی اصول واضح، دال بر چه سیاست گذاری هایی هستند. ممکن است نتیجه گیری در این باره که در محیطی خاص چه باید بکنیم منوط به آگاهی از مجموعه وسیعی از واقعیات در خصوص جهانی باشد که چه بسا فیلسوفان در باره اش اطلاعات اندکی دارند یا به کلی از آن بی خبرند. مثال ساده ای را از بخش اول در نظر بگیرید. فرض کنید کسی با موثرترین فیلسوف سیاسی زمان ما، جان راولز(۴۲) آمریکایی، موافق باشد که نابرابری ها در توزیع درآمد و ثروت فقط وقتی توجیه پذیرند که در طول زمان، به بیشینه ساختن درآمد و ثروتِ متعلق به نابرخوردارترین افراد جامعه یاری رسانند. چنان که راولز خود اذعان دارد، باز جای این سوالِ بسیار مناسب هست که چه نوع و چه حد از نابرابری ها واقعاً با این اصل توجیه پذیر است؛ این اصل مستلزم چه نرخ های مالیاتی یا چه نوع دولت رفاهی(۴۳) است، و از این قبیل مسائل. راولز حتی می پذیرد که اصول پیشنهادی او سوسیالیستی یا سرمایه داری بودن سازماندهی اقتصاد را تعیین نمی کنند.
اشتباه برداشت نکنید. برخی استدلال های فلسفی سیاست گذاری های آشکار خاصی را توصیه می کنند و بعضی از فیلسوفان برای ترغیب سیاستمداران به قبول این توصیه ها سخت تلاش می کنند. بعضی از آن ها برای ترغیب دولت ها به دور جهان سفر می کنند. بعضی، محدودیت هایی را که برای قابل اجرا بودن افکار باید رعایت شوند جدی می گیرند، برای مثال محدودیت های ناشی از بی میلی رای دهندگان به افزایش مالیات ها، و به تدبیر راه حل هایی می پردازند که اگر چه به وضوح راه حل هایی در مرتبه دومند، وضعیت موجود را بهبود می بخشند. احکام سنجیده ما در باره اصول انتزاعی معمولاً برایمان این امکان را فراهم می کنند که سیاست گذاری ای را اخلاقاً نپذیرفتنی بدانیم و به این عنوان آن را رد کنیم، حتی وقتی که واضح نیست که سیاست گذاری ایدئال چه ممکن است باشد. از این طریق و از طرق دیگر، فلسفه سیاسی استلزام های عملی دارد. به هر حال، کسانی که به امید راهنمایی در مورد سیاست گذاری ها هستند، مانند کسانی که می خواهند به آن ها گفته شود که چه نظری داشته باشند، و کسانی که به تاریخ اندیشه سیاسی علاقه مندند، و نیز شالوده شکنان(۴۴) صدق و خرد، این کتاب را مایوس کننده خواهند یافت، و احتمالاً بهترین کار این است که در همین جا خواندن را متوقف کنند. این کتاب برای کسانی است که می خواهند در باره اندیشه های اخلاقی ای که به استدلال های سیاسی ساختار می بخشند شخصاً بیندیشند. مفاهیمی که مورد بحث قرار می گیرند پرده پس زمینه ای را شکل می دهند که در جلوی آن مباحثات روزانه سیاسی صورت می گیرند. سیاستمداران، آگاهانه یا ناآگاهانه، و با درجات متفاوتی از وضوح و کنترل، مواضع خود - از جمله مواضعشان نسبت به سیاست گذاری های خاص - را با عباراتی در ذهن می پرورند و هدایت می کنند که متضمن تفسیرهای خاصی از این مفاهیم است. هدف این کتاب آن است که به سیاستمداران، و نیز به آن دسته از ما که بین آن ها قضاوت می کنیم، کمک کند تا ما و آن ها نسبت به این اندیشه های پس زمینه ای بیش تر هشیار باشیم، و بهتر بتوانیم تفسیرها و استدلال هایی را که با استفاده از آن ها شکل گرفته اند ارزیابی کنیم.

برای مطالعه بیش تر

پنج مقدمه بر فلسفه سیاسی از مقدمه های فراوان دیگر، برجسته تر هستند. یکی کتاب ذیل است:
Jonathan Wolff, An Introduction to Political Philosophy(Oxford University Press, ۶۹۹۱)
این کتاب هم حیطه های وسیعی از فلسفه سیاسی را در بر دارد (از جمله مردم سالاری و اقتدار) و هم به خواننده کمک می کند که نظری اجمالی بر نام های بزرگ در تاریخ اندیشه سیاسی بیندازد (ارسطو، افلاطون، هابز، لاک، روسو، میل، مارکس). و همه این ها به نحوی حقیقتاً مقدماتی و آسان فهم انجام می گیرد. دیگری کتاب ذیل است:
Will Kymlicka, Contemporary Political Philosophy: An Introduction(Oxford University Press, ۰۹۹۱)
این کتاب واقعاً مقدمه ای که ادعا می کند نیست، اما راهنمایی بسیار سودمند در مورد مباحثات معاصر است، و هم برای دانشجویان پیشرفته کارشناسی و هم برای خوانندگان عادی مصمم تر، مفید است.
Gerald Gaus, Political Concepts and Political Theories(Westview, ۰۰۰۲)
این کتاب دشوارتر است، اما بحث هایی روشن و دقیق در باره گستره وسیعی از مطالب مشکل در بر دارد، از جمله در باره روش های سیاسی - فلسفی.
Robert Goodin & Philip Pettit)eds.(, Blackwell Companion to Contemporary Political Philosophy(Blackwell, ۳۹۹۱).
این کتاب مجموعه ای است از مقالاتی به قلم شماری از نویسندگان در باره حدود سی موضوع محوری، که به نوشته های مرتبط با هر موضوع نظری اجمالی می اندازد و در باره هر کدام یک کتاب شناسی می آورد. اغلب نویسندگانش متخصصانی دارای اعتبار جهانی هستند، و مطالب مختصر خود را به نحوی قابل ستایش برای هدایت خواننده تازه کار در حیطه های تخصصی خود، بیان می کنند.
Steven Luckes, The Curious Enlightenment of Professor Caritat(Verso, ۵۹۹۱)
این کتاب اثر داستانی است که به نحوی لذت بخش بعضی از ایده های بزرگ را از طریق یک داستان ارائه می کند، داستانی که قهرمان خود را به کشورهایی چون «آزادستان»(۴۵) و «باهمادستان»(۴۶) می برد.

۱: عدالت اجتماعی

صحبت از ایده عدالت توزیعی(۴۷) از قدیم در میان بوده است: ارسطو، فیلسوف یونانی (۳۸۴-۳۲۲ ق.م.)، در این باره چیزهایی نوشته است. اما عدالت اجتماعی فرق می کند. این ایده نسبتاً جدید است، و از حدود سال ۱۸۵۰ به بعد به تدریج تداول یافته، و همه از آن خوششان نمی آید. این ایده تنها از زمانی شکل و بسط یافت که فیلسوفان نهادهای کلیدی اجتماعی و اقتصادی جامعه را که در توزیع منافع و وظایف نقشی حیاتی دارند موضوعاتی مناسب برای تحقیق و تفحص اخلاقی و سیاسی تشخیص دادند. برخی فیلسوفان دل خوشی از این ایده ندارند. افراد ممکن است عادلانه یا غیرعادلانه رفتار کنند، اما بیان این که جامعه عادل یا غیر عادل است چه معنایی دارد؟ بعضی از سیاستمداران هم اشتیاقی نسبت به آن ندارند. از نظر آن ها، کسانی که از عدالت اجتماعی سخن می گویند، به غلط باور دارند که متحقق ساختن برخی از پیامدهای توزیعی بر عهده حکومت است، که این امر به معنای دخالت در آزادی فردی و نیز دخالت در کارکرد موثر اقتصاد بازار است. (برای آن که یک ابهام معمول را از سر راه برداریم، اجازه دهید از همین ابتدا این موضوع را در ذهنمان روشن کنیم که عدالت اجتماعی و توزیعی معمولاً با عدالت کیفری(۴۸) متفاوت شمرده می شود. عدالت کیفری مربوط به توجیه مجازات و متناسب کردن آن با جرم است. پس ما با آن گونه از عدالت که نظام عدالت جنایی آن را اداره می کند کاری نداریم، گونه ای که در آن باید صحبت از «اشتباهات قضایی»(۴۹) می کردیم.)
با توجه به این که این ایده مناقشه آمیز و نسبتاً جدید است، آیا معقول تر نبود با ایده آزادی یا باهماد شروع می کردیم - ایده هایی با قدمت زیاد که هر کسی آن ها را ارزشمند می شمارد؟ به دو دلیل من کار را از عدالت اجتماعی شروع می کنم.
نخست و مهم تر از همه این که بیش تر فیلسوفان سیاسی موافقند که آنچه رشته آن ها را متحول ساخت و احیا کرد، انتشار کتابی درباره عدالت اجتماعی بود - کتاب یک نظریه عدالت(۵۰) ( ۱۹۷۱ ) اثر فیلسوف آمریکایی جان راولز (متولد ۱۹۲۱). من هم با آن ها موافقم. قبل از راولز، سال ها فلسفه سیاسی آکادمیک یا به معنای تاریخ اندیشه سیاسی بود یا تحلیل شبه تکنیکی زبان شناختی درباره معنای مفاهیم سیاسی. از زمان راولز، در این باره که جوامع ما واقعاً چه شکلی باید داشته باشند مباحثاتی نظام مند و واقعی انجام گرفته است. (واقعی(۵۱) یعنی «مربوط به ماده یا محتوا، نه فقط صورت یا فرم».) بخش زیادی از چیزهایی را که از آن زمان نوشته شده، می توان به شکل مفیدی، مشغولیت به نظریه راولز تلقی کرد - کسانی که در پی او می نویسند، خوششان بیاید یا نیاید، ناچارند به ارتباط استدلال هایشان با استدلال های او فکر کنند - بنابراین، معقول است که درست از ابتدا مبانی موضع او را بیان کنیم. نظریه او به ایده های آزادی، برابری و باهماد نیز متوسل می شود و آن ها را در خود ادغام می کند. این مفاهیم همگی با هم پیوندی تنگاتنگ دارند و بی دردسرترین مسیر برای ورود به این حلقه، تفکر در باره رویکرد او به عدالت است.
دوم آن که یکی از مشهورترین احکام راولز این است که «عدالت، نخستین فضیلت نهادهای اجتماعی است». همان طور که خواهیم دید، این موضوعی مناقشه پذیر است: کسی ممکن است اهداف دیگری را، که با عدالت ناسازگار هستند، مهم تر تشخیص دهد. اما حداقل این اعتقاد میان همگان کاملاً عمومیت دارد که سایر اهداف تنها تا حدی قابل پیگیری است که با مقتضیات عدالت سازگار باشد. به موقعیتی فکر کنید که کسی می تواند با کشتن فرد بی گناهی، افراد بسیاری را خیلی خوشحال کند. (فرض کنید آن ها به اشتباه تصور می کنند که آن فرد گناهکار است و به همین دلیل، از مرگ او خوشحال می شوند.) بیش تر افراد احساس می کنند که انجام دادن چنین کاری اشتباه است، چون مهم ترین چیز این است که با افراد ناعادلانه رفتار نشود. چیزی از همین قبیل، مبنای این فکر است که بهتر است بگذاریم گناهکار آزاد شود تا این که ناعادلانه بی گناهی را مجازات کنیم. بر مبنای این نوع دیدگاه، عدالت محدودیتی است بر آنچه می توانیم انجام دهیم. چنین دیدگاهی همه چیز را به ما نمی گوید - به یاد داشته باشید که ما در مورد فضیلت های نهادهای اجتماعی سخن می گوییم، نه در مورد فضیلت هایی که حیات فردیمان می تواند الگویی از آن ها باشد؛ اما به ما می گوید که وقتی پای تصمیم گیری در باره قوانینی که قرار است بر زندگی ما حکمفرما باشد در میان است، اولویت اصلی ما چه باید باشد.

مفهوم(۵۲) در مقابل برداشت:(۵۳) مورد عدالت

اجازه دهید بحث را از یک ابزار تحلیلی ابتدایی اما بسیار مفید شروع کنیم: تمایز میان یک مفهوم و برداشت های مختلف از آن مفهوم. با رعایت این تمایز می توان از ابهامات بسیاری اجتناب کرد، امری که در مورد مفاهیم سیاسی بسیاری مصداق دارد و تنها به مفاهیم مورد بحث در این کتاب محدود نمی شود (برای مثال، «مردم سالاری» و «قدرت»). وقتی این موضوع در ذهن روشن باشد، ملاحظه این که در مباحثات سیاسی چه می گذرد بسیار آسان تر می شود در جایی که معمولاً طرفین بحث، کلمه واحدی را به معانی ای به کار می برند که تفحص بیش تر نشان می دهد واقعاً متفاوتند. فهم این که آن ها چه تفاوتی دارند، و چه چیزی مبنای اختلافات است، نخستین گام است در جهت تعیین این که کدام یک از طرفین درست می گویند.
«مفهوم»، ساختار کلی، یا شاید دستورِ(۵۴) یک اصطلاح مانند عدالت یا آزادی یا برابری است. «برداشت» یک تعین خاص(۵۵) همان «مفهوم» است، که با تکمیل برخی جزئیات به دست می آید. چیزی که معمولاً در مباحثات سیاسی پیش می آید این است که افراد در مورد ساختار کلی مفهوم - دستور آن، طریق استفاده از آن - با هم موافقند، در حالی که در مورد این که تفصیل و جزئیات آن چگونه است برداشت های متفاوتی دارند. برای نمونه، به عدالت توجه کنید. مفهوم اصلی عدالت چنین است: عدالت عبارت است از این که آنچه متعلق به افراد است به آن ها داده شود و آنچه متعلق به آن ها نیست به آن ها داده نشود. (حداقل نظر بسیاری از افراد در باره عدالت این گونه است، اگر چه درست است که امکان دارد حتی در این باره هم اختلاف باشد. من نمی خواهم به این محدوده به معنیِ واقعی تر فلسفی وارد شوم.) چیزی که متعلق به آن هاست، نه چیزی که اگر آن را داشتند، خوب بود. نه چیزی که مودبانه است که به آنان داده شود. نه حتی چیزی که اخلاقاً خوب است که به آن ها داده شود. (این یکی را به زودی توضیح خواهم داد.) چیزی که متعلق به آن هاست.
پس این تحلیل، عدالت را به وظیفه یا تکلیف(۵۶) گره می زند - به چیزی که اخلاقاً واجب است ما، احتمالاً به طور جمعی به واسطه نهادهای اجتماعی و سیاسیمان، نسبت به یکدیگر و برای هم انجام دهیم. نه تنها چیزی که به لحاظ اخلاقی خوب است که انجام دهیم، بلکه چیزی که مکلفیم یا وظیفه داریم انجام دهیم، چیزی که اخلاق ما را وادار به انجام دادن آن می کند. و البته برداشت های بسیار مختلفی از این مفهوم وجود دارد، چون افرادی که قبول دارند معنای «عدالت» به عنوان یک مفهوم همین است، باز ممکن است طرفدار برداشت های مختلفی از عدالت باشند، ممکن است بر سر این که بر حسب محتوایی که دستور یا گرامر این اصطلاح را شرح می دهد، عدالت چه «معنا»یی دارد، اختلاف داشته باشند (و دارند). این بخش از کتاب کمی بیش تر، از مفهوم فراگیر عدالت سخن خواهد راند، و سپس سه برداشت بانفوذ را ارائه خواهد کرد - عدالت به عنوان انصاف راولز، عدالت به عنوان استحقاق رابرت نازیک(۵۷) و برداشت عدالت به عنوان شایستگی.(۵۸) اغلب افراد با قسمت هایی از هر سه این ها موافقند. گاهی این توافق، آگاهانه و همراه با خودآگاهی انجام می گیرد، با این دغدغه که آیا مجموعه کلی اعتقادات در مورد عدالت سازگار است یا نه. (زیرا راه هایی وجود دارد که بتوان عناصری از این ها - و سایر برداشت ها - را در یک کلیت منسجم ترکیب کرد.) اما در موارد بیش تری این توافق بدون تفکر اتفاق می افتد، به شکلی که پس از بررسی مشخص می شود که تا حدودی حاوی سردرگمی و بی سامانی بوده است.
به مفهوم عدالت بازگردیم. ممکن است کارهایی وجود داشته باشند که عمل به آن ها اخلاقاً خوب باشد، ولی از لوازم عدالت نباشد. عدالت را به عنوان زیرمجموعه ای خاص از اخلاق در نظر بگیرید. اگر راولز درست بگوید که عدالت نخستین فضیلت نهادهای اجتماعی است، این بدان معناست که مهم ترین مجموعه ملاحظات اخلاقی که با سیاست و سازماندهی جامعه ارتباط دارد آن مجموعه ای است که دغدغه اش دادن چیزهای متعلق به افراد به آن هاست. و چیزی که به افراد تعلق دارد تا حدود زیادی، اگر چه نه صرفاً، مرتبط با چیزهایی است که آنان حقی(۵۹) نسبت به آن ها دارند. به همین دلیل است که عدالت و حق رابطه ای بسیار تنگاتنگ دارند. به تضاد میان عدالت و بخشندگی توجه کنید. کسی ممکن است نظرش این باشد که بخشش خیرخواهانه به کسانی که در مضیقه اند اخلاقاً کار خوبی است، بدون این که عقیده داشته باشد که این کار از لوازم عدالت است. در واقع، اگر کسی رفتار خود را بخشندگی تلقی کند، آن گاه او به طور دقیق این رفتار خود را از لوازم عدالت نمی داند. (مسلماً ممکن است شما به افراد فقیر خاص یا موسساتی که خود را «خیریه» می خوانند پول بپردازید چون احساس می کنید الزامی که آن ها برای شما ایجاد می کنند از نوع الزامات عدالت است، اما در آن صورت کار شما دیگر بخشش محسوب نمی شود.) تصور می کنم کاملاً معمول است که افراد دلیل کمک کردنشان به افراد گرسنه کشورهای دوردست را بخشندگی بدانند یا بر این باور باشند که این کار از اصلی انسانی سرچشمه می گیرد (مثلاً، نوعی تعلق خاطر و احترام نسبت به همنوع)، اما دلیل این کار را عدالت نمی دانند. ما اخلاقاً باید در مواقع احتیاج به آن ها کمک کنیم، اخلاقاً ستودنی است که چنین کنیم، و دلایل انجام دادن این کار اخلاقی هستند، اما وظیفه ای در این مورد نداریم، چون الزاماتی که برای ما ایجاد می کنند الزامات انسانیت مشترک است، نه الزامات عدالت. برخی - مثل نازیک اختیارگرا(۶۰) که دیدگاه هایش را به زودی بررسی خواهیم کرد - همین شیوه تفکر را به وظیفه کمک به اعضای فقیر جامعه خودمان نیز تعمیم می دهند. این کاری اخلاقاً خوب است، اما عدالت در باره حفظ حقوق مشروع مالکیت است و تصمیم گیری در مورد کمک به دیگران باید به فرد سپرده شود.
این ما را به علت اصلی این امر هدایت می کند که چرا تمایز میان عدالت و سایر انواع الزام اخلاقی معمولاً بسیار مهم قلمداد می شود. اگر حکومت کاری کند که افراد وظایف خود را نسبت به یکدیگر انجام دهند، عملی موجه انجام داده است. اگر حکومت قدرت قهرآمیز خود را به کار گیرد تا افراد را به کارهایی مجبور کند که شاید به اختیار خودشان انجام نمی دادند، کاری موجه انجام داده است. این قضیه خیلی مهم است. همان طور که در مقدمه گفتم، حکومت، مطابق نظر فیلسوفان سیاسی، چیزی جدا از کسانی که قوانینش در مورد آن ها اعمال می شود، یا زعیم آن ها، نیست. حکومت کارگزار جمعی شهروندانی است (یا باید باشد) که قوانین آن را تعیین می کنند. بنابراین، بیان این که موجه است حکومت افراد را به انجام دادن تکالیف خود مجبور کند به معنای توجیه این امر است که شهروندان ابزارهای قهرآمیز حکومت (قوانین، پلیس، دادگاه ها و زندان ها) را برای مجبور ساختن یکدیگر به رفتارهایی معین به کار بگیرند - از جمله رفتارهایی که به عقیده برخی شهروندان خطا هستند. این امر مسلماً مسائل بزرگ و دشواری را در مورد توجیه اقتدار حکومت برمی انگیزد و نیز در مورد این که آیا، یا در چه شرایطی، افراد وظیفه دارند با وجود مخالفت با قوانین، از آن ها تبعیت کنند (یا شاید گاهی تبعیت نکنند). خوشبختانه این کتاب در مورد آن مسائل بزرگ و دشوار نیست. در این جا مهم آن است که عدالت بر چه اموری دلالت دارد، با این فرض که در مورد کارهایی که حکومت می تواند یا نمی تواند افراد را به آن ها مجبور کند، یک دیدگاه مشترک و مقبول داشته باشیم. اگر تصور می کنید که حکومت می تواند به طور موجه افراد را به بخشندگی نسبت به یکدیگر مجبور کند، دچار سردرگمی مفهومی هستید. اما این عقیده که حکومت می تواند به طور موجه افراد را به انجام وظایف خود نسبت به یکدیگر مجبور کند، از نظر بسیاری افراد، بخشی از معنی یا دلالت مفهوم وظیفه است. بنابراین، عدالت در اخلاق سیاسی محوریت دارد، بدان دلیل که این حکم وسیعاً مورد قبول است که هر گاه بدانیم وظایفمان نسبت به یکدیگر چیست، آن گاه همچنین می دانیم که برای اجبار افراد به انجام دادن کارهایی که شاید در غیر این صورت انجام نمی دادند و حتی شاید خطا می شمرند، در چه زمان می توانیم استفاده از دستگاه حکومت را موجه بدانیم.
واضح است که اگر عدالت در باره تشخیص دامنه و محتوای وظایفی باشد که می توان به طور قهرآمیز یا جبری تحمیل کرد، یا اگر تصور کنیم که، طبق تعریف، وظایفی که لازم می آیند قابل تحمیل جبری هستند، در آن صورت، تعیین درست دامنه و حدود عدالت اهمیت خاصی می یابد. و تعجبی ندارد که اختلافات بزرگی در باره این دامنه و حدود وجود دارد. همه موافقند که مشروع است حکومت (سعی کند) قانون را علیه قتل به اجرا گذارد. ما همه وظیفه داریم که از قتل یکدیگر اجتناب کنیم، و وظیفه داریم که برای منع افراد از عمل غیرعادلانه قتل، هر چه می توانیم بکنیم. این که برخی ممکن است بخواهند دیگران را بکشند، یا احتمالاً مخالف این هستند که وظیفه دارند از قتل اجتناب کنند، بی اهمیت و خارج از موضوع است. اما الزامات در مورد عدالت اجتماعی یا توزیعی به لحاظ حدود وظایفی که متضمن هستند، از چنین الزامی فراتر می روند. آیا افراد مستعد و مولد وظیفه دارند از بخشی از پولی که به دست می آورند برای کمک به افراد کم اقبال تر از خود چشم پوشی کنند؛ وظیفه ای که بر حسب آن می توانیم - و حتی مکلفیم - آن ها را به انجام دادن این کار مجبور سازیم؟ یا صحیح آن است که این موضوعی مرتبط با بخشش است - یعنی چیزی فراتر از قلمرو حکومت؟ آن سه برداشت از عدالت که مختصراً به آن ها خواهیم پرداخت پاسخ های مختلفی به این سوالات می دهند.
عدالت ممکن است نخستین فضیلت باشد، بی آن که تنها فضیلت باشد. این امر نمونه ای از یک نکته نسبتاً کلی است که همیشه مفید است آن را در ذهن داشته باشیم. مفاهیم سیاسی مختلف که اخلاقاً ارزشمندند - عدالت، آزادی، برابری، مردم سالاری - لزوماً با هم سازگاری کامل ندارند. قبول این مطلب برای سیاستمداران دشوار است، زیرا آن ها نمی خواهند اذعان کنند که سیاست گذاری ها یا مواضع مرجح آن ها ممکن است متضمن چیزی جز تحقق هماهنگ و کامل همه چیزهای خوب باشد. غالباً سیاستمداری آن چنان صادق نمی یابید که چیزی شبیه به این بگوید: «من به عدالت اجتماعی از نوع ' الف ` معتقدم. من می پذیرم که این امر مستلزم اعمال محدودیت های قابل توجهی بر آزادی فردی است، و به هیچ وجه چیزی را که صادقانه بتوانم آن را برابری فرصت ها بخوانم تمهید نمی کند، و تحقق آن نیازمند اعمال محدودیت های معتنابهی بر دامنه تصمیم گیری های مردم سالارانه است. با وجود این، دلایل من برای اعتقاد به آن چنین و چنان است.» چرا؟ زیرا رقبایشان در مورد از دست رفتن آزادی، فقدان برابری فرصت ها و/ یا اعمال محدودیت بر مردم سالاری جار و جنجال زیادی به راه خواهند انداخت - و بی شک هر یک از این موارد ممکن بود با لحنی بسیار گمراه کننده تر و پرابهام تر از مقصود واقعی آن ها شرح داده شوند. در مقایسه با سیاستمداران واقعی - که ناچار باید نگران باشند که دیگران عبارت هایشان را چگونه تفسیر می کنند، پیچ و تاب می دهند و در سخن پردازی ها مورد استفاده و سوءاستفاده قرار می دهند - کار فیلسوفان سیاسی راحت است. آن ها می توانند دقیقاً منظورشان را بیان کنند، و تا حد معقولی مطمئن باشند که دیگران سخنانشان را دقیقاً به همان معنایی که آن ها می گویند در نظر خواهند گرفت.
موضوع تعارضات میان ارزش های سیاسی نباید اشتباه فهمیده شود. مسلماً هدف ما در واقع این است که به بهترین مجموعه سازگار ممکن دست یابیم - به معنی اتخاذ موضع کلی ای که به بهترین وجه ممکن به هر کدام از این ارزش های مختلف به تناسب اهمیت می دهد. مسلماً برداشت های مختلفی از مفاهیم گوناگون مورد نظر وجود دارد و آن برداشتی که مورد پذیرش ماست شاید تا حدودی حاکی از دیگر تعهدات ارزشی ما باشد، و همین پذیرش، خود بر انتخاب ما میان برداشت های موجود از مفهومی دیگر نیز تاثیر می گذارد. چه بسا ما در باره این که جامعه چگونه باید باشد تصوری کلی داشته باشیم که نظرمان را در باره همه این مفاهیم مشخص کند. اما هیچ یک از این ها بدان معنا نیست که باید از آغاز به سادگی فرض کنیم که چون برابری و آزادی و عدالت و مردم سالاری چیزهای خوبی هستند، باید به دنبال شیوه ای از تفکر در باره این مفاهیم باشیم که امکان تعارض میان آن ها را نادیده می گیرد. بالعکس، با جدا نگاه داشتن مفاهیم تا حد امکان و مقاومت در برابر وسوسه درآمیختن آن هاست که وضوح به بهترین شکل ممکن حاصل می شود.
معمول ترین مثال سردرگمی و ابهام در باره این موضوع به ایده مردم سالاری مربوط است، مفهومی با چنان دلالات ضمنی مثبتی که معمولاً آن را در هر جهتی تعمیم می دهند. چه کسی حاضر است اعتراف کند که مردم سالار نیست؟ اما محور مردم سالاری با قادر بودن مردم به عنوان یک کل بر تعیین قوانینی که در ظل آن زندگی خواهند کرد مربوط است. این امر به طور کلی چیز خوبی است و این خوبی، دلایل متعددی دارد. چه کسی ممکن است قوانین را به خوبی کسانی که قرار است از آن ها تبعیت کنند وضع کند. قوانین، آزادی افراد را محدود می کنند، اما وقتی افراد در وضع قوانین محدودکننده شان شرکت داشته باشند، گونه ای از آزادی را بازمی یابند - حداقل در مقایسه با کسانی که قوانین حاکم بر آن ها را دیگران وضع کرده اند. منصفانه این است که قوانین را کل شهروندان وضع کنند، نه این که یک زیرمجموعه از جمعیت عهده دار این کار باشند - یعنی با شهروندان به منزله افرادی رفتار شود که به لحاظ سیاسی برابرند. این که مردم نقشی فعال در زندگی عمومی جوامع سیاسی خود بر عهده گیرند، برای منش و شخصیت آن ها بسیار خوب است. این ها چهار دلیل محکم مختلف هستند که واقعاً دفاع استواری از مردم سالاری به عمل می آورند. دلایل دیگری را هم می شد به این فهرست افزود. اما حتی استواری همه این دلایل بر روی هم، بدان معنی نیست که مردم سالاری همیشه چیز خوبی است، یا همه چیزهای خوب، چون خوب هستند، باید «مردم سالارانه» باشند.
این فکر که تصمیم باید مردم سالارانه گرفته شود بدان معناست که کل مردم باید آن را اتخاذ کنند. آیا ما واقعاً می خواهیم همه تصمیم ها از این طریق گرفته شوند؟ آیا بهتر نیست برخی از تصمیم ها خصوصی تلقی شوند و به جای باهماد سیاسی به افراد واگذار شوند؟ دو جامعه را تصور کنید. در یکی، برای تعیین این که عمل کردن به شعایر چه ادیانی برای افراد مجاز است، رای گیری مردم سالارانه ای وجود دارد. در دیگری، قانون اساسی ای وجود دارد که به هر فرد حق عمل کردن به شعایرِ دین دلخواه خود را می دهد. کدام جامعه بهتر است؟ دومی. کدام مردم سالارتر است؟ به گمان من، اولی. قطعاً برخی آزادی های فردی را می توان لازمه خود مردم سالاری محسوب کرد. آزادی تجمع و آزادی بیان از این دسته اند. اگر جامعه ای برای اعضای خود این حق را قائل نباشد که نظرهایشان را اظهار کنند، یا با موافقانشان تجمعاتی برگزار کنند، آن گاه احتمالاً حکم می کنیم که این جامعه چیزهایی را که لازمه مردم سالار شمردن آن است از آن ها سلب می کند. این امر به علت پیوندی است که میان اظهارنظر، تجمع و فعالیت سیاسی وجود دارد. بنابراین، برخی حقوق قانونی ممکن است شروط لازم مردم سالاری باشند، نه محدودیت های آن. اما آیا آزادی دینی چنین است؟ فرض کنید جامعه ای مانع از آن نشود که پیروان مفروض یک دین از این عقیده که باید به آن ها اجازه عمل کردن به شعایر دینشان داده شود دفاع کنند، یا مانع از آن نشود که آن ها با هم دینان خود هماهنگی هایی کنند که مقصود خود را پیش ببرند. آن جامعه فقط آن ها را از عمل کردن به شعایر آن دین منع می کند. آیا در این وضعیت چیزی هست که باید غیر مردم سالارانه شمرده شود؟ یا در مورد آزادی جنسی چطور؟ کاملاً محتمل است کسی معتقد باشد که آزادی جنسی یک آزادی محوری آدمی است. جامعه ای که به اعضای خود اجازه می دهد که به لحاظ جنسی آزادانه رفتار کنند - البته تا جایی که به دیگران صدمه ای نزنند - با فرض یکسان بودنِ سایر امور، بهتر از جامعه ای است که چنین اجازه ای نمی دهد. اما من تصور نمی کنم که باید بگوییم این جامعه ای مردم سالارتر نیز هست. در واقع، باید بگوییم که کم تر مردم سالار است، چون موضوعی را از محدوده کنترل مردم سالارانه خارج می کند.
اگر عقیده داشته باشیم که آزادی دینی یا آزادی جنسی حق افراد است، آن گاه می توان چنین تلقی کرد که این آزادی ها موقعیتی محوری در عدالت اجتماعی دارند. جامعه ای که آن ها را سلب می کند با اعضای منفرد خود ناعادلانه رفتار می کند - چون می خواهد حقوق افراد را زیر پا گذارد و اراده اکثریت را در موضوعی بر افراد تحمیل کند که باید به خود آن ها واگذار شود. بنابراین، جای کافی برای تضاد میان عدالت و دموکراسی وجود دارد. هر دوی آن ها چیزهای خوبی هستند. ما در نهایت در جستجوی بهترین حالت تعادل میان ارزش های مختلفی خواهیم بود که آن ها در بر دارند. اما این عقیده نادرست که این دو مفهوم باید حتماً با هم سازگار باشند کمکی به تفکر ما در باره مسائل واقعی نمی کند. به عکس، وقتی به لحاظ فکری پیشرفت می کنیم که دقیقاً بر همان جاهایی که آن ها از هم فاصله می گیرند متمرکز شویم.
ممکن است جامعه ای کاملاً عادل باشد - یعنی در آن همه، چیزهایی را که حقی نسبت به آن ها دارند به دست آورند و همه مطابق وظیفه با دیگران رفتار کنند - بدون این که بی عیب و نقص باشد. شاید اکثریت پرشمار اعضای آن افرادی کسل (یا بدتر: غیر کسل) بیکاره ای باشند که اغلب وقت خود را در روز به دیدن تلویزیون می گذرانند. عدالت یک بعد است که بر حسب آن می توانیم در باره بهتر یا بدتر بودن جوامع نسبت به یکدیگر قضاوت کنیم، اما یگانه بعد نیست. این نیز مهم است که افراد، درون آن نهادهای اجتماعی که اصول عدالت را تجسم می بخشند چگونه زندگی می کنند - یعنی با استفاده از حقوق متنوع و چیزهایی که سهم عادلانه شان است، انجام دادن چه کارهایی را برمی گزینند. مسلماً موضوع جایی جالب می شود که فکر می کنیم عدالت و چیزهای خوب دیگر از برخی جهات رقیب یکدیگرند. آن وقت واقعاً مهم است که آیا با این گفته راولز که عدالت نخستین فضیلت است موافقیم یا نه. یک صحنه کلیدی مشهور در فیلم کلاسیک مرد سوم(۶۱) هست که در آن اورسون ولز،(۶۲) در نقش هری لایم،(۶۳) محاسن سویس و فلورانسِ تحت حکومت خانواده بورجا(۶۴) را نسبت به هم تصویر می کند. فلورانس وحشی و پرخشونت بود - عدالت اجتماعی زیادی در آن جا وجود نداشت - و به ما رنسانس را بخشید. سویس الگوی صلح، بی طرفی و اتحاد اجتماعی بوده - و ساعت کوکو را به ما داده است. البته نظر لایم این است که این امر اتفاقی نیست. موضوع فقط این نیست که علاوه بر عدالت اجتماعی چیزهای خوب دیگری هم وجود دارد، بلکه، بدتر، این است که عدالت اجتماعی برای برخی چیزهای خوب مضر است. عدالت از این دیدگاه ممکن است فضیلتی ملالت بار، منفعلانه و منقادانه به نظر آید. فضیلتی که، اگر بخواهیم سخنان فیلسوف آلمانی فریدریش نیچه(۶۵) (۱۸۴۴ - ۱۹۰۰) را تکرار کنیم، درخور بردگان است، نه کسانی که در مقایسه با نگرانی حقیر و بزدلانه در باره رعایت عدالت در رفتار با دیگران، قادرند اعمالی نجیبانه تر و قهرمانانه تر انجام دهند.
این فکر که عدالت ممکن است برای وصول به کمال مضر باشد نمایندگان معتدل تری هم دارد. برخی مدافعات از نابرابری به این ایده که نابرابری عادلانه است متوسل نمی شوند، بلکه مستندشان این حکم است که تمرکز نامتوازن منابع در دست یک اقلیت، پیش شرطی لازم برای پیشرفت فکری و هنری است. آلکسیس دو توکویل(۶۶) (۵۹ - ۱۸۰۵)، نجیب زاده فرانسوی که در باره مردم سالاری در آمریکا می نوشت، معتقد بود که وجود نظامی در آمریکا که املاک بزرگ را به طور مساوی میان فرزندان تقسیم می کند، به جای این که آن ها را مانند نظام موجود در فرانسه یکجا به فرزند نخست واگذار کند، حاکی از آن است که آمریکا لزوماً اندیشمندان بزرگ کم تری به وجود خواهد آورد یا اصلاً به وجود نخواهد آورد. اندیشه بزرگ مستلزم افرادی است که دارای فراغت و فرهنگی اشرافی باشند که به پرورش خرد متعهد باشد تا، برای مثال، از فرزندان انتظار نرود که هزینه زندگی خود را بپردازند، بلکه آن ها ترجیحاً سال های طولانی و شاید همه عمر خود را وقف کسب توانایی هایی کنند که به لحاظ اندیشه ارزشمند اما از نظر اقتصادی بی فایده اند. فرهنگ تجاری و جامعه «افراد محترم» آمریکا، اگر چه از بعضی جهات و از نظر توکویل در کل بهتر بود، اما دچار این محدودیت بود که به نوعی میانمایگی فکری منجر می شد. امروزه استدلال های شبیه به این فراوان است. آیا این درست است که مبالغ کلانی از ثروت عمومی را صرف کمک به فعالیت های فرهنگی مانند اپرا کنیم، که به نسبتی نامتوازن طبقه مرفه ارزش بیش تری برای آن ها قائلند - به خصوص اگر، مثل مورد لاتاری ملی در انگلستان، این پول را به طور نامتوازن کسانی فراهم کرده باشند که متعلق به طبقات کم رفاه تر هستند؟ آیا دانشگاه های بریتانیایی آکسفورد و کمبریج می توانند این حکم را توجیه کنند که دولت باید هر گونه منابع مازاد لازم برای شیوه تدریس خصوصی آن ها را، که محتاج نیروی کار فراوان است، تامین کند - علی الخصوص وقتی فرزندان طبقه مرفه هستند که به طور نامتوازنی احتمال دارد از چنین آموزش گرانی برخوردار شوند؟ ما در احاطه چیزهایی هستیم که، حداقل در نظر اول، انتخاب هایی دشوار میان عدالت اجتماعی و سایر ارزش ها هستند.

هایک علیه عدالت اجتماعی

به نظر فریدریش فون هایک(۶۷) (۱۸۹۹ - ۱۹۹۲) خودِ ایده عدالت اجتماعی یک «سراب» است، یا آن گونه اشتباهی است که فیلسوفان «خلط مقوله»(۶۸) می خوانند. هایک اتریشی، متفکر محبوب نخست وزیر بریتانیا تاچر(۶۹) بود، و بر تکامل راست نو در بریتانیا و آمریکا در دهه های ۱۹۷۰ و ۱۹۸۰ تاثیری قاطع گذاشت. از دیدگاه او، این فکر که «جامعه» چیزی است که ممکن است عادل یا ناعادل باشد، حاوی سوءفهمی از مفهوم عدالت است. عدالت صفتی برای عمل و محمولی برای عمل کننده است. فرد عادلانه عمل می کند وقتی که عملی عادلانه انجام می دهد. توزیع های متجمع منابع که از کنش های متقابل افراد در بازار ناشی می شوند حاصل اراده هیچ عامل فردی نیستند و، بنابراین، نمی توان حکم داد که عادلانه یا ناعادلانه اند. ایده «عدالت اجتماعی» متضمن ناتوانی بنیادینی در ملاحظه این نکته است. «جامعه»، که یک عامل نیست، نوعاً چیزی نیست که بتواند عادل یا ناعادل باشد.
هایک سخنان موثر دیگری نیز می گوید. به عقیده او، هر بازتوزیع اجباری به دست دولت که از تامین نیازهای پایه عمومی فراتر برود، مستلزم دخالتی توجیه ناپذیر در آزادی فردی است. عنوان مشهورترین کتاب او، راه رقیت(۷۰) ( ۱۹۴۴ )، فکر اصلیش را افاده می کند. از نظر هایک، تمایل دولت به تحقق «عدالت اجتماعی» متضمن آن است که اقتداری متمرکز افراد را به کارهایی که شاید نخواهند انجام دهند مجبور سازد، و در آزادیشان برای استفاده دلخواه از منابع خود دخالت کند و همه این ها به نام خلط و اشتباهی مفهومی انجام گیرند! در همین زمینه، هایک معتقد است که سیاست گذاری های دولت در محدوده تامین اجتماعی و بازتوزیع ثروت لزوماً مستلزم آن است که دولت در باره معیاری که باید بر توزیع ثروت حاکم باشد داوری کند. آیا کالاها باید بر اساس احتیاج تخصیص داده شوند یا لیاقت؟ اگر لیاقت، چه چیزی لیاقت محسوب می شود؟ و از همین قبیل امور. هایک در باره این امور بدبین است. او شک دارد که پاسخ های درستی برای این قبیل سوال ها وجود داشته باشد و بر این باور است که تنها چیزی که باید انجام گیرد آن است که قضاوت در این موارد را به افراد بسپاریم. در نهایت، هایک معتقد است که فقط تا وقتی که دولت در این فرایند دخالت نکند و آن را مغشوش نسازد، افرادی که روابط متقابل آزادانه ای دارند یک «علم مبادله»(۷۱) یا نظم خودبنیاد ایجاد می کنند که دانش و بصیرتی را که در اذهان فرد فرد آن ها پراکنده است متبلور می سازد. بازار آزاد نماینده چنین علم مبادله ای است، که در آن قیمت ها علائم تامین کننده گونه ای از دانش هستند که اساساً در اختیار هیچ برنامه ریز متمرکزی نیست، و افراد را به سوی فعالیت های اقتصادی ای که به انتفاع عمومی منجر می شوند هدایت می کند. این نقد اقتصاد برنامه ریزی شده سوسیالیستی - که شکلی دیگر از دفاعی است که اقتصاددان و فیلسوف اسکاتلندی آدام اسمیت(۷۲) (۹۰ - ۱۷۲۳) از بازار تحت عنوان «دست پنهان» به عمل آورد - بدان معناست که، از نظر هایک، تلاش برای برنامه ریزی اقتصاد یا بازتوزیع منابع به قصد وصول به اهداف توزیعی خاص، نه تنها تعدی به آزادی های فردی است، بلکه همچنین به معنی ایجاد اختلال های ناکارآمد در فرایندهای بازار است که اگر به حال خود رها می شدند، در طولانی مدت در جهت سود همگان حرکت می کردند.
این ها همه احکامی بزرگ و مناقشه انگیزند - بزرگ تر از آن که در این جا مورد بحث قرار بگیرند. اما در باره این که هایک به طرزی بارز عدالت اجتماعی را به این عنوان که یک سراب است رد می کند، چیزی هست که ارزش گفتن دارد. اول از همه این که حتی اگر درست می بود که هیچ کس توزیع کلی منابعی را که معلول بازار است اراده نکرده است، باز از این امر نتیجه نمی شد که هیچ کس مسئول آن نیست. افراد ممکن است مسئول نتایجی باشند که قصد نکرده اند. به مردی فکر کنید که در وارسی ترمز اتومبیلش کوتاهی می کند و، در نتیجه، کسی را زیر می گیرد. او قصد نکرده بود که کسی را زیر بگیرد، اما از آن جا که منطقاً از او انتظار می رفت که ترمز اتومبیلش را کنترل کند، مسئول این کار خویش است. او مسامحه کرده است، به طرز ملامت انگیزی مسامحه کرده است. حال هایک می تواند بگوید که در مورد توزیع هیچ عاملی وجود ندارد که مسئول شمرده شود، حتی به معنی مسامحه کار بودن. اما آیا این درست است؟ مسلماً ما به عنوان عامل های فعال سیاسی، قادریم گرد هم آییم و تصمیم بگیریم که نمی خواهیم انواع مشخصی از پیامدهای توزیعی را بپذیریم - مثلاً، این که برخی از اعضای جامعه ما، بی آن که خطایی مرتکب شده باشند، در فقر و عدم دسترس به امکانات آموزشی برای کودکان خویش به سر برند. اگر بپذیریم که این موضوع با عدالت مرتبط است، و چیزی نیست که باید به بخشندگی افراد واگذار شود، آن گاه هر فرد مسئول است از طریق مبارزه سیاسی و بر عهده گرفتن سهم خود از هزینه اقتصادی لازم برای جلوگیری از این وضعیت، اطمینان حاصل کند که سهم منصفانه خود را در جلوگیری از این پیامد ادا کرده است. مهم این نیست که آیا کسی بی عدالتی را اراده کرده است یا نه، بلکه مهم این است که آیا کسی در مورد واقعیت وجود بی عدالتی مسئول است یا نه. وقتی دولت ها سیاست های اقتصادی خود را طراحی می کنند، فهم درستی از پیامدهای توزیعی که حاصل خواهد شد دارند. اگر آن ها سیاست هایی را طراحی کنند - و شهروندان هم به آن سیاست ها رای دهند - که منطقاً پیش بینی می شود توزیع هایی حاوی نابرابری های قابل اجتناب و توجیه ناپذیر ایجاد کند، آن گاه، قصدشان هر چه باشد، مسئول وجود آن نابرابری ها هستند. اگر آن نابرابری ها ناعادلانه هستند، عمل رای دادن به آن ها نیز عملی ناعادلانه است. تلاش هایک برای قطع پیوند میان عاملیت فردی و پیامدهای توزیعیِ مجتمع ناکام می ماند. او این واقعیت را فراموش می کند که افراد می توانند به لحاظ سیاسی در هماهنگی با دیگران عمل کنند تا از نتایجی که در مقام فرد ممکن است واقعاً خارج از کنترل آن ها باشد جلوگیری کنند.

نظرات کاربران درباره کتاب فلسفه سیاسی