فیدیبو نماینده قانونی انتشارات شوند و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب اسطوره‌شناسی سفيد

کتاب اسطوره‌شناسی سفيد
استعاره در متن فلسفه

نسخه الکترونیک کتاب اسطوره‌شناسی سفيد به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

درباره کتاب اسطوره‌شناسی سفيد

موضوع این متن مهم دریدا «استعاره در فلسفه»است.این که فلسفه چگونه استعاره را «به کار»گرفته است و چه جایگاهی برای آن قائل شده است.دریدا با رجوع به آثاری که در تاریخ فلسفه به استعاره پرداخته اند،تلاش میکند نشان دهد که فلسفه از یک سو نیروی استعاری را آشکار ساخته و از سوی دیگر آن را فروکاسته و محدود کرده است.این نشان میدهد که میان فلسفه و ادبیات داد و ستدی وجود دارد: فلسفه به کمک ادبیات خلق میکند و ادبیات به کمک فلسفه می اندیشد.این داد و ستد در خود متن«اسطوره شناسی سفید»برجسته شده است،چنان که در این متن خلاقیت ادبی و تفکر فلسفی در هم گره خورده اند.حاصل متنی عمیق،جزئی نگر و جذاب است که در بخش های مختلف خود خواننده را به توقف گاه هایی بدیع و غیر منتظره میبرد.

ادامه...
  • ناشر انتشارات شوند
  • تاریخ نشر
  • زبان فارسی
  • حجم فایل 1.2 مگابایت
  • تعداد صفحات ۱۲۲ صفحه
  • شابک

بخشی از کتاب اسطوره‌شناسی سفيد

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

سرنوشته(۱)

از فلسفه، رتوریک. یعنی در این جا، از یک مجلد، تقریباً، کم و بیش یک گل ساختن، یک گل چیدن، آن را کاشتن، یا اجازه دادن به این که خود رشد کند، و به سمت نور قد بکشد – و در رو برگرداندن و دوباره رو کردن به آن، چنین گلی، مسیری ترسیم می کند – و بیاموزد که با دنبال کردن صبورانه ی مسیرهای پرپیچ وخم، رشد کند...
استعاره در متن فلسفه [یا استعاره در متن فلسفی]. شاید مطمئن باشیم تمام کلمات این عبارت را می فهمیم، و عجولانه فکر کنیم می خواهیم فیگوری [صنعتی ادبی، در این جا استعاره] را در مجلدی فلسفی بفهمیم – حک کنیم – پس باید آماده باشیم که پرسش هایی خاص مطرح کنیم: آیا در متن فلسفه استعاره وجود دارد؟ در چه فرمی؟ تا چه حد؟ آیا ذاتی این متن است؟ عرضی است؟ و غیره. اطمینان ما به سرعت رنگ می بازد: به نظر می رسد که استعاره کاربرد زبان فلسفی را در تمامیت آن دربر می گیرد، درست همان طور که می توان زبانِ به اصطلاح طبیعی را در گفتمان فلسفی به کار برد، یعنی کاربرد زبان طبیعی به منزله ی زبان فلسفی.
خلاصه این که این پرسش کتابی می طلبد: یک کتاب فلسفه، یک کاربرد(۲) یا کاربردِ خوبی برای فلسفه. و به ویژه جالب است که چنین کاری بیش از آن چه واقعاً به ما می دهد، نویدبخش است. بنابراین، به فصلی رضایت می دهیم، و به جای کاربرد، مصرف(۳) را موضوع خود قرار می دهیم – و این عنوان فرعی فصل ما خواهد بود. و نخست به یک مصرف خاص از نیروی استعاری در مبادله ی فلسفی خواهیم پرداخت. روشن خواهد شد که مصرف صرفاً عاملی اضافی نیست که انرژی مجازی(۴) را [در متن فلسفی] تغییر دهد، و این انرژی بدون آن دست نخورده باقی بماند؛ بلکه برعکس، تشکیل دهنده ی خود ساختار و تاریخ استعاره ی فلسفی است.
چگونه می توانیم این را جز با یک استعاره معنادار/محسوس(۵) سازیم؟ و این استعاره در این جا مصرف است. بنابراین، هیچ پدیدار زبانی ای نمی تواند به مصرف درآید، بدون این که یک بازنمود فیگوراتیو [مثلاً استعاری] پیدا کند. مصرف درستِ یک کلمه، یک گزاره، یک معنا و یک متن چه می تواند باشد؟
بگذارید خطر کنیم و مثالی را (فقط یک مثال، یک مثال نوعی) از این استعاره ی مصرف (استعاره) مطرح کنیم، مثالِ پاک شدن فیگور [تصویر] در باغ اپیکور. اجازه دهید به عنوان سرنوشته ای برای این فصل بگوییم که استعاره ای که از آناتول فرانس وام گرفته شده – یعنی مصرف فلسفی این فیگور – اتفاقاً فرسایش فعالانه ی یک نوشته ی روی سکه(۶) را نیز بیان می کند.
تقریباً در انتهای باغ اپیکور(۷) گفتگوی کوتاهی میان آریستوس و پلی فیلوس درمی گیرد که عنوان آن «یا زبان متافیزیک» است. دو طرف گفتگو درباره ی فیگور محسوسی تبادل نظر می کنند که از فرط مصرف در مفهوم متافیزیکی پنهان شده و دیگر قابل مشاهده نیست. مفاهیم انتزاعی همواره فیگوری محسوس را در خود پنهان می کنند. به نظر می رسد که تاریخِ زبان متافیزیکی آمیخته است با محو شدن تاثیر فیگور محسوس و فرسایش برجستگی ها. در این متن بر خود کلمه ی usure چندان تاکید نمی شود، اما می توان ورود دوگانه ی آن را در متن رمزگشایی کرد: البته پاک شدن با سایش، تا ته مصرف شدن، منقرض شدن؛ و در عین حال به معنای حاصل اضافی یک سرمایه، مبادله ای که در آن نه تنها سرمایه ی اصلی حفظ می شود بلکه آن را به سود نیز می رساند، و بازگشت آن را به شکل بهره ی اضافی، و ارزش افزوده ی زبانی افزایش می دهد، و این دو تاریخ معنای کلمه از هم تمیزناپذیر باقی می مانند. «پلی فیلوس: این فقط یک خیال بود. فکر می کردم چگونه متافیزیسین ها وقتی زبانی برای خود می سازند مثل چاقوتیزکن هایی هستند که به جای چاقو و قیچی، مدال و سکه بر سنگ تراش شان می گذارند تا برجستگی سکه، مبلغ ارزش آن، و سری که روی آن حک شده است را پاک کنند. وقتی کارشان تمام شد و آن قدر ساییدند که چیزی از برجستگی های تاج و سر برای دیدن باقی نماند، نه شاه ادوارد، نه امپراطور ویلیام، و نه علامت جمهوری، می گویند: «این قطعات دیگر چیزی انگلیسی، آلمانی یا فرانسه ندارند، و ما آن ها را از تمام محدوده های زمان و مکان آزاد کردیم؛ آن ها دیگر پنج شلینگ یا بیشتر نمی ارزند، بلکه ارزشی تعیین ناپذیر دارند، و ارزش مبادله ای شان بی نهایت افزایش یافته است». راست می گویند. با کار این چاقوتیزکن های بدبخت، کلمات از امری فیزیکی به امری متافیزیکی تغییر می کنند. آشکار است که آن ها در این فرآیند چیزی را می بازند. و روشن نیست که چه به دست می آورند» (۹۵-۱۹۴).
در این جا نمی خواهیم این خیال را ادامه دهیم، بلکه می خواهیم بر شکل گیری مسئله ی خودمان و شرایط نظری و تاریخی آن که با منطقی که در این متن پنهان است شکل می گیرد، نظری اندازیم. این شرایط در واقع دو محدودیت هستند: ۱) به نظر می رسد که نگرانی پلی فیلوس، پیش از جمع کردن سرمایه، حفظ سرمایه ی طبیعی و ارزش اصلی تصویر محسوس است، که در تاریخِ مفهوم فرسوده شده و از ارزش افتاده است. به این صورت، او چیزی را فرض می کند که یک موتیف کلاسیک و بسیار رایج در قرن هجدهم است؛ این که ناب بودگی زبان حسی در خاستگاه زبان قرار دارد، و ریشه ی (etymon) یک معنای اولیه، با این که پنهان است، اما همواره تعیین پذیر باقی می ماند. ۲) این ریشه گرایی(۸) فرسایش و زوال را گذاری از امر فیزیکی به متافیزیکی تفسیر می کند، و بنابراین، تمایزی کاملاً فلسفی را به کار می گیرد که خود تاریخ خود و تاریخ استعاری خود را دارد، تا نشان دهد که فیلسوف نادانسته دارد با استعاره ها کار می کند.
باقی گفتگو این امر را تایید می کند: این قسمت امکان بازفعال سازی آن «فیگور اصلیِ» روی سکه را که در گردش مفهوم فلسفی ساییده و محو شده است، تحت استعاره ای که هم زمان پنهان می کند و پنهان است، بررسی می کند. آیا همواره نباید از چهره-زدایی(۹) از یک فیگور اصلی، چهره زدایی خود از خودش، سخن گفت؟
«همه ی این کلمات، چه با کاربرد فرسوده شوند، چه با سایش، و چه حتی به جهت ساختن یک مفهوم عقلانی خاص با ضرب کردن، می توانیم ایده ای از آن چه در اصل بازنمایی می کردند به دست آوریم. بدین صورت، شیمیدان ها محلول هایی دارند که با آن ها می توانند نوشته های پاک شده ی یک پاپیروس یا کاغذ پوستی را دوباره مرئی سازند. این گونه است که پالیمسست ها(۱۰) رمزگشایی می شوند.
«اگر فرآیند مشابهی در مورد نوشته های متافیزیسین ها به کار گرفته شود، و اگر معنای اولیه و انضمامی که زیر این تفسیرهای انتزاعی و تازه به طور پنهانی حاضرند، به نور آورده شوند، ما به ایده های بسیار جالب و آموزنده ای دست خواهیم یافت» (۲-۲۰۱).
این معنای اولیه، و این فیگور خاستگاهی و همواره محسوس و مادی («واژگان انسان از تصاویر محسوس شکل گرفته اند، و این محسوس بودن... حتی در اصطلاحات فنی که متافیزیسین ها ساخته اند یافت می شود... ماتریالیسم کشنده ای که ذاتی این واژگان است») دقیقاً یک استعاره نیست؛ بلکه قسمی فیگور شفاف، قسمی معنای خاص و درست (sens propre)، است. و تنها وقتی استعاره می شود که گفتمان فلسفی آن را به گردش در می آورد. و هم زمان معنای اولیه و جابجایی اولیه فراموش می شوند. بنابراین، استعاره دیگر دیده نمی شود و به جای معنای خاص و درست(۱۱) گرفته می شود. یک پاک شدگی(۱۲) مضاعف. فلسفه همین فرآیند استعاری سازی است که در خود و از خود منحرف شده است. بدین صورت فرهنگ فلسفی همواره فرهنگی فرسوده کننده خواهد بود.
و این قاعده ای اقتصادی است: متافیزیسین ها به خاطر این که از زحمت ساییدن بکاهند، ترجیح می دهند که ساییده شده ترین کلمات را از زبان طبیعی به کار بگیرند: «آن ها تمام تلاش خود را می کنند تا کلماتی را برای ساییدن انتخاب کنند که خود کمی ساییده باشند. بدین صورت، آن ها دست کم در نیمی از این زحمت صرفه جویی کرده اند. بعضی وقت ها حتی بخت بیشتر با آن ها یار می شود و دست بر کلماتی می گذارند که به دلیل استفاده ی طولانی و همگانی در مدت زمانی که ابتدای آن به یاد آورده نمی شود هر تصویری را از دست داده اند» (۱۹۹). و از سوی دیگر ما هم متافیزیسین های غافلی هستیم که از فرسایش(۱۳) کلمات مان ناآگاهیم. پلی فیلوس نمی تواند از این مورد غایی، یعنی فرسایش مطلق نشانه ها، اجتناب کند، گرچه آن را مسئله ای برای کار خود نمی بیند. این فرسایش مطلق چیست؟ و آیا همین از دست رفتگی – یعنی این ارزش افزوده ی نامحدود – نیست که متافیزیسین ها به طور نظام مند ترجیح شان می دهند، مثلاً در انتخاب مفاهیم منفی ای همچون مطلق(۱۴)، نا-متناهی، نا-محسوس، نا-موجود؟ در سه صفحه از پدیدارشناسی روح هگل [کتابی که در دانشگاه های فرانسه در ۱۹۰۰ به ندرت به آن ارجاع داده می شد] که تصادفی انتخاب شده اند، در بیست و شش کلمه که فاعل جمله های مهم بودند، نوزده کلمه منفی بوده و هفت کلمه مثبت... این ab ها، in ها، و non ها از هر سنگ چاقوتیزکنی در صاف کردن موثرتر هستند. آن ها با یک حرکت زبرترین کلمات را صاف و خالی از تشخص می کنند. هرچند که البته گاهی فقط کلمات را برمی گردانند و زیر و رو می کنند» (۹۷-۱۹۶). از شوخی که بگذریم، رابطه ی میان استعاری سازی ناشی از پاک کردن خود و مفاهیم منفی باید بیشتر مورد بررسی قرار گیرد. زیرا مفاهیم منفی، با از بین بردن تمام تعینات محدود، بندی را که آن ها را با معنای هر موجود خاص یعنی کلیت آن چه هست گره می زند قطع می کنند. آن ها بدین وسیله استعاری بودن عیان خود را معلق می کنند (بعداً، وقتی که همدستی رفع(۱۵) یا آفهبونگ هگلی که آن هم قسمی وحدت فقدان و سود است را با مفهوم فلسفی استعاره مشخص کردیم، تعریف بهتری از مسئله ی منفیت ارائه خواهیم کرد). «کار اصلی متافیزیسین ها – یا به بیان دقیق تر، متاتافیزیسین ها(۱۶) - آن طور که من دیده ام این گونه است، زیرا واقعیتی قابل ملاحظه است که نام علم خودشان هم منفی است، نامی که از نظم رساله های ارسطو گرفته شده است: کسانی که بعد از فیزیسین ها می آیند. البته من می فهمم که منظور تو از این کار چیست که کتاب های فیزیکی را توده ای انباشته روی هم در نظر می گیری و به همین دلیل بعد از فیزیک به معنای بالای آن خواهد بود، اما به همین صورت پذیرفته ای که بیرون از پدیده های طبیعی هستی» (۹۷-۱۹۶).
گرچه استعاره ی متافیزیکی همه چیز را وارونه کرده و توده ی گفتمان های فیزیکی را پاک و محو کرده، اما همواره می شود ثبت اولیه را بازفعال کرد و پالیمسست را بازیابی کرد. پلی فیلوس در این بازی افراط می کند. او از اثری که همه ی نظام ها را، از الئایی های باستان تا اخیرترین التقاطیون و... درنهایت تا م. لاشلیه، مرور می کند، جمله ای را بیرون می کشد که ظاهری به ویژه انتزاعی و نظری دارد: «روح به همان نسبت که در امر مطلق سهم دارد حامل خدا است» (۱۹۳). او سپس کاری ریشه شناختی و واژه شناختی را بر عهده می گیرد که قرار است همه ی فیگورهای خواب مانده را بیدار کند. او برای انجام این کار نه به «این که جمله تا چه حد حاوی حقیقت است»، بلکه صرفاً به «صورت کلامی» آن می پردازد. و پلی فیلوس پس از این که مشخص کرد کلماتی مثل «خدا»، «روح»، «مطلق» و غیره نماد هستند و نه نشانه، با ذکر این که نماد چیزی است که نسبت طبیعی خود را حفظ کرده و بنابراین احیاء ریشه شناختی را مجاز و ممکن می سازد (بنابراین، اختیاری بودن، چنان که نیچه هم گفته، صرفاً درجه ای از فرسودگی امر نمادین است)، نتایج عملکرد شیمیایی خود را این گونه ارائه می کند:
«پس من در مسیر درستی بودم وقتی معنای پنهان در کلماتی مثل روح، خدا و مطلق را، که نماد هستند و نه نشانه، جستجو می کردم.
روح به همان نسبت که در امر مطلق سهم دارد حامل خدا است.
این چیست جز مجموعه ای از نمادهای کوچک فرسوده و رنگ و رو رفته، نمادهایی که درخشش نخستین و خاصیت تصویری خود را از دست داده اند، اما همچنان به خاطر وجود آن چیزها نماد هستند؟ تصویر به طرح واره فروکاست یافته اما طرح واره هنوز یک تصویر است. و من توانستم بدون این که وفاداری را قربانی کنم، یکی را جایگزین دیگری کنم. بدین صورت [در مورد معنای اولیه و فیزیکیِ آن عبارت درباره ی خدا، روح و مطلق] به این نتیجه رسیدم.
نفس تا آن اندازه که از آن چه رها شده (یا ضعیف شده) سهم دارد حامل درخشندگی است. در این جا به راحتی می توانیم به مرحله ی بعد برویم: «انسان که نفس اش نشانه ی حیات است (بی شک پس از این که نفس را بیرون داد) در آتش الهی، منبع و خانه ی حیات، جایی خواهد یافت، و این مکان به او داده خواهد شد، بر طبق فضیلتی که پیش از آن (گمان کنم توسط خدایان) به او اهداء شده است، از طریق فرستادن این نفسِ گرم، این روح کوچک نامرئی، در امتداد آزاد (احتمالاً، از طرف آبی آسمان).
و اکنون مشاهده می کنید که این عبارت زنجیره ای از زمزمه های ودایی و نشانه ای از اسطوره شناسی شرقی باستان است. من نمی توانم پاسخ دهم که آیا بازیابی این اسطوره ی اولیه را در تطابق کامل با قواعد سفت و سخت حاکم بر زبان انجام داده ام یا نه. اما این چندان اهمیتی ندارد. کافی است مشاهده کنیم که توانستیم نمادها و اسطوره ای را در جمله ای که ماهیتاً به همان اندازه که نمادین بود متافیزیکی به نظر می آمد پیدا کنیم.
آریستوس، فکر کنم بالاخره وادارت کردم این را ببینی که هر بیانی از یک ایده ی انتزاعی می تواند یک قیاس باشد. سرنوشت غریبی است که همان متافیزیسین هایی که فکر می کنند از جهان ظواهر گریخته اند، مجبورند دائماً در تمثیل زندگی کنند. این شاعران بیچاره، که افسانه های باستانی را کم رنگ می کنند، و چیزی نیستند جز جمع آورنده ی این افسانه ها. آن ها اسطوره شناسی سفید تولید می کنند» (۱۴-۲۱۳).
فرمولی – خلاصه، فشرده، اقتصادی، و تقریباً گنگ – که در گفتمانی که به طور بی پایانی می تواند بسط یابد به کار گرفته شده، و خود را همچون یک آموزگار نشان می دهد، با اثر تمسخرآمیزی که از ترجمه ی اطناب آمیز و ایماء و اشاره وار یک ایدئوگرام شرقی ناشی شده است. تمسخرِ مترجم، و ساده لوحی متافیزیسین یا رهرو بیچاره ای که خود فیگور خود را تشخیص نمی دهد و نمی داند که قدم هایش او را به کجا می برند.
متافیزیک – اسطوره ی سفیدی که گردآورنده و بازتابنده ی فرهنگ غرب است: انسان سفیدپوستی که اسطوره ی خود، اسطوره ی هند و اروپایی خود، و لوگوس خود، یعنی میتوسِ خاص خودش را، به جای صورت جهانی آن چه هنوز باید آن را عقل بخوانیم می گیرد. که البته این گفته بی پاسخ نمی ماند. آریستوس (Ariste)، مدافع متافیزیک (یک اشتباه املایی در Artiste، هنرمند)، با ترک صحنه مکالمه را پایان می دهد، و مطمئن است که باید گفتگو با این متقلب را قطع کند: «من قانع نشدم. اگر تو بر اساس قاعده استدلال می کردی می توانستم به سادگی استدلال هایت را رد کنم» (۲۱۵).
اسطوره شناسی سفید – متافیزیکی که از درون خود صحنه ی زیبای ایجادکننده ی خود را پاک کرده، صحنه ای که هنوز فعال است در حالی که با جوهر سفید نقش بسته شده، به صورت طرحی نامرئی که در یک پالیمسست پوشانده شده است.
این گفتگوی نامتقارن – ساختگی – فقط به خاطر تحریک آمیز بودن، یا به خاطر این که عقل را هم به اندازه ی تخیل تحریک می کند، در سرنوشته نیامده است، بلکه به این دلیل آمده که مسئله ی ما را در یک تمثال نمایشی برجسته می سازد. توجیهات دیگری هم وجود دارد. به صورت خیلی کلی:
۱) گفته های پلی فیلوس به نظر می رسد به شکل بندی ای تعلق دارند که توزیع تاریخی و نظری آن، و محدوده ها و تقسیمات درونی و شکاف هایش، باید تفسیر شوند. چنین تفسیری، که با مسئله ی رتوریک هدایت شده است، باید به این که با متون رنان(۱۷) و نیچه(۱۸) (که هر دو در جایگاه واژه شناس خاستگاه استعاری مفاهیم را به یاد ما آوردند، و مهم تر از همه مفاهیمی که معنای خاص یا درست، خاص بودگی امر خاص، هستی، را حمایت می کنند) آزموده شود، و همچنین متون فروید(۱۹)، برگسون(۲۰) و لنین(۲۱) که همه ی آن ها با دقت در فعالیت استعاری در گفتمان فلسفی و نظری، استعاره های آنتاگونیستی را مضاعف کردند تا اثر آن ها را کنترل یا خنثی کنند. شکوفایی زبان شناسی تاریخی در قرن نوزدهم برای توضیح این علاقه به رسوب استعاریِ مفاهیم کافی نیست. ناگفته پیداست که شکل بندی این مضامین هیچ ترتیب زمانی خطی یا محدودیت تاریخی ندارد. نام هایی که هم اینک ذکر کردیم این را به وضوح نشان داده اند، و شکفتگی هایی که در این مورد حاصل شد و حفظ شد، در گفتمان هایی رخ دادند که با آن اسم های خاص امضاء شده اند. تعین تازه ای از وحدت پیکره های آثار باید پیش از و همراه پرداختن به این پرسش ها در نظر گرفته شوند.
۲) این که ما درون یک مفهوم تاریخ پنهان یک استعاره را بخوانیم به معنای اولویت دادن به درزمانی بودن در مقابل نظام است، و همچنین به معنای سرمایه گذاری بر مفهوم پردازی نمادین زبان است، چنان که به طور گذرا اشاره ای به آن کردیم: هرچند که نسبت میان دال و مدلول عمیقاً پنهان شده باشد، باید یک نسبت ضرورت طبیعی، بهره مندی قیاسی یا شباهت باقی بماند. استعاره همواره به صنعت شباهت تعریف شده است؛ نه صرفاً شباهت میان یک دال و یک مدلول بلکه شباهت میان دو دال که یکی به دیگری اشاره می کند. این عمومی ترین خصیصه ی استعاره است، که به ما اجازه می دهد تمام چیزهایی را که پلی فیلوس نمادین یا قیاسی خوانده (فیگور، اسطوره، افسانه و تمثیل) تحت این عنوان قرار دهیم. بنابراین، این نقد زبان فلسفی، با علاقه به استعاره – این صنعت خاص – موضعی نمادگرایانه است. و فراتر از هر چیز علاقه به قطب غیرنحوی و غیرنظام مند زبان، یعنی علاقه به «عمق» معنایی در جذب مغناطیسی امر مشابه، به جای ترکیبات موضعی، که می توان آن را «مجازی» در معنای مورد نظر یاکوبسن(۲۲) خواند، که بر قرابت میان تسلط امر استعاری، یعنی نمادگرایی (که همان قدر یک مکتب ادبی است که یک مفهوم زبان شناختی) و رمانتیسیسم (که تاریخی تر، یعنی تاریخ گرایانه تر، و هرمنوتیکی تر است) تاکید داشت. ناگفته پیداست که پرسش استعاره چنان که ما آن را در این جا تکرار می کنیم، نه تنها به چنین مسئله ای تعلق ندارد و در پیش فرض های آن شریک نیست، بلکه باید آن ها را محدود کند. با این حال، مسئله این جا تصدیق دوباره ی آن چه که پلی فیلوس به عنوان هدف اش انتخاب می کند، نیست بلکه واسازی شماهای متافیزیکی و رتوریکی ای است که در نقد پلی فیلوس در جریان است، البته نه برای رد یا بی اعتبار کردن شان، بلکه برای بازنویسی آن ها به گونه ای دیگر، و به ویژه به خاطر این که آن ساحت تاریخی-پروبلماتیکی را مشخص کنیم که در آن فلسفه به طور نظام مندی درمورد چارچوب استعاری مفاهیم خود مورد پرسش قرار می گیرد.
۳. ارزش مصرف(۲۳) باید تابع تفسیر باشد، و به نظر می رسد که پیوندی سیستماتیک با پرسپکتیو استعاری دارد. این ارزش، هرگاه که مضمون استعاره اولویت می یابد، دوباره منکشف می گردد. و همچنین استعاره ای است که بر پیش فرضی امتدادگرایانه(۲۴) دلالت دارد: تاریخ این استعاره اساساً به صورت جابجایی ای با قطع و شکست، بازنویسی هایی در نظام های ناهمگون، جهش ها یا دگرش ها، یا جدا شدن هایی بدون خاستگاه نیست، بلکه به شکل سایش فزاینده، از دست رفتن منظم معنا، و تمام کردن لاینقطع یک معنای اولیه ظاهر می شود: یک انتزاع تجربه گرایانه، بدون استخراج از زمین بومی خودش. البته این طور نیست که این پیش فرض ها کل کار نویسنده هایی که اشاره کردیم را فراگرفته باشد، بلکه هر بار که آن ها به رویکرد استعاری ارجحیت داده اند کارشان با این فرض مواجه شده است. این ویژگی – مفهوم مصرف – به یک شکل بندی محدود تاریخی-نظری تعلق ندارد، بلکه با اطمینان بیشتر می توان گفت که به خود مفهوم استعاره، و به دنباله ی متافیزیکی بلندی که آن را تعیین می کند یا توسط آن تعیین می شود تعلق دارد. ما به این پرسش به عنوان نقطه ی عزیمت خود توجه خواهیم داشت.
۴. در فرآیند استعاری، الگوهای سکه، فلز، نقره و طلا خودشان را با پافشاری ای قابل توجه تحمیل کرده اند. پیش از این که استعاره – به مثابه ی محصولی زبانی – بتواند استعاری بودگی خود را در محصولی اقتصادی بیابد، قیاسی عام تر، تبادلات میان دو «حوزه» را سازمان می داد. قیاسی درون زبان خود را با قیاسی میان زبان و چیزی غیر از آن بازنمایی می کرد. اما در این جا، آن چه به نظر می رسد که «بازنمایی می کند» و تصویر می کند، همچنین آن چیزی است که فضای وسیع تری را برای گفتمانی درباره ی تصویر کردن(۲۵) باز می کند که نمی تواند در یک علم معین همچون زبان شناسی یا واژه شناسی بگنجد.
این نوشته ی حک شده روی سکه اغلب محل تلاقی و صحنه ی مبادله ی امر زبان شناختی و امر اقتصادی است. این دو نوع دال یکدیگر را در پروبلماتیک فتیشیسم، همان قدر که در نیچه، همچنین در مارکس(۲۶)، کامل می کنند. و در درباب نقد اقتصاد سیاسی موتیف هایی از مصرف، از «ضرب سکه هایی که به زبان های متفاوت سخن می گویند»، از مناسبات میان «تفاوت ها در نام» و «تفاوت ها در شکل»، از تبدیل ضرب سکه به «طلای بدون هیچ کلامی» و از سوی دیگر ایده آل سازی طلا، که «بدل می شود به نمادی از خودش و... نمی تواند به صورت نماد خودش به کار گرفته شود» («هیچ چیز نمی تواند نماد خودش باشد»، و غیره)، در یک نظام سازماندهی می شود(۲۷). به نظر می رسد که ارجاعْ اقتصادی و استعارهْ زبان شناختی باشد. این که نیچه هم، دست کم درظاهر، مسیر قیاس را واژگون می کند قطعاً بی اهمیت نیست، اما نباید امکان مشترک موجود در مبادله و اصطلاحات را پنهان کند: «پس حقیقت چیست؟ سپاه متحرکی از استعاره ها، مجازهای مرسل و انواع و اقسام قیاس به نفس بشری. در یک کلام: مجموعه ای از روابط بشری که به نحوی شاعرانه و سخنورانه [رتوریک] تشدید، دگرگون و آرایش شده است و اکنون پس از کاربرد [مصرف] طولانی و مداوم در نظر آدمیان، امری ثابت، قانونی و لازم الاتباع می نماید. حقایق توهماتی هستند که موهوم بودن شان را از یاد برده ایم؛ استعاره هایی که از فرط استعمال فرسوده و بی رمق شده اند [استعاره های رنگ و رو رفته ای که نیروی شان را برای برانگیختن حواس از دست داده اند]، سکه هایی که نقش آن ها سائیده و محو شده است و اکنون دیگر فقط قطعاتی فلزی محسوب می شوند و نه سکه هایی مضروب»(۲۸).
اگر تمایز سوسوری را در این مورد بپذیریم، باید بگوییم که مسئله ی استعاره از نظریه ی ارزش و نه فقط از نظریه ی معنا، ناشی می شود. درست در همان لحظه ای که سوسور این تمایز را توجیه می کند، تلاقی ضروری ای را بین محورهای جانشینی و همنشینی برای تمام علوم مربوط به ارزش، و صرفاً برای همین علوم، قائل می شود. بنابراین، او قیاس میان اقتصاد و زبان شناسی را این گونه بسط می دهد: «دوگانگی [درزمانی و هم زمانی] پیشاپیش خود را به علوم اقتصادی تحمیل کرده است. در این جا، در مقابل دیگر علوم، اقتصاد سیاسی و تاریخ اقتصادی دو رشته ی مجزا در یک علم منفرد محسوب می شوند. اقتصاددان ها مانند همیشه - بدون این که به آن آگاه باشند - از یک ضرورت درونی تبعیت کرده اند. ضرورت مشابهی ما را وادار می کند زبان شناسی را به دو بخش متفاوت که هر یک اصول خاص خود را دارند تقسیم کنیم. در این جا هم مانند اقتصاد سیاسی با مفهوم ارزش مواجهیم؛ هر دو علم به نظامی برای برابر انگاشتن چیزهایی که از دو نظم متفاوت هستند، مثل کار و دستمزد در یکی و دال و مدلول در دیگری، می پردازند»(۲۹).
سوسور برای این که مفهوم ارزش را، پیش از این که تعیین کند این مفهوم زبان شناختی است یا اقتصادی، تعریف کند، مشخصه های کلی ای را توصیف می کند که انتقال استعاری یا قیاسی را، با شباهت یا نسبت داشتن از یک نظم به نظم دیگر، تضمین خواهند کرد. و بار دیگر استعاری بودن به واسطه ی قیاس هر یک از دو نظم را شکل می دهد، همان اندازه که به رابطه ی میان این دو شکل می دهد.
سکه ی پنج فرانکی یک بار دیگر هزینه ی این اثبات را می پردازد: «ما باید یا این مسئله [رابطه ی میان معنا و ارزش] را روشن سازیم و یا این که زبان را به یک فرآیند نامگذاری صرف فروبکاهیم... بگذارید برای حل کردن این مسئله از ابتدا توجه کنیم که حتی خارج از زبان همه ی ارزش ها تحت حاکمیت اصل تناقض گونه ی مشابهی هستند. آن ها همواره متشکل از:
۱) چیزهای نامتشابهی هستند که می تواند به ازای چیز دیگری که ارزش آن باید تعیین شود مبادله شوند؛ و
۲) چیزهای متشابهی که می توانند با چیزی که ارزش آن باید تعیین شود مقایسه شوند.
هر دو فاکتور برای وجود یک ارزش ضروری هستند. فرد برای تعیین این که یک سکه ی پنج فرانکی چقدر می ارزد باید بداند که: ۱) چگونه این سکه می تواند با کمیت مشخصی از چیز متفاوتی، مثلاً نان، مبادله شود؛ و ۲) چگونه می تواند با ارزش مشابهی در یک سیستم یکسان، مثلاً یک سکه ی یک فرانکی، یا سکه هایی از سیستمی دیگر (یک دلار، و غیره) مبادله شود. به همین طریق [تاکید از من] یک کلمه می تواند با چیزی نامتشابه، مثل یک ایده، مبادله شود؛ و همچنین می تواند با چیزی از همان ماهیت، کلمه ای دیگر، مقایسه شود. بنابراین، ارزش آن طوری تثبیت شده نیست که بتوانیم به سادگی بگوییم می تواند با یک مفهوم مشخص «مبادله شود»، یعنی این یا آن معنا را داشته باشد: بلکه همچنین باید آن را با ارزش های مشابه، مثل کلمات دیگری که در تقابل با آن قرار می گیرند، مقایسه کنیم. محتوای آن تنها از سوی با هم آمدن دائمی اش با هر آن چه بیرون از آن وجود دارد تثبیت شده است. این بخشی از یک نظام بودن، نه تنها معنایی را به آن اهداء می کند، بلکه به ویژه به آن ارزشی اضافه می کند که چیزی به کلی متفاوت است»(۳۰).
ارزش، طلا، چشم، خورشید و غیره، چنان که مدت ها است می دانیم، در یک حرکت مجازگونه ی(۳۱) مشترک حمل شده اند. مبادله ی آن ها بر حوزه ی رتوریک و فلسفه تسلط دارد. بنابراین، گفته ی سوسور در صفحه ی بعد را می توان از نظرگاه ترجمه های پلی فیلوس مشاهده کرد («نفسِ رهاشده»، «آتش الهی، منبع و خانه ی حیات» و غیره). این گفته ی سوسور به یادمان می آورد که طبیعی ترین، کلی ترین، واقعی ترین، و درخشان ترین چیز، بیرونی ترین و بارزترین مصداق، یعنی خورشید، نیز، به محض این که در فرآیند ارزش معناشناختی و ارزش شناختی وارد شود (که همواره می شود)، نمی تواند به طور کامل از قانون عمومی ارزش استعاری بگریزد: «بنابراین، درکل ارزشِ هر اصطلاحی از جانب محیط آن تعیین می شود؛ ناممکن است که حتی ارزش مدلول «خورشید» را بدون در نظر گرفتن محیط آن تعیین کنیم: در برخی زبان ها ممکن نیست که بتوانیم بگوییم «نشستن در خورشید [نشستن در آفتاب]»(۳۲).
در همین منظومه، اما در جایگاه فروکاست ناپذیر خودش، باید دوباره تمام متون مالارمه را در حوزه های زبان شناسی، زیبایی شناسی، اقتصاد سیاسی، و تمام آن چه او درباره ی نشانه یا [طلا] نوشت بازخوانی کنیم؛ متونی که کمیت تاثیرات متنی ای را که ناظر بر تقابل های میان معنای حقیقی و مجازی، استعاری و مجازی، فیگور و زمینه، امر نحوی و امر معناشناختی، گفتار و نوشتار در معنای کلاسیک شان، و امر افزون و امر کاسته است را می سنجند(۳۳)؛ و مشخصاً در صفحه ای که عنوان خود را منتشر می کند یا در مسیر «قرارهای خیالی خورشید» چنین می کند(۳۴).

نظرات کاربران درباره کتاب اسطوره‌شناسی سفيد