فیدیبو نماینده قانونی نشر نی و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب تجربه‌گرايی و سوبژكتيويته

کتاب تجربه‌گرايی و سوبژكتيويته
پژوهش در باب طبيعت انسانی برحسب نظر هيوم

نسخه الکترونیک کتاب تجربه‌گرايی و سوبژكتيويته به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

درباره کتاب تجربه‌گرايی و سوبژكتيويته

تجربه‌گرایی چیست و چه نسبتی با سوبژکتیویته دارد؟ تجربه‌گرایی آن‌گونه که در این کتاب به کار رفته مفهومی بیشتر سیاسی است تا معرفت‌شناختی. سرشتِ تجربه‌گراییِ معرفت‌شناختی را ژان لاک با این اصل که «همه‌ی شناخت ما درنهایت از تجربه نشئت می‌گیرد» تعین بخشید. این اصل در قالبِ یک هنجار قرار است همچون معیاری برای شناساییِ معرفتِ راستین به کار آید. اما تجربه‌گراییِ سیاسی به جای جست‌وجوی هنجارهایی از این دست، نفس ِ هنجار را به مسئله بدل می‌کند: هنجارها چگونه شکل می‌گیرند؟ تجربه‌گرایی سیاسی نه فرمانی با این مضمون که «باید در محدوده‌ی داده‌های تجربی باقی ماند»، بلکه پرسشی است در بابِ اینکه چگونه داده‌ها پشت سر گذاشته می‌شوند. مسئله نه جست‌وجوی ملاکی برای توجیهِ صدقِ باور و نقدِ باورهای ناموجه، بلکه چگونگیِ شکل‌گیریِ باور به‌منزله‌ی فراتر رفتن از امر داده‌شده (donn) است. داده‌ها به خودیِ خود هیچ نسبتی را اقتضا نمی‌کنند، با تحلیلِ یک داده نمی‌توان نسبتِ آن را با داده‌ای دیگر استنتاج کرد، به بیانِ دیگر نسبتْ درونیِ طرفینِ نسبت نیست. در این معنا، جهان تجربه‌گرایی جهانی است که در آن «حرف ربطِ «و» درون‌بودگیِ فعلِ «است» را از تخت سلطنت به زیر می‌کشد، جهانی که در آن خودِ اندیشه در نسبتی بنیادین است با خارج. »

ادامه...
  • ناشر نشر نی
  • تاریخ نشر
  • زبان فارسی
  • حجم فایل 1.65 مگابایت
  • تعداد صفحات ۲۱۴ صفحه
  • شابک

بخشی از کتاب تجربه‌گرايی و سوبژكتيويته

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:



مقدمه ی مترجم

نوشتنِ مقدمه بر ترجمه ی اثری فلسفی چه توجیهی دارد؟ گشودنِ باب آشنایی با «زندگی، آثار و اندیشه ها»ی مولف؟ یاریِ خواننده در فهمِ اثر؟ فراهم آوردنِ گواهی بر این ادعای پرت که مترجم فقط مترجم نیست و در عرصه ای که به ترجمه همت گماشته «صاحبنظر» است؟ پاسخِ منفی به سوالاتی از این دست به گوش نخواهد رسید، مگر پس از توجیهِ ترجمه ی اثر. سخن گفتن از ضرورتِ افزودنِ مدخلی جدید به دائره المعارفِ «دانش ایرانی» و این حکم که «ما» باید با همه ی مظاهرِ اندیشه ی بشری در هر دوره و در هر مکانی آشنا شویم، ساده ترین توجیهی است که می توان برای ترجمه دست وپا کرد. اما این توجیه بی آن که لزوما از عدمِ صداقت نشئت گرفته باشد، موقعیتی را که در آن شکل گرفته نادیده می گیرد. در واقع مفهومِ موقعیت است که توجیهِ ترجمه ی نخستین کتابِ دلوز را به مسئله ای جدی بدل می کند: شرایطِ تاریخیِ اروپا در دورانِ پس از جنگِ جهانیِ دوم تا شکل گیریِ جنبش های دانشجوییِ اواخرِ دهه ی ۱۹۶۸، چه نسبتی با شرایطِ ایران در آغاز قرنِ بیست ویکم دارم؟ این پرسش اگر به مثابهِ استفهامی انکاری طرح نشده باشد، مانندِ هر پرسش ِ دیگری، سطحی را می گشاید که پیشاپیش منطقِ پاسخ را رقم زده است: هرگونه توجیهِ ترجمه ی اثر باید بر تلاش برای نشان دادنِ تشابهِ شرایطِ تاریخیِ نگارش و ترجمه استوار باشد. پیش فرض ِ این پرسش پیوندِ ناگسستنی میانِ چارچوب های مفهومی و زمینه های تاریخی است. اما این شیوه ی پرداختن به مسئله یگانه راهِ توجیهِ ترجمه ی یک اثر فلسفی نیست. با معطوف کردنِ توجه به این نکته که مفاهیم نیز قابلِ قلمروزدایی و قلمروپردازیِ مجدداند، می توان راهِ دیگری را غیر از توصیفِ «شانِ نگارش ِ» اثر آزمود. معنای قلمروزدایی و باز قلمروپردازیِ مفاهیم را می توان با یادآوریِ این نکته توضیح داد که هر چارچوبِ مفهومی را یک «مسئله» تعین می بخشد: طرحِ مسئله ای متفاوت، مفاهیم را در سطحِ دیگری و با منطقِ جدیدی آرایش خواهد داد. بر این اساس نخستین گام در توجیهِ ترجمه، طرحِ مسئله است. اما مسئله ها به یک معنا برگزیدنی نیستند، در واقع مسئله ها بیش از آن که برگزیده شوند، برمی گزینند. در طرحِ مسئله، باید فراموش کرد موقعیتِ خریدارِ اهلِ تفننی را که پشتِ ویترین های رنگارنگ پرسه می زند. مسئله با ضرورتی تخطی ناپذیر خود را تحمیل می کند. اما این بدان معنا نیست که مسائل اموری به خودیِ خود کلی و جهان شمول اند و بر اساسِ پایگانی از اهمیت و اضطرار نظم یافته اند، پایگانی که انکارِ آن دلیلی جز جهالت یا ریاکاری ندارد؛ اختلاف بر سر مسائل را نمی توان با استناد به نادانی یا بدخواهی حل کرد. مسئله پیوندی وثیق با مواضعِ گوناگون در «مناسباتِ قدرت» دارد، هر مسئله خود یک بردارِ نیرو در عرصه ی این مناسبات است.
با این اوصاف، می توان پیشاپیش حدس زد که مسئله ای که انگیزه ی ترجمه ی این کتاب بوده است، مسئله ای سیاسی است. خرده های آکادمیکی که ممکن است بر گفته هایی از این دست گرفته شود، به جای آن که مانعِ صورتبندیِ مسئله بدین شیوه شوند، آن را تشویق می کنند: «مسائلِ هستی شناختی و معرفت شناختی را نباید با سیاست آمیخت؛ کسی که همه چیز را سیاسی می بیند از ژرفاهای دسترسی ناپذیرِ دانش بی خبر است؛ حقیقت را نسبتی با سیاست نیست؛ سیاست همه چیز را سطحی می کند.» در واقع این ملاحظاتِ آکادمیک خود یکی از مولفه های مسئله است. سیاست زدایی پس از فروپاشیِ اتحادِ جماهیر شوروی و پایانِ جنگِ سرد و جشن گرفتنِ پایانِ تاریخ، نکاتی نیستند که به یادآوری نیاز داشته باشند. اما این فقط بخشی از مسئله است که پس از سلسله رویدادهایی که با جنگِ خلیج فارس در آستانه ی دهه ی نود آغاز شد و پس از یازده سپتامبر ۲۰۰۱ به اوج رسید، به گرایشی مخالف و متناقض ِ گرایش ِ نخست بدل شده است. این دو گرایش دو روی یک سکه، یا به بیانِ دقیق تر، دو چرخ دنده ی متفاوتِ یک ماشین اند: بدون توسل به تئوریِ توطئه می توان دید که چگونه هر یک از این دو گرایش با سازوکارهای خاص ِ خود دیگری را تقویت می کند. آن چه در این دادوستدِ بی پایان تحکیم، تعمیق و گسترده می شود، تکنولوژی های قدرتی است که ما را در مقام «سوژه های رام» تولید می کنند.
یکی از ثمراتِ نزدیکیِ دلوز با هیوم مفهومی از سیاست است که نه با «هنر سازماندهی اجتماعی» ربط دارد و نه با «خشونتِ الهی»، بلکه در سطحِ «بنیادِ بی بنیادِ دانش» به حرکت می افتد؛ در این معنا، «بی بنیادی» بیش از آن که هیچ انگاری و تکنیک های معنابخشیِ ملازم با آن را دامن بزند، همگانیتِ سیاست یا سیاست مندیِ فراگیر را آشکار می کند. به این ترتیب دلوز، که او را «ایدئولوژیستِ سرمایه داریِ متآخر» خوانده اند، با گذر از آثارِ هیوم، که چیزی بیش از «فیلسوفِ شکاک و محافظه کار اسکاتلندی» است، به معرفت شناسی و هستی شناسی به معنای مرسوم، بعدی سیاسی می بخشد.
***
تجربه گرایی چیست و چه نسبتی با سوبژکتیویته دارد؟ تجربه گرایی آنگونه که در این کتاب به کار رفته مفهومی بیش تر سیاسی است تا معرفت شناختی. سرشتِ تجربه گراییِ معرفت شناختی را جان لاک با این اصل که «همه ی شناخت ما درنهایت از تجربه نشئت می گیرد» تعین بخشید. این اصل در قالبِ یک هنجار قرار است همچون معیاری برای شناساییِ معرفتِ راستین به کار آید. اما تجربه گراییِ سیاسی به جای جست وجوی هنجارهایی از این دست، نفس ِ هنجار را به مسئله بدل می کند: هنجارها چگونه شکل می گیرند؟ تجربه گرایی سیاسی نه فرمانی با این مضمون که «باید در محدوده ی داده های تجربی باقی ماند»، بلکه پرسشی است در بابِ این که چگونه داده ها پشت سر گذاشته می شوند. مسئله نه جست وجوی ملاکی برای توجیهِ صدقِ باور و نقدِ باورهای ناموجه، بلکه چگونگیِ شکل گیریِ باور به منزله ی فراتر رفتن از امر داده شده (donné)است. داده ها به خودیِ خود هیچ نسبتی را اقتضا نمی کنند، با تحلیلِ یک داده نمی توان نسبتِ آن را با داده ای دیگر استنتاج کرد، به بیانِ دیگر نسبتْ درونیِ طرفینِ نسبت نیست. تجربه گرایی بدین معنا، مستقیما با «سوبژکتیویته» در ارتباط است. سوژه را نباید با ذهن اشتباه گرفت. ذهن «مجموعه»ای از داده هاست. در دقیقه ی ذهن هیچ تمایزی میانِ درون و برون وجود ندارد، ذهن را تمایزی با بدن نیست؛ «یک اندام به خودیِ خود و در خود، صرفا کلکسیونی از انطباع هاست که در سازوکارِ تجلی شان در نظر گرفته شده اند.» این جا با سطحی فاقد ضخامت و عمق سروکار داریم که هستی ای جدا از آن چه بر آن می گذرد ندارد: سیلانی بی نظم و بی قاعده، نسبت های تصادفی و گذرا، تکینه گی های سیال. ذهن، تخیل و ایده این همان اند، ایده هایی که نسبت هایی گذرا و بی ثبات با یکدیگر دارند، و به خودیِ خود نه بیانِ یک سوبژکتیویته اند و نه بر ابژکتیویته ای دلالت می کنند. اما سوژه شیوه ای خاص از قاعده مندشدنِ نسبتِ داده هاست، شیوه ای خاص از اندیشه و عمل، «آن چه سوژه را سوژه می کند باور و ابداع است». از این روست که می توان مسئله ی تجربه گرایی سیاسی را این گونه صورتبندی کرد: «چگونه ذهن به سوژه بدل می شود؟»
دلوز این مسئله را در قالب «مسئله ی هیوم» به شکل های متفاوتی صورتبندی می کند، ازجمله: «چگونه ذهن به طبیعت بدل می شود؟». در این صورت بندی طبیعت معنایی سراسر متفاوت از معنای موسوم پیدا می کند. با این تفسیر، «طبیعت» که در عنوانِ رساله ی هیوم، تحقیق دربابِ طبعیتِ انسانی، ظاهر می شود، امری صلب و تغییرناپذیر و فراتاریخی نیست: «طبیعتِ انسانی ذهنِ تغییر شکل یافته است». طبیعتِ انسانی امری است که برساخته می شود و فرایند برساخته شدنِ آن فرایندی تاریخی است. برنامه ی هیوم شناساییِ تبار طبیعتِ کنونی، نه با نظرورزیِ روان شناسانه، بلکه با پژوهشی اجتماعی ـ تاریخی است: «جامعه شناس یا مورخ بودن، پیش از روان شناس بودن و برای روان شناس بودن». از سوی دیگر، ذهن نیز بنیادی نیست که قادر باشد طبیعتی خاص را رقم زند، ذهن کائوسی است که بنیادِ هیچ تبیینی نمی تواند بود. ذهنْ متعال از تعین های تاریخی نیست تا بتواند حتی به منزله ی علتی نامتعین به کار تبیین بیاید؛ دلوز در سراسر این کتاب از «برساخته شدنِ طبیت یا سوژه در ذهن یا امر داده شده» سخن می گوید: ذهن بیش از آن که عدمِ تعینی مقدم بر سوبژکتیویته باشد، «شدن»ای است که سوژه در بستر آن شکل می گیرد، سیلانی از تکینه گی هایی که تعالی و ثباتِ صناعیِ سوژه را نقش بر آب می کند، به بیانِ دقیق تر، سوژه را به «شدن» وامی دارد. کائوس عدمِ تعینی در تقابل با کاسموس نیست، بلکه گذراییِ تعین هاست: کائوسموس، (بی)نظم(ی). بنابراین، از آن جا که مفهومِ کائوس نه به «فقدان مطلقِ تعین»، بلکه شکل گیری و امحای بی وقفه ی تعین ها، به جانشینیِ مداومِ تعین ها، اشاره می کند، «مورخ» به هیچ لحظه ی بنیان گذاری، نه در آینده و نه در گذشته، استناد نمی کند. «نه در آغاز و نه در پایان، کائوس جاودانه در میان `است».
دلوز برای توضیحِ این نکات، مسئله ی هیوم را در قالبِ «چگونگیِ مشروط شدنِ ذهن» صورت بندی می کند. چنین تحقیقی علت را جست وجو نمی کند، بلکه «اصل»هایی را می جوید که ذهن را به شیوه ای خاص تثبیت می کنند. برنامه ی دلوزـ هیوم تحلیلِ قاعده مندشدنِ ذهن تحتِ تاثیر اصل هاست. به این ترتیب، از یک سو قاعده از ذهن جدا می شود؛ تاکید بر این که ذهن طبیعت نیست، بلکه طبیعت می شود، برای پرهیز از تقلیلِ قاعده مندی به ذهن است. ذهن به خودیِ خود عرصه ی تصادف است و چیزی جز خیال پردازی نیست، نه به این معنا که ذهن تقدمی تکوینی بر طبیعت دارد، بلکه به این معنا که طبیعت متمایز از ذهن است. اما از سوی دیگر، این تمایزْ قاعده را در مرجعی متعالی قرار نمی دهد. تاکید بر این که فلسفه در جست وجوی علت نیست، بلکه اثرها را بررسی می کند، ترفندی برای احتراز از تعالی است. مفهومی که می تواند این برنامه ی فلسفی را بدونِ فداکردنِ «تمایز» و «درونماندگاری» و در محدوده ی میانِ «تقلیل» و «تعالی» پیش ببرد، مفهوم «میدان» است. تحلیلِ میدان نیازی به علت ندارد، میدان فقط در اثرهایش قابل بررسی است. با توجه به این مفهوم، مسئله ی دلوزـ هیوم به این صورت درمی آید: «ذهن در چه میدانی قرار گرفته است؟» هدفْ صورتبندیِ «معادله ی میدان» است: فرمولی برای بیانِ روابطِ منتزع از طرف هایی که تحت تاثیر میدان، یعنی درنتیجه ی فعلیت یافتنِ میدان به شکلی خاص، آرایش می یابند. تجربه گراییِ سیاسی مطالعه ی میدان های نیروست در اثرهایشان.
***
دلوزـ هیوم دوگانگیِ نظریه و کردار را به تمایزِ دوگونه کردار بدل می کند: کردارِ نظری و کردارِ عملی. هدفْ بررسیِ این دو در قالب دو نظامِ متناظر است، نظامِ فهم و نظامِ اخلاق (moral)، باور و ابداع، طبیعت و صناعت. در این دو نظام با دو نوع پیوند، دو نوع آرایش (agencement)سروکار داریم. نظامِ فهم قلمروِ باور است؛ شناخت به منزله ی کردار عبارت است از برقرارکردنِ نسبت ها و فراتررفتن از امرِ داده شده. نظامِ اخلاق قلمروِ ابداع است؛ در این قلمرو از رهگذرِ تبدیلِ واقعیت به امکان، یا جداشدنِ توان از اِعمالِ آن، «ذهن با محتوای یک ثبات تجهیز می شود». میانِ این دو نظام استلزامی دوسویه وجود دارد. اگر این دو نظام را دو فعلیتِ متفاوت از یک میدانِ نیروی واحد به شمار آوریم، فقط می توانیم از «توازی» سخن بگوییم، و «استلزام» به کاری نخواهد آمد. دلوز تاکید می ورزد که اشاره به توازیِ این دو نظام کافی نیست، بلکه باید اثرِ آن ها را بر یکدیگر تحلیل کرد. نظامِ باور ثمره ی انتظام و شکل یابیِ ذهن در گستره ی میدانی خاص است؛ این میدان نسبت به نظامِ باور، میدانی کنونی یا بالفعل (actuel) است. اما میدانی که با تبدیلِ واقعیت به امکان و جداکردنِ توان از اجرا، نظامِ اخلاق را ممکن کرده است، نسبت به نظامِ باور نهفته (virtuel) است. نسبتِ نظام های کردار، در حقیقت نسبتِ میدان هایی است که در قالبِ شکل های کردار، خواه نظری و خواه عملی، فعلیت یافته اند. بر این اساس، می توان از «گلاویزشدن» و «درهم تابیدنِ» سلسله ها سخن گفت. حاصلِ این کنش و واکنش سیطره ی یک میدان بر میدانِ دیگر است. درنتیجه ی چنین سیطره ای است که می توان به یگانگیِ میدانِ فعلیت یافته در هر دو سلسله اندیشید، و به تحلیلِ هم زمانی یا حضور سلسله ها در اکنونیتی (actualité) واحد پرداخت.
بار دیگر می توان دید که برنامه ی فلسفیِ دلوزـ هیوم تحلیلِ گذر از کائوس به کاسموس نیست و هیچ نسبتی با هیچ شکلی از اصالتِ حیات (vitalism) یا طبیعت گراییِ غیرتاریخی ندارد. آغازگاهِ تحلیلْ تخیلی انتظام یافته است، آرایشی در قالبِ یک میدان که همواره با امکانِ تهدیدِ میدان های دیگر روبه روست، میدان هایی که گرچه به معنایی افلاطونی مفارق از هرگونه فعلیتی نیستند، اما در نسبت با فعلیتِ میدان های دیگر انتزاعی و نهفته اند. همین نهفتگی است که در پرانتزهای دو سوی «نظم» به بیان درمی آید: (بی)نظم(ی). اثر هر میدان عبارت است از پیوندِ انطباع ها (در صناعت) یا ایده ها (در طبیعت)، چنان که ذهن در مواجهه با هر انطباعِ جدید «تمایل» می یابد به ایده یا انطباعی دیگر گذر کند. ذهنی که تمایلی این چنین دارد، سوژه شده است. اما سوبژکتیویته برساخته ی برایندی از میدان ها و نه میدانی مجزا، است: میدانی دیگر بر آرایش ِ حاصل از میدانِ نخست اثر می گذارد و جهتی تازه بدان می بخشد: حاصلِ تاثیرِ یک میدان بر میدانِ دیگر تغییرِ جهتِ بردارهای نیروی میدان است. نظم چیزی نیست جز هم سویگیِ نهایی بر اساسِ جهت گیریِ بردارِ برآیند. (برآیندِ نیروهای میدان هایی که با یکدیگر کنش و واکنش دارند). درست همین بنیادِ نظم است که به پاشنه ی آشیلِ نظم بدل می شود. نزدیک شدنِ میدانی که کنونی نیست، یعنی میدانی که نسبت به میدان های کنونی نهفته است، در نظمِ کنونی ناهمسویی ایجاد می کند، خطوطی مورب، حرکت هایی نابهنگام: سوبژکتیویته های جدید.
***
تجربه گرایی از ذهنِ آرایش یافته آغاز می کند؛ اما این گفته به تدقیق نیاز دارد. دلوزـ هیوم «تفاوت» را اصلِ بنیادینِ تجربه گرایی معرفی می کند. تجربه عبارت است از جریانِ محسوسات، مجموعه ای از ادراک ها، تغییرِ بدونِ هویت و قانون. تجربه قائم به هیچ سوژه یا جوهری نیست، ادراک به هیچ تکیه گاهی نیاز ندارد. علاوه بر این، تجربه بازنماییِ هیچ ابژه ای نیست. تجربه ادراک تفاوت است، چرا که ادراک چیزی جز ادراک تفاوت نیست: «هر آن چه قابلِ تفکیک است، قابلِ تمیز، و هر آن چه قابل تمیز است متفاوت است». گذارِ خودانگیخته ی ذهن از یک ایده به ایده ای دیگر تصادفی است. آغازگاهِ تحلیلِ تجربی آرایش ِ خودانگیخته ای است که تکرارش ذهن را به یک نظام بدل می کند، نظامی که حاصلِ تثبیتِ آرایشی خاص است. آرایش ِ خودانگیخته همواره در تفاوت با آرایش های دیگر ادراک می شود، بدونِ چنین تفاوتی ادراک در کار نخواهد بود. تکرارِ همین تفاوت است که در قالبِ «تثبیتِ ذهن» یا «تبدیل شدنِ ذهن به سوژه» صورتبندی می شود. رابطه ی «تفاوت» و «تکرار» سازوکار کنونی شدن یا فعلیت یافتنِ میدان های نیرو را در ستیزشان با یکدیگر توضیح می دهد؛ فعلیت یافتنِ یک میدان در قالبِ شکل های باور یا ابداع، تکرارِ تفاوت است. نسبتِ میدان ها با یکدیگر رابطه ای تفاوت گذار (différentiel) است، ستیزی که در آن سلسله مراتبی از تفوق برقرار می شود، بی آن که این سلسله مراتب حاکی از تعادل یا نتیجه ای قطعی باشد. اما سلسله مراتبِ برقرارشده، در قالبِ تکرارِ تفارتی که ادراک را ممکن می کند، اکنونیت را رقم می زند. زمان از دیدگاه دلوزـ هیوم امری داده شده نیست. برای کاربرد این مفهوم از زمان باید تمایزی قائل شد میانِ زمانِ ناب و سنتزهای گوناگون از زمان. هر آرایش ِ خودانگیخته آرایشی زمانی است که با تکرارشدن، سنتزی از زمان را در قالبِ توالیِ اکنون ها به وجود می آورد. زمانِ ناب عرصه ی میدان های «بی تفاوت» یا تفاوت های «نامحسوس» است: حافظه ی برگسونی. با نزدیک شدنِ یک میدان به میدانی دیگر و گلاویزشدنِ آن دو همچون بازیافتِ «تفاوتی ازدست رفته» است که سنتزی خاص از زمان ممکن می شود؛ تحققِ سنتز در گروِ تکرار این «تفاوتِ بازیافته» است. با سنتزِ زمان آرایش به «قانون» بدل می شود، قانونی که در قالبِ عادت و انتظار، لحظه ی کنونی را ضخامتی می بخشد متشکل از گذشته و آینده. در واقع اکنونیت که چیزی نیست جز سیطره ی یک میدان، شکلی است از آرایش ِ گذشته، حال و آینده در پیوستاری منظم در قالبِ توالیِ اکنون هایی که چیزی بیش از آن های لایتجزا هستند. نظمِ این پیوستار و بقای آن ناشی از تمایلی است که در هیئتِ تکرار بروز می یابد. تمایلی که به آرایش ِ خودانگیخته تعلق می گیرد و مدام در پیِ تکرار آن است: عادت و انتظاری که همواره آینده را شبیهِ گذشته می خواهد. این تمایل در عرصه ی باور به صورتِ انتظار قدرت ها و نیروهای همانند و اثرهای مشابه تجلی می یابد؛ «هنگامی که ابژه ای جدید برخوردار از کیفیت های همانند ظاهر می شود، ما قدرت های همانند و اثری مشابه انتظار داریم»، و در عرصه ی ابداع یا در نظامِ اخلاق، به صورتِ فرض ِ توانِ مجرد از اجرا و انتظارِ عمل به تکلیف، از خود و از دیگران، درمی آید.
در همین مرحله است که می توان با توجه به این که «آن چه سوژه را سوژه می کند، باور و ابداع است»، ارتباطِ تجربه گراییِ سیاسی را با مسئله ی سوبژکتیویته به شکل دقیق تری نشان داد. اما بُعدی از تجربه گراییِ سیاسی هست که در این کتاب صراحت نمی یابد: تحلیل امکانِ سراسر تاریخیِ گریز از اکنونیت و آفرینش سوبژکتیویته های جدید با نشان دادنِ رابطه ی گذشته و آینده در زمانِ ناب و نیز ظهورِ امرِ نابهنگام، درونمایه ای است که در کتاب های بعدیِ دلوز بسط می یابد.

به ژان هیپولیت،
پیشکشی صادقانه و محترمانه

فصل اول: مسئله ی شناخت و مسئله ی اخلاقی

هیوم قصد دارد علمی درباره ی انسان بسازد. طرح بنیادین او چیست؟ هر انتخابی همواره برحسب آن چه کنار می گذارد تعریف می شود، هر طرحِ تاریخی یک جانشین سازیِ منطقی است. نزد هیوم این جانشین سازی عبارت است از جایگزین کردنِ یک روان شناسیِ ذهن با یک روان شناسیِ اثرپذیری های(۱) ذهن. روان شناسیِ ذهن ناممکن و غیرقابل ساختن است، چون قادر نیست در موضوع خود ثبات و عمومیتِ ضروری را بیابد. فقط یک روان شناسیِ اثرپذیری های ذهن قادر است علمِ حقیقی را درباره ی انسان برسازد.
در این معنا، هیوم پیش از آن که روان شناس باشد، اخلاق گرا و جامعه شناس است: رساله نشان می دهد که ذهن اساسا به دو شکل اثر می پذیرد، به شکل شورمند(۲) [ هیجانی] و به شکل اجتماعی. و این دو شکل مستلزم یکدیگرند و وحدتِ موضوعِ یک علم اصیل را تضمین می کنند. از یک سو، جامعه هر یک از اعضایش را ملزم می کند و واکنش هایی ثابت را از آنان انتظار دارد، انتظار شورهایی(۳) که قادرند انگیزه ها و هدف ها و منش های جمعی یا فردی را فراهم آورند: «حاکمی که به رعایای خود خراجی تحمیل می کند از ایشان انتظار اطاعت دارد».(۴) از سوی دیگر، شورها مستلزم جامعه به منزله ی راهی غیرمستقیم برای ارضای خود هستند.(۵) در تاریخ، این سازگاریِ امر شورمند و امر اجتماعی سرانجام به مثابه یگانگیِ درونی آشکار می شود: موضوعِ تاریخ سازمان یابیِ سیاسی و نهاد است، تاریخْ روابطِ انگیزه ـ کنش را در بیشینه ی وضعیت های داده شده مطالعه می کند، تاریخ یک شکلیِ شورهای انسان را آشکار می سازد. خلاصه، انتخاب روان شناس می تواند به شکلی عجیب و غریب خود را این گونه توجیه کند: یک اخلاق گرا(۶)، جامعه شناس یا مورخ بودن، پیش از روان شناس بودن و برای روان شناس بودن. این جا، محتوای طرحِ علم درباره ی انسان به شرطی می رسد که شناخت به طور کلی را ممکن می سازد: ذهن باید اثرپذیرفته(۷) باشد. ذهن به خودیِ خود و درخود یک طبیعت نیست، ذهن ابژه ی علم نیست. پرسشی که هیوم بدان می پردازد این است: چگونه ذهن یک طبیعتِ انسانی می شود؟
***
درست است که اثرپذیریِ شورمند و اجتماعی فقط بخشی از طبیعت انسانی است و علاوه برآن فهم(۸) یا تداعیِ ایده ها نیز وجود دارد. اما بنا به عرف چنین سخن می گوییم: هیوم به ما می گوید که نقش حقیقیِ فهم دقیقا جامعه پذیر کردنِ یک شور و اجتماعی کردن یک علاقه [ منفعت] (۹) است. فهم علاقه را منعکس می کند. وانگهی، اگر می توانیم فهم را همچون بخشی مجزا در نظر بگیریم، این کار به شیوه ی کارِ فیزیکدانی است که یک حرکت را تجزیه می کند، و درعین حال اذعان دارد که این حرکت تقسیم ناپذیر و نامرکب است.(۱۰) پس نباید فراموش کنیم که نزد هیوم دو دیدگاه همزیستی دارند: شور و فهم، به طریقی که نیاز به تدقیق دارد، به منزله ی دو بخش متمایز عرضه می شوند؛ اما فهم درخودْ چیزی نیست جز حرکتِ شوری که اجتماعی می شود. گاهی اوقات می بینیم که فهم و شور دو مسئله ی مجزا را شکل می دهند، و گاهی اوقات می بینیم که فهم تابع شور می شود. از این روست که فهم، حتی اگر مجزا بررسی شود، باید پیش از هر چیز معنای کلیِ پرسش پیشین را به ما بهتر بفهماند.
***
هیوم بی وقفه این همانیِ ذهن، تخیل و ایده را تایید می کند. ذهن طبیعت نیست و طبیعتی ندارد. ذهن با ایده ی در ذهن اینهمان است. ایده داده شده است، و چون داده شده است، تجربه است. ذهن داده شده است؛ کلکسیونی(۱۱) از ایده هاست و نه یک نظام، و پرسش پیشین می تواند این گونه طرح شود: چگونه یک کلکسیون به یک نظام تبدیل می شود. کلکسیونِ ایده ها تخیل(۱۲) نامیده می شود، تا آن جا که تخیل نه بر یک قوه بلکه بر یک مجموعه(۱۳) دلالت می کند؛ مجموعه ای از چیزها، به مبهم ترین معنای کلمه، که آن چه می نمایند هستند. کلکسیون بدون آلبوم، نمایشنامه بدون تئاتر، یا جریان ادراک ها. «مقایسه با تئاتر نباید ما را گمراه کند... ما شناختی دوردست تر از شناختِ مکانی که این صحنه ها در آن بازنمایی می شوند یا مصالحی که این مکان از آن ساخته می شود، نداریم.»(۱۴) مکانْ از آن چه در آن می گذرد متمایز نیست، بازنماییْ بازنمایی در یک سوژه نیست. به بیان دقیق، آن پرسش را این گونه نیز می توان طرح کرد: چگونه ذهنْ یک سوژه می شود؟ چگونه تخیل یک قوه می شود؟
بدون شک هیوم پیوسته تکرار می کند که ایده در تخیل است. اما این گزاره در این جا بر التصاق به هیچ سوژه ای دلالت نمی کند، بلکه برعکس، به گونه ای استعاری برای کنارگذاشتن ِ [ مفهومِ] ذهن به منزله ی فعالیتی متمایز از حرکت ایده ها به کار می رود، برای تضمین این همانیِ ذهن و ایده در ذهن. این گزاره بدین معناست که تخیلْ یک سازنده، یک عامل یا یک اراده ی تعین بخش نیست؛ مکانی است که باید موضعِ یک امر تعین پذیر را مشخص کند، یعنی امر تعین پذیر را تثبیت کند. هیچ چیز توسط تخیل انجام نمی شود، همه چیز در تخیل انجام می شود. تخیل حتا قوه ی ساختن ایده ها نیست: تولیدِ ایده توسط تخیل صرفا بازتولید انطباع در تخیل است. قطعا تخیل فعالیتش را دارد؛ اما این فعالیت بدون ثبات و بدون یکنواختی است، خیال پردازانه و هذیان آمیز است، تخیلْ حرکتِ ایده ها است، مجموعه ی کنش ها و واکنش های ایده ها. خیال پردازی(۱۵)، به مثابه مکانِ ایده ها، کلکسیونی از افراد مجزاست؛ و به مثابه پیوند ایده ها، حرکتی است که جهان را در می نوردد،(۱۶) و اژدهاهای آتشین، اسب های بالدار و غول های هیولاوش خلق می کند.(۱۷) کنهِ ذهن هذیان است، یا تصادف و بی تفاوتی، که از دیدگاه های دیگر معادل همان [ هذیان] است.(۱۸) تخیل به خودی خود نه یک طبیعت، بلکه یک خیال پردازی است. در ایده هایی که من دارم، اثری از ثبات و یکنواختی نیست. در شیوه ای که تخیل ایده ها را پیوند می زند نیز یکنواختی و ثبات بیش تری نیست: این پیوندْ تصادفی ایجادشده است.(۱۹) کلی بودنِ ایده از ویژگی های ایده نیست و ربطی به تخیل ندارد: کلی بودنْ نه طبیعتِ گونه ای از ایده ها، بلکه نقشی است که هر ایده ای، تحت تاثیر اصل های دیگر، می تواند بازی کند.
این اصل های دیگر کدام اند؟ چگونه تخیلْ یک طبیعت انسانی می شود؟ ثبات و یکنواختی فقط در شیوه ای است که ایده ها در تخیل متداعی می شوند. تداعی در سه اصل اش (مجاورت، شباهت و علیت)، از تخیل فراتر می رود و چیزی غیر از تخیل است. تداعی بر تخیل اثر می گذارد. تخیلْ طرف(۲۰) و ابژه ی تداعی است و نه سرچشمه ی آن. تداعی کیفیتی است که ایده ها را به یکدیگر پیوند می زند، نه کیفیت خودِ ایده ها.(۲۱)
خواهیم دید که در باور(۲۲) و بر اساس علیت، سوژه از امر داده شده فراتر می رود. به معنی واقعی کلمه، سوژه از آن چه ذهن به او می دهد فراتر می رود. من به چیزی باور دارم که نه دیده ام و نه لمس کرده ام. اما اگر سوژه می تواند این گونه از امر داده شده فراتر رود، نخست از آن روست که سوژه، در ذهن، اثرِ اصل هایی است که از ذهن فراتر می روند، اصل هایی که بر ذهن اثر می گذارند. پیش از این که باوری بتواند وجود داشته باشد، سه اصل تداعی باید امر داده شده را در قالب یک نظام سازمان دهند، و ثباتی را به تخیل تحمیل کنند که خود فاقد آن است، و بدونِ آن تخیل هرگز یک طبیعت انسانی نمی شود؛ و نیز ربط هایی به ایده ها نسبت دهند، اصل های پیوندی که کیفیت های اصلیِ این طبیعت اند، نه ویژگی های ایده ها.(۲۳) امتیازِ علیت آن است که به تنهایی، ما را به تصدیقِ وجود وامی دارد، ما را معتقد می کند، زیرا علیت به ایده ی ابژه، دوام و عینیتی اعطا می کند که ایده نمی داشت اگر صرفا بر اساس مجاورت یا شباهت با انطباعِ کنونی(۲۴) [ یا حاضر [متداعی می شد.(۲۵) اما دو اصلِ دیگر نقشی مشترک با علیت دارند: آن ها پیشاپیش ذهن را تثبیت می کنند، آن ها ذهن را طبیعی می کنند. این دو اصلْ باور را فراهم و آن را همراهی می کنند. یگانه اساس تجربه گرایی را مشاهده می کنیم: هیچ چیز در ذهن از طبیعت انسانی فراتر نمی رود زیرا طبیعت انسانی، در اصل هایش، از ذهن فراتر می رود؛ هیچ چیزْ استعلایی نیست. تداعیْ یک قاعده ی تخیل است، جلوه ای از اِعمال آزادانه ی تخیل، نه یک محصولِ تخیل. تداعی تخیل را راهنمایی می کند، آن را یکنواخت و مقید می کند.(۲۶) در این معنا، ذهن ایده ها را پیوند نزده است، بلکه ایده ها در ذهن پیوند یافته اند.(۲۷) طبیعتِ انسانی تخیل است، اما تخیلی که اصل های دیگر آن را ثبات بخشیده اند، تخیلی که اصل های دیگر آن را تثبیت کرده اند.
درست است که در همین تعریف مشکلی به چشم می خورد. چرا طبیعت انسانی، تخیلِ قاعده مند است، به جای آن که قاعده در یدِ قدرت فعالش باشد؟ چگونه می توان گفت که تخیلْ یک طبیعت می شود، درحالی که تخیل در خود دلیلی برای شدن اش ندارد؟ پاسخ ساده است. اصل ها ماهیتا به ذهنی مربوط می شوند که بر آن اثر می گذارند، طبیعت به تخیل مربوط می شود و کل معنای آن مشروط کردنِ تخیل است. تداعی یک قانونِ طبیعت است و مانند هر قانونی با اثرهایش تعریف می شود، نه با یک علت. از همین رو، در سطحی کاملاً متفاوت، خدا را می توان علت نامید؛ و می توان به شیوه ای ثمربخش به هماهنگیِ پیشینْ بنیاد و غایت مندی توسل جست.(۲۸) نتیجه ی گفت وگوها، با نتیجه ی رساله در باب معجزات و رساله در باب نامیرایی سازگار است. همواره می توان به یک علت اندیشید، همچون چیزی درخود و متعال از همه ی تمثیل هایی که ما به واسطه ی آن ها واقعا، در تجربه و برای شناخت، به آن محتوایی معین می دهیم.(۲۹) اما فلسفه در مقام علمی درباره ی انسان نباید علت را جست وجو کند؛ فلسفه باید اثرها [ یا معلول ها] را به دقت بررسی کند. علت نمی تواند شناخته شود. اصل ها علتی، و برای قدرت شان خاستگاهی، ندارند. امرِ نخستین [ آن چه اولویت دارد]، اثر آن ها بر تخیل است.
این اثرهای تداعی در سه شکل آشکار می شوند.(۳۰) یا ایده از آن جا که قادر است ایده هایی را بازنمایی کند که در تخیل بر اساس شباهت با آن ها متداعی است، نقشی به عهده می گیرد: ایده ی کلی؛ یا پیوند ایده ها توسط ذهن قاعده مندی ای پیدا می کند که قبلاً نداشته است، «طبیعت به گونه ای به هر یک از ایده های بسیطی اشاره می کند که مناسب ترین ایده ها برای وحدت یافتن در ایده ای مرکب اند»(۳۱): جوهر و حالت(۳۲). یا ایده ای ایده ای دیگر را معرفی می کند(۳۳): رابطه(۳۴). در این سه مورد، اثرِ تداعی عبارت است از گذارِ آسانِ ذهن از یک ایده به ایده ای دیگر. ماهیتِ رابطه انتقالِ آسان است.(۳۵) ذهنی که طبیعت شده، تمایل(۳۶) دارد.
اما با این که طبیعت، از آن جا که ایده را در ذهن متداعی می کند، به ایده مربوط می شود، ایده هیچ کیفیتِ جدیدی پیدا نمی کند که خاص خودش باشد و بتواند آن را به ابژه اش نسبت دهد؛ هیچ گونه ای از ایده های جدید پدیدار نمی شود. ایده ها یکنواخت با یکدیگر ربط می یابند، اما این ارتباط ابژه ی هیچ ایده ای نیست. بدین ترتیب، هیوم ملاحظه می کند که ایده ی کلی باید بازنمایی شود، اما ایده ی کلی نمی تواند بازنمایی شود مگر در خیال پردازی، در قالبِ ایده ای جزئی که کمیت و کیفیتی معین دارد. از یک سو، تخیل نمی تواند «در خود» به یک طبیعت تبدیل شود، بی آن که «برای خود»، یک خیال پردازی باقی بماند. بعلاوه، در این جا خیال پردازی گستره ای کاملاً جدید پیدا می کند، می تواند به رابطه ها توسل جوید، می تواند لباس طبیعت را عاریه بگیرد، می تواند قواعدی کلی بسازد که قلمرو متعینِ شناختِ مشروع را پشت سر می گذارند و شناخت را به ورای مرزهای خاص اش گسترش می دهند. خیال پردازی خیال پردازی هایش را به نمایش درمی آورد: یک ایرلندی نمی تواند بهره ای از ذهن داشته باشد، یک فرانسوی نمی تواند بهره ای از استواری داشته باشد.(۳۷) برای از میان برداشتنِ اثرِ این قواعدِ گسترش بخش، برای آوردنِ شناخت به [ درون گستره ی ] خودش، قواعد دیگری را باید اعمال کرد، قواعدی تصحیح گر. هرگاه رابطه ای عرضه می شود، تخیل، با میزان کم تری از فعالیتِ خیال پردازانه، آن رابطه را با روابط دیگر، روابطی هرچند نامناسب، مضاعف و تقویت می کند.(۳۸)
از سوی دیگر، ذهنْ خودش نمی تواند بدون این که منفعل بماند با اصل های طبیعت فعال شود. ذهن دستخوش ِ اثرهاست. رابطه پیوند نمی زند، بلکه پیوند می یابد. برای مثال، علیت انفعال است، انطباعِ انعکاسی(۳۹) است(۴۰)، «اثرِ شباهت»(۴۱) است. علیت احساس می شود.(۴۲) علیتْ یک ادراک(۴۳) ذهن است، نه یک نتیجه ی فهم: «نباید خود را با گفتن این که ایده ی علت و معلول زائیده ی پیوند ثابت ابژه هاست راضی کنیم؛ بلکه باید تصدیق کنیم که این ایده با ایده ی این ابژه ها اینهمان است.»(۴۴) به بیانِ موجز، رابطه ی ضروری در واقع در سوژه است، اما تا آن جا که سوژه تامل می کند(۴۵).(۴۶) از این روست که هیوم گاه روی تناقض ِ برنهادِ خود تاکید می کند، روی سویه ی منفی، و گاه روی راست کیشیِ آن، روی جنبه ی اثباتی و عینی. تا آن جا که ضرورت در سوژه است، رابطه ی ضروری در چیزها صرفا اتصالی ثابت است، و ضرورت چیزی جز همین اتصال نیست.(۴۷) اما این رابطه ی ضروری در سوژه است، تا آن جا که سوژه تامل می کند، نه تا آن جا که عمل می کند(۴۸): رابطه ی ضروری سراسرْ اتصالِ ثابت است.(۴۹) از نظر هیوم تعین [ یا جبر علّی ] تعین بخش نیست، بلکه تعین یافته است. زمانی که هیوم از یک کنش ِ ذهن، از یک تمایل، سخن می گوید، نمی خواهد بگوید ذهن فعال است، بلکه می خواهد بگوید که ذهن فعال شده است، سوژه شده است. تناقض ِ منسجمِ(۵۰) فلسفه ی هیوم از عرضه ی سوبژکتیویته ای برمی خیزد که از خود فراتر می رود و بااین حال منفعل است. سوبژکتیویته همچون یک اثر تعین می یابد، انطباعی انعکاسی است. ذهن با اثرپذیرفتن از اصل ها، سوژه می شود.
طبیعت را جز در اثرهایش بر ذهن نمی توان به شیوه ای علمی مطالعه کرد، اما ابژه ی یگانه علمِ حقیقی درباره ی ذهن، طبیعت است.

طبیعت انسانیْ یگانه علم درباره ی انسان است.(۵۱)

یعنی در همان حال که روان شناسیِ اثرپذیری ها از روان شناسیِ ذهن سلب صلاحیت می کند، اثرپذیری ها ذهن را مشروط می کنند. به این طریق یک ابهام توضیح داده می شود. نزد هیوم، شاهد بسطِ نابرابرِ دو الهامِ بسیار متفاوت هستیم. از یک سو، روان شناسیِ ذهن روان شناسیِ ایده هاست، روان شناسیِ عناصر بسیط یا عناصر کمینه و تقسیم ناپذیر: روان شناسی ذهن اساسا در دومین بخش از نظام فهم جای دارد، «ایده های زمان و ایده های مکان». این اتمیسم است. از سوی دیگر، روان شناسیِ طبیعت انسانی یک روان شناسیِ تمایل ها(۵۲)ست، حتی تا حدودی یک انسان شناسی است، یک علمِ کردار، و به ویژه علمِ اخلاق، علم سیاست و علم تاریخ است؛ در نهایت، روان شناسیِ طبیعت انسانی نقدی تمام عیار از روان شناسی است، چرا که واقعیتِ ابژه ی داده شده ی خود را در تمام تعیناتی می یابد که در یک ایده داده نشده اند، در همه ی کیفیت هایی که ذهن را پشت سر می گذارند. این دومین الهام همانا تداعی گرایی(۵۳) است. درهم آمیختنِ تداعی گرایی و اتمیسم یک سوءِتعبیر عجیب و غریب است. اما دقیقا چرا الهامِ نخست، به ویژه در نظریه ی مکان، نزد هیوم دوام می یابد؟ دلیل این امر را دیده ایم؛ گرچه نقد و کنار گذاشتن ِ یک روان شناسیِ ذهن به مثابه علمی غیرقابل ساختن، بخشی از طرحِ روان شناسیِ اثرپذیری ها است، اما ارجاعِ اساسی به ذهن به منزله ی طرفِ مشروط سازی های طبیعت نیز در زمره ی اهداف آن است. از آن جا که ذهن به خودیِ خود مجموعه ای از اتم هاست، روان شناسیِ حقیقی نه بلاواسطه ممکن است و نه مستقیما: اصل ها از خودِ ذهن ابژه ای برای علمِ ممکن نمی سازند، مگر نخست به آن طبیعتی عینی اعطا کنند. بنابراین هیوم یک روان شناسی اتمیستی نمی سازد، او در اتمیسم حالتی از ذهن را نشان می دهد که [ ساختن] یک روان شناسی را مجاز نمی دارد. پس نمی توانیم هیوم را سرزنش کنیم که مسئله ی مهمِ شرایط علم انسان را نادیده گرفته است. حتی باید از خود بپرسیم آیا مولفانِ مدرن پروژه ی فلسفه ی هیوم را تکرار نمی کنند، آن گاه که با هر دقیقه ی ایجابیِ علم انسان نقدی پیگیر از اتمیسم را متناظر می کنند، و اتمیسم را کم تر همچون برنهادی تاریخی و موضعی، بلکه بیش تر همچون انگاره ای عام می نگرند از آن چه روان شناسی نمی تواند باشد، و آن را به نامِ حقوقِ انضمامیِ منش شناسی(۵۴) و جامعه شناسی محکوم می کنند، به نام حقوق ویژه ی امر شورمند و امر اجتماعی. کنت درباره ی روان شناسی های ناممکن می گوید:

ذهن موضوعِ تقریبا انحصاریِ نظرورزی هایشان شده است، قوای مختلف عاطفی تقریبا به کلی نادیده گرفته شده اند و از این گذشته نسبت به عقل در مرتبه ای فروتر قرار گرفته اند. این نظام های پوچ کلیتِ طبیعت بشری را بسیار نادرست ترسیم کرده اند.(۵۵)

همه ی مولفان بزرگ دست کم در مورد عدم امکانِ یک روان شناسی ذهن هم داستان اند. از این روست که با چنین دقتی هرگونه این همان ساختنِ آگاهی با شناخت را نقد می کنند. این مولفان فقط در تعیین مولفه هایی که به ذهن یک طبیعت می دهند اختلاف دارند. گاه این مولفه ها بدن یا ماده هستند: در این صورت روان شناسی جایی برای فیزیولوژی فراهم می آورد. گاه این مولفه ها اصل های جزئی هستند، یک معادلِ روانیِ ماده که روان شناسی یگانه ابژه ی ممکن خود و درعین حال شرطِ علمیِ خود را در آن می یابد. هیوم با [ معطوف کردن توجه خود به ] اصل های تداعی، طریقِ اخیر را برگزیده است، دشوارترین یا بدیع ترین طریق را. از این جاست همدلی او با ماتریالیسم، و درعین حال کتمان اش.
***

نظرات کاربران درباره کتاب تجربه‌گرايی و سوبژكتيويته

من در طی ۱۵ سال فعالیت فکری و آشنایی با اکثر مترجمان و نویسنده های مشهور این مرز و بوم، به جرأت میتونم بگم که آقای مشایخی یک سر و گردن از درجه علمی بالاتری برخوردار است. ضمنا. در صورت علاقه می تونید درسگفتارهای ایشون رو در موسسه پرسش دنبال کنید. حقیقتا مارکس ، فوکو ، هایدگر و دلوز را بدون ایشون نمیشه شناخت.
در 2 ماه پیش توسط آرش بهزادی