کتاب صلیب نخل

پیشگفتار

نگاهی به قصه در قرآن و تفاوت آن با قصه های ما

کلمه ها پیامبران معانی اند و در این پیامگزاری، مانند رسولان و پیامبران تابع محیط و آداب و سنن حوزه های ماموریت خویش.
همان گونه که پیامبران الهی علیهم السلام، هر یک در قوم خود، رنگ و انگ همان قوم را دارد و آیه مبارک: «و ما ارسلنا من رسل الا بلسان قومه(۱)» نیز به همین معنا اشاره می کند؛ هر کلمه هم، که پیامبر یک یا چند معناست، زنگ و آهنگ و اثر و آثار همان محیط را داراست که در آن برآمده و بالیده است. پس، هر یک از کلمه های قصه و اسطوره، در قرآن ارجمند، پیامگزار معنایی است و در زبان فارسی، رسول معنایی دیگر و در اصطلاح داستان نویسی، دارای معنایی ویژه.

در قرآن، کلمه ی قصه و جمع آن قِصص (به کسر قاف)، هیچ نیامده اما صورت مصدری آن، قَصَص (به فتح قاف)، هم به صورت اسم و هم مصدر، جمعاً هفت بار ذکر شده است:
۱- نام سوره بیست و هشتم «القَصَص» است
۲- در همین سوره، آیه ۲۵: قَصَّ علیه القَصص
۳- سوره اعراف، آیه ۱۷۶: فَاقْصُصِ القَصص
۴- سوره یوسف، آیه ۳: احسنِ القَصص
۵- سوره یوسف، آیه ۱۱۱: به صورت اضافه به ضمیر جمع: فی قصصهم
۶- سوره آل عمران، آیه ۶۲: فاقْصُصِ الحق
۷- و سرانجام در یک مورد به صورت «حال»: سوره کهف، آیه ۶۴: قصصاً

در شش مورد از این هفت مورد، این کلمه، معرفه به کار برده شده؛ (پنج مورد معرّف به «ال» و یک مورد معرّف به اضافه) و تنها یک مورد نکره و در موضع «حال» به کار رفته با معنای اصلی لغوی قصص که پی جویی و دنبال کردن و اتبّاعِ اثر است.
بنابراین از هفت مورد کاربرد به صورت اسم، در شش مورد کلمه قصص مفرد و دقیقاً به همان معنای داستان و حکایت و قصه است.

در فرهنگ ها و برخی از تفاسیر، در برابر کلمه قصص، این معانی را ذکر کرده اند:
سرگذشت(۲)؛
تعقیب و نقل قصه(۳)؛
خبری از اخبار گذشتگان که پیاپی و پیوسته ذکر شود(۴).

این کلمه در اصل به معنی پی جویی است و سرگذشت و داستان را نیز به آن دلیل قصص گفته اند که گوینده یا شنونده آن را تعقیب می کند و به دنبال آن است و حتی لغتِ هم خانواده این کلمه یعنی قصاص را نیز از آن جهت قصاص می گویند که در تعقیب جنایت و در پی آن انجام می شود(۵).
در مجمع البحرین و اقرب الموارد و مصباح اللغه آمده است: قص الخبر، یعنی سرگذشت را آن طور که بود حکایت کرد.
برخی از اهل لغت، این کلمه را با همان صورت که در قرآن به کار رفته یعنی با فتح اول، جمع نیز پنداشته اند، مانند راغب اصفهانی که در کتاب مشهور خود مفردات می گوید: قصص اخباری است پیروی و پی جویی شده، اما ظاهراً این پندار درست نباشد. زیرا دیگران با این نظر همراهی ندارند چنان که ابواسحق نیشابوری، صاحب قصص الانبیاء، این کلمه را مفرد دانسته وترجمه فارسی آن را با(ها) جمع بسته است. عینِ عبارت ابواسحق چنین است:
«... و ما جمع کردیم این قصص ها را که به قرآن درست صد و شانزده قصه است و از باریتعالی توفیق خواهیم به تمام کردن...(۶)».
باری، بنا بر آنچه از بررسی معانی لغوی به دست می آید، به این مطلب می رسیم که در قرآن کریم هر جا مراد کلمه قصه بوده، به جای آن قصص به کار رفته است و کلمه قصه را که در اصل به معنی شان و امر و جمع آن قِصص (به کسر قاف) می باشد(۷)، بعداً به جای آن در متون عربی و فارسی به کار برده اند.

صورت فعل این کلمه در نُه صیغه و روی هم بیست مورد در قران کریم به کار رفته است:
فعل ماضی دو صیغه: قص و قصصنا. روی هم چهار مورد؛
فعل مضارع شش صیغه: یقصّ، یقصّون، نقصّ، فلنقصّنّ، لانقصص، و لم نقصص. روی هم چهارده مورد؛
فعل امر دو صیغه: فاقصُص و قُصّیه. روی هم دو مورد.
در تمام این موارد کاربرد فعل این کلمه، در معنای قصه گویی با حرف جَرِّ «علی» همراه است(۸)جز در دو جایگاه: یکی هنگامی که فاعل فعل قصه گویی کلمه جلاله «الله» است و موضوع قصه گویی، حق:
ان الحکم الا لِله یقُصُّ الحق(۹)؛
دیگر هنگامی است که مراد از قصه گویی، امید به وا داشتن به تفکر است: فاقصص القصص لعلّهم یتفکرون(۱۰).

از بررسی لغوی اسم و فعل کلمه قصص در قرآن، جمعاً دوازده محور به دست می آید که عبارتند از:

۱ـ خداوند حق را پی می گیرد: ان الحکم الا لِله، یقصُّ الحق. یعنی داوری جز از آنِ خداوند نیست [که] حق را پی می گیرد.
۲ـ خداوند، اخبار پیشینیان را به حق و راست حکایت می کند: نحن نقُصُّ علیک نبئَهُم بالحق(۱۱) یعنی ما حکایت و اخبارِ آنان را برای توبه حق و راست حکایت می کنیم.
۳ـ در موردی که داستانی در خارج واقع نشده ولی در حکم واقع است، نیز، قرآن کلمه قصه گویی را به کار می بَرَد، چنان که در مورد رویای یوسف که رویای صادق و راست است و سمبل ها و نمادهای آن بعداً در خارج مصداق و واقعیت می یابند، می فرماید: لاتقصص رویاک علی اخوتک(۱۲). یعنی خوابت را برای برادرانت حکایت مکن.
۴ـ در ذیل آیات مباهله (آیات ۶۱ تا ۶۳ آل عمران) قصه حضرت عیسی (ع) را آن گونه که در قرآن آمده است، حق می داند در برابر آنچه نصاری، در مُحاجّه با حضرت رسول صلی الله علیه و آله، به حضرت عیسی (ع) نسبت می دادند: انّ هذا لَهو القصص الحق. یعنی همانا تنها این قصه حق و راستین است.
علامه طباطبایی در ذیل این آیات می نویسند:
در اینجا [خداوند] به آنچه درباره قصه های عیسی (ع) گذشت، اشاره نموده و به نحو «قصر قلب» آن را حق شمرده است، یعنی تذکر می دهد آنچه ما از قصص او شرح دادیم همان حق است نه آنچه نصاری در آن باره ادّعا می کنند...(۱۳)
۵ـ خداوند برخی از «انباء» (= خبرهای واقع شده و قطعی) از تمدن های گذشته (= قُری) را حکایت می کند: ذلک من انباء القُری نقصّه علیک(۱۴). یعنی این از اخبار قطعی تمدن های گذشته است که برای تو حکایت می کنیم.
۶ـ خداوند از اخبار مربوط به پیامبران گذشته، آنچه را برای سکون و ثبوت قلب مقدّس پیامبر صلی الله علیه و آله مفید است، حکایت می کند: و کلاً نَقُصُّ علیک من انباء الرسل مانثبّت به فوادک(۱۵). یعنی، از اخبار پیامبران همه را برای تو حکایت می کنیم، چیزی که با آن دلت را استوار می داریم.
۷ـ حکایت کردن خداوند مبتنی بر دانش و آگاهی است: فلنقصن علیهم بعلم(۱۶). یعنی برای پیامبران، با دانش، حکایت خواهیم کرد.
۸ ـ بهترین قصه را خداوند برای پیامبرش حکایت می کند: نحن نقص علیک احسن القصص(۱۷). یعنی ما برای تو بهترین داستان سرایی را باز می گوییم.
۹ـ رسولان خداوند هم آیات او را حکایت می کنند: الم یاتکم رسل منک یقصون علیکم آیاتی(۱۸). یعنی آیا از خودتان پیامبرانی (نزد شما) نیامدند که برایتان آیات مرا می خواندند.
۱۰ـ امید به برانگیختن اندیشگی، از نتایج قصه گویی قرآن است: فاقصص القصص، لعلّهم یتفکرون(۱۹). یعنی آن قصه را بگو، شاید بیندیشند.
۱۱ـ عبرت و پند در قصه پیشینیان برای بخردان نهفته است: لقد کان فی قصصهم عبره لاولی الالباب(۲۰). یعنی به راستی در داستان آنان برای بخردان پندی نهفته است.
۱۲ـ محور دوازدهم، محور قصه گو و مخاطب آن است.
از مجموع ۲۷ مورد کاربرد اسمی و فعلی قصص، دو مورد [یکی اسم و دیگری فعل] به علت آنکه در معنای اصلی لغوی یعنی پی جویی و دنبال کردن به کار رفته و نه به معنای قصه، از این محور خارج است و شش مورد هم کاربرد اسمی است و خطاب در آنها ملحوظ نیست.
در نوزده مورد باقیمانده خطاب ها و مخاطب ها چنین اند:
الف ـ یک مورد مطلقاً مخاطب ندارد و فاعل فعل قصه گویی خود خداست؛
ب ـ یازده مورد مخاطب رسول اکرم (ص) است و فاعل فعل قصه گویی باز خداست؛
ج ـ یک مورد مخاطب پیامبران هستند و باز قصه گو خداست؛
د ـ دو مورد مخاطب ها به ترتیب بنی آدم یا گروه پریان و آدمیان هستند و قصه گو پیامبران اند؛
هـ ـ یک مورد مخاطب شعیب (ع) و قصه گو موسی (ع) است؛
و ـ یک مورد مخاطب و قصه گو هر دو حضرت یوسف (ع) است و موردی است که یعقوب به یوسف می گوید: «داستان خوابت را به برادران حکایت مکن».
ز ـ و تنها در یک مورد خود قرآن، قصه گو است و مخاطب بنی اسرائیل اند. آنجا که می گوید:
ان هذا القرآن یقص علی بنی اسرائیل...(۲۱)و این تنها مورد است که در قرآن، تلویحاً به جای قصه گویی، به قصه نویسی اشاره شده است. زیرا می گوید: این قرآن [مکتوب] قصه می گوید.

از مجموع این محورها می توانیم پیش از هر چیز این نتیجه را بگیریم که قصه در قرآن و از نظر قرآن خبر و سرگذشتِ حق و واقع و صادقی است مبتنی بر دانش الهی که برای گسترش اندیشمندی و ایجاد عبرت در خردمندان طوری بیان می شود که شنونده یا خواننده آن را دنبال می کند و از محورهای ۱ و ۲و ۳و ۴ در می یابیم که: در قصه های قرآن آفرینش هنری، تنها به نحوه بیان قصه ها باز می گردد و در موضوع و تِم و شخصیت پردازی و حرکات و اپیزودها و حادثه ها، تخیل و آفرینش ذهنی راه ندارد، زیرا قصه های قرآن حق است و واقع شده است.
همین جا به تفاوت این واقعیت، با رئالیسم مصطلح در قصه نویسی اشاره ای بکنیم:
اجمالاً و با بیان ساده و غیر فنی، رئالیسم در قصه نویسی، شیوه و مکتبی است که براساس آن، قصه نویس می کوشد تیپ هایی که می سازد و شخصیت هایی که می آفریند و فضاهایی که ایجاد می کند، همه در محیط و جامعه خود او یا در گروه و صنف و طبقه ای که درباره آن می نویسد، نمونه خارجی داشته باشد و این البته بدین معنی نیست که عین داستان او در خارج، به همان اشخاص و در همان مکان ها، اتفاق افتاده باشد و او مثل یک عکاس ماهر یا یک خبرنگار چیره دست، از آنها عکس یا خبر تهیه کند. بلکه تِم داستان و تیپ اشخاص را خودش می آفریند و همه در تخیل او زاده شده ا ند، اما اجزاء کل داستان او در خارج و در زندگی واقعی، نمونه بسیار دارد. بنابراین داستان یک نویسنده تابع منطق داخل همان داستان است نه تابع حادثه یا حوادث خارج از آن داستان؛ و اگر داستان نویس گاهی به حوادث عینی خارجی عنایت می کند، این عنایت گزینش و انتخاب اوست نه عکسبرداری.
یکی از نویسندگان در این مورد می نویسد:
«... در داستان واقعیت گزارش نمی شود بلکه واقعیت به تماشا گذارده می شود. دقیق تر آنکه داستان تماشای تکوین واقعیت است در ذهن، اعم از واقعیت عینی یا واقعیت ذهنی. لهذا علل تکوین، عوامل تکوین، شرایط و انگیزه های تکوین واقعیت را هم باید بتوان در داستان مشاهده کرد. در داستان، از نویسنده، شنیدن گزارش یا ذکر حوادث را انتظار ندارند بلکه می خواهند که با او به تماشای واقعیت بنشینند. با او گام به گام حرکت کرده، متفقاً تجربه ای را به انتها رسانند و هر دو به مقصد و نتیجه ای یکسان نایل آیند. به عبارت دیگر، نویسنده، نتیجه تجربه خود را با خواننده در میان نمی گذارد بلکه خواننده را همراه خود به تجربه فرا می خواند. فراخوانی خواننده به تجربه، از سوی نویسنده، به واسطه تماشا و مشاهده، تحقق می یابد، نه اطلاع و گزارش. نیاز به یادآوری نیست که این مشاهده و تماشا ذهنی است...»(۲۲)
نویسنده دیگری در مورد واقعیت در داستان نویسی، می گوید:
«... واقعیت آن نیست که همگان می بینند، که آن تنها بخشی از واقعیت و رویه آن است. نگاه هنرمند از این رویه می گذرد و در زیر آن به حقایقی می رسد که نگاه دیگران یارای دیدن آن را ندارد. پس هنرمند برای تصویر واقعیت، جایی را در رویه برمی گزیند، چه تصویر او در هر حال در رویه آغاز می گردد و از آنجا ما را به پشت آن راهبری می کند...»(۲۳)
در حالیکه در قرآن کریم، واقعیت ها بر واقع های خارجی استوار است، گیرم به تعبیر من برخی از این واقعیت ها «حق » اند و برخی «واقع»، به عبارت دیگر برخی از داستان های قرآن، رئال و واقع و مشابه آنها در خارج شدنی و اتفاق افتادنی است و برخی دیگر اعجاز است و جز با اراده و مشیت خاص الهی، حتی مشابهش انجام شدنی نیست مثلاً: بخش مهمی از داستان حضرت موسی (ع) رئال است و بخشی دیگر، رئال نیست و بهتر است بگوییم «حق» است. چنان که شرح خفقان فرعونی مصر، کشتار کودکان ذکور، ستم بر بردگان و... رئال، ولی اژدها شدن عصای موسی، شکافته شدن آب دریا و امثال آن، حق است، چون دسته اول در خارج از این داستان ها نمونه بسیار می تواند داشت و امکان وقوع دوباره نظایر آن هست، ولی دسته دوم، جز با اراده ویژه الهی، دوباره در خارج واقع شدنی نیست و درست همان نسبتی که بین واقعیت و حقیقت موجود است، بین بخش های رئال و بخش های حق در داستان های قرآنی وجود دارد یعنی به قول اهل منطق عموم و خصوص مطلق.
اما نکته دقیق و مهم، در اینجا این است که همان بخش های رئال نیز در داستا ن های قرآن، با رئالیسم و واقعگرایی در داستان نویسی امروز، تفاوت ماهوی دارد، زیرا واقعیت در داستان نگاری امروز چنان که پیشتر اشاره کردیم، گزینش خلاقه ذهن نویسنده از وقایعی است که یک پا در نظایر خارجی و پای دیگر در تجربه ذهنی نویسنده (از همان نظایر خارجی) دارد، در حالی که واقعیت در داستان های قرآن، صرفاً گزارش قرآنی صدق و راست وقایع و حوادثی است که عیناً یک روز در خارج روی داده است.
از محورهای ۵ و ۶ آیات مربوط به کلمه قصص در قرآن، دریافتیم که: خداوند برخی از یک یا چند داستان را از میان داستان های بی شمار حکایت می کند. مثلاً در داستان فرزندان آدم، نه تنها نام آنان را نمی برد، بلکه حتی به هیچ یک از پرسش هایی که برای همه بشرهای کنجکاو طی اعصار و قرون پیش می آید، از جمله اینکه آنان چگونه ازدواج کردند، اختلاف قابیل با برادرش هابیل، دقیقاً بر سر چه بود و... پاسخ نمی دهد و تنها به ذکر پنج آیه در یک سوره [مائده] در مورد آنها بسنده می کند و در آیه ششم نیز به نتیجه گیری می پردازد.
ترجمه آن آیات را با هم بخوانیم:
و برای آنان داستان دوپسرِ آدم(هابیل و قابیل) را به درستی بخوان! که قربانی ای پیش آوردند و از یکی از آن دو پذیرفته شد و از دیگری نشد، [قابیل] گفت: «تو را خواهم کشت». [هابیل] پاسخ داد: «همانا خداوند تنها از پرهیزگاران (قربانی) می پذیرد.
اگر بر من دست درازکنی که مرا بکشی، من به سوی تو دست دراز نمی کنم تا تو را بکشم، که من از خداوند پروردگار جهانیان، می هراسم.
من می خواهم که با گناه من و گناه خود (نزد خداوند) باز گردی تا از دمسازان آتش گردی و این کیفر ستمکاران است.
نفس (امّاره) او کشتن برادر را بر وی آسان گردانید پس او را کشت و از زیانکاران شد.
خداوند کلاغی را برانگیخت که زمین را می کاوید تا بدو بیاموزد چگونه کالبد برادرش را در خاک کند، و او گفت: وای بر من آیا ناتوان بودم که چون این کلاغ باشم تا کالبد برادر را در خاک کنم. و از پشیمانان شد.(۲۴)
و سپس نتیجه می گیرد که:
به همین روی ما بر بنی اسرائیل مقرّر داشتیم که هر کس تنی را ـ جز به قصاص یا به کیفرِ تبهکاری در روی زمین ـ بکشد، چنان است که تمام مردم را کشته است و هر کس آن را زنده بدارد، چنان است که همه مردم را زنده داشته است. (۲۵)
اما این سکوت و امساک هماره نیست. در برخی از داستان ها گاه به جزئی ترین مساله پرداخته و متقابلاً بسیاری از نکته های مهم داستان را ظاهراً واگذاشته است: در داستان بلقیس و سلیمان، در سوره نمل، هنگامی که بلقیس به قصر سلیمان می آید. و گمان می برد که پیش روی تخت سلیمان آب نمای عمیقی ساخته اند [ درحالی که آن را از بلور ساخته بودند] قرآن یادآور می شود که بلقیس دامنش را بالا زد تا از آب بگذرد:
چون بلقیس در آن نگریست پنداشت که آبگیری ژرف است و ساق هایش را برهنه کرد.
سلیمان گفت: این کاخی صیقلی از بلور است(۲۶).
اما چنان که یادآور شدیم این ظاهر مطلب است و باطن آن چنین نیست. در همین داستان بلقیس، آیه ای که ذکر کردیم، نقطه اوج و انفجار داستان است، زیرا در این داستان تقابل دو تمدن و دو قدرت نمایانده شده است؛ قدرت و تمدن مبتنی بر بت پرستی بلقیس و کشور و مردمش؛ و تمدن و قدرتِ پرشکوه، اما الهی سلیمان.
وقتی تخت بلقیس را نیروهای الهی سلیمان، در کمتر از چشم بر هم زدنی به قصر سلیمان می آورند، بلقیس که جُز با معیارهای ملموس و مادّی آشنایی ندارد، عظمت این حرکت را در نمی یابد و انگار هنوز در خواب است، اما وقتی همان نیروهای الهی، در ساختن آب نمایی بکار می روند که چشم او ظاهراً با معیارهای ساخت آن آشناست و او برای آنکه دامن فاخرش تر نشود، آن را بالا می زند، و بعد در می یابد که اشتباه کرده است و آبی در کار نیست، با همان معیارهای معهود خویش در می یابد که تمدّن و نیروی سلیمان از او بسیار بیشتر و پیشتر است و گویی تازه از خواب درونی بیدار می شود و می گوید:
پروردگارا، همانا من بر خویش ستم کرده ام و اینک با سلیمان، در برابرِ پروردگار جهانیان، فرمانبردار می شوم(۲۷).
خلاصه آنکه، «کمیت» مانند هر چیز دیگر در داستان پردازی قرآن، تابعی از متغیر مقصود و هدف است. در قرآن، داستان و تکنیک آن اصل نیست. به همین جهت در آن، نه رمان وجود دارد و نه نوول و نه داستان بلند و نه حتی طرح، بلکه به جرئت می توان گفت اصولاً در قرآن قصه با مفهومی که متبادر به ذهن ماست وجود ندارد.
از محور هفتم، درمی یابیم که آفرینش هنری قصه در قرآن چون همه جای دیگر در این کتاب ارجمند، بیشتر به زبان و بیان باز می گردد و نه به تکنیک و ساختمان داستان ها. به عبارت روشن تر، این داستان ها تخیلی نیست که آفریده هنری ذهن باشد، داستان های قرآن در علم خداوند وجود دارد و خداوند تصریح می فرماید که: فلنقصن علیهم بعلم. یعنی ما بی گمان مبتنی بر دانش حکایت می کنیم. پس بزرگترین وجه تفارق داستان های قرآنی از داستان های بشری تقابل تخیل و دانش است. و الحمدلله اوّلاً و آخراً.

سید علی موسوی گرمارودی

یکی از روزهای بهاری بود. نخل های اطراف مدینه با سر شاخه های سبز سیر، زیر آفتابی درخشان با نوازش نسیم پیچ و تاب می خورد. جمعیتی انبوه در بیابان بیرون شهر در نقطه ای گرد آمده بودند و از همهمه آنها و جنب و جوششان غوغایی برخاسته بود. از حال و هوای جمعیت و صحبت هایشان پی می توانستی برد که مسابقه ای بزرگ را انتظار می بردند. نزدیکتر می رویم و به برخی از گفتگوهای پر جوش و خروش جمعیت گوش فرا می دهیم:

- می گویند پیامبر خودشان بر شتر سوار می شوند و مسابقه خواهند داد.
- فکر نمی کنم. مثل دفعه قبل از کسی خواهند خواست که به جای ایشان سوار شود.
- آخر، این دفعه فرق می کند. شتر این اعرابی که از بادیه آمده، تیزروترین شترهاست و خودش هم در بادیه بسیار مسابقه داده و هر بار برنده شده است.
- مگر تو عقلت کم شده! هر که باشد و شترش هر چه باشد، از شتر پیغمبر خدا که نمی تواند ببرد.
ما که به سخنان ایشان گوش می دهیم طاقت نمی آوریم؛ فضولی می کنیم و خود را در میان صحبت ایشان می افکنیم:
- برادر! مگر شتر پیغمبر باید حتماً برترین شتر باشد؟
اما آنها گویی اصلاً ما را ندیده و سوالمان را نشنیده اند؛ چرا که همچنان سرگرم صحبت خویشند.
ما که طبعاً از رو رفته ایم، در بین جمعیت انبوه، بی آنکه دیگر حرفی بزنیم می ایستیم و مانند دیگران منتظر می شویم تا پیامبر و نیز آن اعرابی بدوی هر یک سوار بر شتر خود به میدان وارد شوند.
صدای تکبیر یکپارچه جمعیت، میدان مسابقه را به لرزه درمی آورد.
و از پس آن، سکوتِ جمعیت است که رنگی از احترام دارد، و آنک پیامبر سوار بر شتر خود وارد میدان می شوند.
لبخندی به روشنی سپیده بر لب دارند؛ گیسوان بلند سیه فام را زیر دستاری عربی جمع آورده و بسته اند. نگاه گرم و شیرین و نافذشان جمعیت را با مهربانی برانداز می کند. در یک دست، تعلیمی کوتاهی دارند و با آن شتر را هدایت می کنند و در دست دیگر لجام شتر را. شتر جهازی بسیار ساده دارد و با نگاهی نجیب و صبور، در حالی که دهانه لجام را می خاید، با وقاری شترانه به محل شروع مسابقه نزدیک می شود.
گویی می داند هزاران چشم مشتاق، هم اکنون به او و به سوارکار گرامی اش دوخته است.
در همین هنگام، دیگر بار، صدای تکبیر هماهنگ مردم برمی خیزد و همه سرها به طرف انتهای میدان برمی گردد. و این بار، شتر اعرابی درحالی که سوار کارش آن را یورتمه می راند به میدان می آید. شتر که گویی از صدای تکبیر کمی جا خورده است، اندکی بی تابی می کند و یک دوبار نعره بلند از جگر می کشد. اما نهیب اعرابی و مهارت وی در کنترل، شتر را به راه می آورد و آرام می کند؛ اگر چه هنوز یک نوع وحشت یا دستپاچگی در نگاه شتر به وضوح به چشم می خورد. رنگ شتر اعرابی نیز چون شتر پیامبر سرخ خرمایی اما کمی سیرتر است.
جهاز ساده آن، دستباف زنان بادیه نشین، با زیبایی صحرایی ویژه ای بافته شده است.
اعرابی بیست و هفت هشت سال بیشتر ندارد. چهره اش آفتاب سوخته اما ملیح است. ژرفای نگاهش میراث دار نگاه عقاب های صحراست؛ کوفیه سپید(۲۹) و برگرد آن عِقالی(۳۰) خاکستری بسته است. وحشتی که در نگاه شترش دیدیم؛ در چشمان وی، به گونه ای غرابت و غربت زدگی و شرمی روستایی تغییر رنگ داده است اما پیداست که در سوارکاری پخته است و از این جهت سخت بر خویش اطمینان دارد.
دو تن از داوران، یکی مهار شتر پیامبر و دیگری افسار شتر اعرابی را گرفته اند و شتران را بر یک خط نگاه داشته اند و هر یک دستورهایی به سوارکاران می دهند. ما که در میان جمعیت از دور می نگریم؛ از سخنان داوران چیزی نمی شنویم اما پیشاپیش از گفتگوی مردم دریافته ایم که قرار است دو سوارکار به خط مستقیم، نزدیک منار بسیار کوچکی که در دوردست صحرا از سنگ برآورده اند و از اینجا که ما ایستاده ایم چون نقطه ای به نظر می رسد، بروند و دوباره به همین نقطه آغاز باز گردند. سرانجام سر داور، فرمان شروع را اعلام می کند و شتران از جا کنده می شوند. غریو از جمعیت بر می خیزد.
از همان نخست شتر پیامبر اندک پیش افتاده است. پیامبر و اعرابی، هر دو، سر را روی جهاز شتر خود اندک خم کرده اند و پیوسته با ساقها به پهلوهای شتر می کوبند.
لحظاتی بعد، تنها دو رشته غبار، در کنار هم در دل صحرا به چشم می خورد و پیشاپیش هر رشته، سیاهی متحرکی که به تدریج کوچک و کوچکتر می شود.
بیشترجمعیت با فریادهای بلند، شتر پیامبر را تشویق می کنند؛ مگر آنها که بر روی شتر اعرابی شرط بسته اند. اما در واقع جمعیت، با فریاد، فقط هیجان خود را تسکین می دهند، چرا که دیگر نه شتران و نه سوارکاران صدای جمعیت را نمی شنوند.
اینک شتران به منار سنگی رسیده و آن را دور زده اند و بر می گردند اما هنوز چندان دورند که تشخیص آنکه کدام یک پیشترند، میسر نیست. شبح سیاهرنگ و متحرکشان که دوشادوش پیش می آیند، در زمینه سرابی که از تابش آفتاب بر آیینه صحرا فراهم آمده، چنان است که گویی دو قایق سیاه رنگ بسیار کوچک در سینه امواج دریایی صاف به پیش می رانند.
جمعیت آشکارا بی تاب است و همه دست بر پیشانی نهاده، به صحرا می نگرند. تقریباً هیچ کس حرفی نمی زند؛ گویی دریافته اند که غریوهای تشویق آنها به گوش سوارکاران و شتران نمی رسد و کوتاه آمد ه اند.
شبح های متحرک کم کم درشت و درشت تر می شوند. حالا بی آنکه معلوم باشد سوارکار کیست، می توان تشخیص داد که یکی از شتران چند قدمی از دیگری پیش تر است. اما غباری که بر می خیزد، تعیین دقیق مقدار فاصله دو شتر را مشکل می کند. اینک سوارکاران کاملاً نزدیک شده اند. دوباره غریو از جمعیت برمی خیزد. شتر پیشین حتماً از آن پیامبر است. مردم شتر پیامبر را تشویق می کنند. شتر عقبی به فاصله نسبتاً زیادی عقب تر می آید.
سرانجام صدای تکبیر یکپارچه جمعیت، دیگر باره، دشت را می لرزاند. شترِ پیش تر، نفس زنان به خط پایان می رسد و می ایستد. جمعیت به طرف آن هجوم می برند. شتر و سوارکار در هاله ای از غبار فرو رفته اند.
سوارکار دنباله سربند را از پیش دهان و روی بینی بر می دارد.
- آه! این اعرابی است!
و لحظه ای بعد، شتر پیامبرنیز همچنان عرق ریزان و نفس زنان به خط پایان می رسد. مردم در سکوتی که از نوعی جاخوردگی مایه دارد، فرورفته آمد. شتران را می خوابانند. سوارکاران پیاده می شوند و دو ساربان مهار شتران را می گیرند و از میان جمعیت در می برند تا بگردانند و عرقشان را خشک کنند.
پیامبر با همان لبخند شیرینی که می شناسیم؛ به سوی اعرابی می رود. در چشمان درخشان اعرابی برق غرور پیروزی همراه با هاله نوعی شرم حاصل از پیروزی بر پیامبر در هم آمیخته است. پیامبر دست او را می فشارد و پیروزی او را تبریک می گوید و چون از سکوت جمعیت، واخوردگی آنان را دریافته است، در حالی که هنوز دست اعرابی را در دست دارد، خطاب به مردم، می گوید:
- به آن کسانی که بر اثر پیروزی های پیاپی شتر من، برایش مقام ویژه ای قایل شده بودند، بگویم که غرور بی جای شترم باعث شکست او شد. این سنّت الهی است که آنکه کارآمدتر و ورزیده تر است پیروز می شود.