فیدیبو نماینده قانونی انتشارات قصیده‌سرا و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب اسلام و مدرنيته

کتاب اسلام و مدرنيته

نسخه الکترونیک کتاب اسلام و مدرنيته به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

درباره کتاب اسلام و مدرنيته

اگر در آغاز بر مسئله‌ای که این کتاب را پدید آورده است، به روشنی تصریح نشود، صفحاتی که در پی می‌آیند بی‌معنی و خارج از بحث خواهند بود. فکر کردم که بهترین شیوه ورود به این مسئله این است که از تحلیلهای مشهور ابن خلدون آغاز کنم. می‌دانیم که ابن خلدون به مسئله پیدایش طبیعی اقتدار سیاسی بسیار علاقه‌مند بوده است؛ وی اقتدار سیاسی را موتور تحول تاریخ می‌دانست و برای توصیف جنبه‌های متعدد فعالیت انسان، از آن به عنوان رشته هادی استفاده می‌کرد. اغلب از خود پرسیده‌ایم آیا او یک مورخ نابغه، یک پیشگام جامعه‌شناسی مدرن یا یک وارث مکتب فلاسفه اندلس بوده است. در حقیقت، این سه جنبه از کار او جدایی‌ناپذیرند. اصالت کار او این بود که ضمن توضیح اصل سازمانده، که از فلسفه سیاسی وام گرفته بود، از تاریخ سنّتی فراتر رفت، سپس همین فلسفه را از ویژگی مابعدالطبیعی‌اش جدا ساخت و در واقعیت اجتماعی قرار داد. در اندیشه ابن خلدون مسئله اقتدار کاملاً محوری است، لیکن او آن را از سه منظر تاریخی، جامعه‌شناختی و فلسفی به تناوب و گاه همزمان بررسی کرده است. در وهله نخست به نظر نمی‌رسد اندیشه‌هایی که این گونه به دست آمده‌اند، با هم سازگار باشند، ولی با دقت و تأمل اندکی روشن می‌شود که آنها مکمل یکدیگرند و همپوشانی دارند. از منظر فلسفی آغاز می‌کنیم. ابن خلدون نمی‌پذیرد که تفکر درباره مدینه فاضله دقیقا مربوط به اندیشه سیاسی است چرا که این اندیشه بر شرایطی تأکید می‌کند که در تحلیل نهایی زندگی اجتماعی را کاملاً زائد و بیهوده می‌سازند. فرد کامل که خود سعادتش را تضمین می‌کند به هیچ وجه نیاز ندارد که در نظامی سیاسی ــ هرچه باشد ــ زندگی کند. با وجود این، آثار مکتوب در مورد مدینه فاضله، که ابن‌خلدون در قلمرو دیگری مفید و مناسب ارزیابی می‌کند، در کوششی که برای درک زندگی سیاسی واقعی می‌کنیم، نمی‌تواند ما را هدایت کند.

ادامه...
  • ناشر انتشارات قصیده‌سرا
  • تاریخ نشر
  • زبان فارسی
  • حجم فایل 1.48 مگابایت
  • تعداد صفحات ۲۲۴ صفحه
  • شابک

بخشی از کتاب اسلام و مدرنيته

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

۱. اسلام و دولت

۱. طرح مسئله

اگر در آغاز بر مسئله ای که این کتاب را پدید آورده است، به روشنی تصریح نشود، صفحاتی که در پی می آیند بی معنی و خارج از بحث خواهند بود. فکر کردم که بهترین شیوه ورود به این مسئله این است که از تحلیلهای مشهور ابن خلدون آغاز کنم.
می دانیم که ابن خلدون به مسئله پیدایش طبیعی اقتدار سیاسی بسیار علاقه مند بوده است؛ وی اقتدار سیاسی را موتور تحول تاریخ می دانست و برای توصیف جنبه های متعدد فعالیت انسان، از آن به عنوان رشته هادی استفاده می کرد. اغلب از خود پرسیده ایم آیا او یک مورخ نابغه، یک پیشگام جامعه شناسی مدرن یا یک وارث مکتب فلاسفه اندلس بوده است. در حقیقت، این سه جنبه از کار او جدایی ناپذیرند. اصالت کار او این بود که ضمن توضیح اصل سازمانده، که از فلسفه سیاسی وام گرفته بود، از تاریخ سنّتی فراتر رفت، سپس همین فلسفه را از ویژگی مابعدالطبیعی اش جدا ساخت و در واقعیت اجتماعی قرار داد. در اندیشه ابن خلدون مسئله اقتدار کاملاً محوری است، لیکن او آن را از سه منظر تاریخی، جامعه شناختی و فلسفی به تناوب و گاه همزمان بررسی کرده است. در وهله نخست به نظر نمی رسد اندیشه هایی که این گونه به دست آمده اند، با هم سازگار باشند، ولی با دقت و تامل اندکی روشن می شود که آنها مکمل یکدیگرند و همپوشانی دارند.
از منظر فلسفی آغاز می کنیم. ابن خلدون نمی پذیرد که تفکر درباره مدینه فاضله دقیقا مربوط به اندیشه سیاسی است چرا که این اندیشه بر شرایطی تاکید می کند که در تحلیل نهایی زندگی اجتماعی را کاملاً زائد و بیهوده می سازند. فرد کامل که خود سعادتش را تضمین می کند به هیچ وجه نیاز ندارد که در نظامی سیاسی ــ هرچه باشد ــ زندگی کند. با وجود این، آثار مکتوب در مورد مدینه فاضله، که ابن خلدون در قلمرو دیگری مفید و مناسب ارزیابی می کند، در کوششی که برای درک زندگی سیاسی واقعی می کنیم، نمی تواند ما را هدایت کند. و در این زمینه پدیدآورنده ما برای فهم رشته هایی که از نظر تاریخی فلسفه های یونانی و عربی را به هم پیوند می دهد، نکته بسیار مهمی را به اجمال بیان می کند. وی می گوید: در حقیقت فلسفه اخلاق افلاطونی دارای شمّ مذهبی(۳) است. حقیقت این فلسفه مشخصا متضمن پذیرش دینی است که بر تصوّر خدایی شخصی بنیاد نهاده شده است. او نتیجه می گیرد که یک فیلسوف مسلمان با الهام گرفتن از افلاطون مدینه فاضله را به طور کاملاً طبیعی به عنوان تعبیر ساخته و پرداخته شده دیگری از خلافت(۴) می فهمد، و نقش او عقلانی ساختن پیام پیامبرانه است. از نظر او، مدینه فاضله ضرورتا جامعه ای است که در آن روحی که در زمان پیامبر غالب بوده، از نو تجسّم می یابد. با این همه، آنچه در خور مدینه فاضله است، مسلما نظامهای سیاسی متحقق نیست. ابن خلدون، به یمن این استنتاج قابل توجه، قلمرو بدیعی از پژوهشهای پربار (جامعه شناسی سیاسی) را کشف کرد و همین موجب افتخارش شد.
ابن خلدون، همانند همه مورخان، نقل می کند که نظام خلافت مدت زیادی دوام نیاورد و همچنین نظامهای زیادی که با آن کاملاً مخالف بودند، پیش و پس از آن وجود داشته اند. او از این مسئله نتیجه می گیرد که قدرت سیاسی پدیده ای طبیعی است که فقط می تواند در پرتو عقل انسان بررسی شود. او این پرسش را مطرح می کند: چگونه اقتدار به وجود می آید، توسعه می یابد و به ضعف می گراید؟ او از منظر جامعه شناسی عمومیِ قدرتِ اجبارگرا(۵)، منزلت و ثروت پاسخ می دهد. ابن خلدون مرتبه ای را تعیین می کند که در آن مرتبه سیاست عقلانی قرار دارد و مرادش از آن سیاستی است که فقط عقل انسان را هدایت می کند و لذا در دسترس درک و فهم هر فرد است. به طور کلی، سیاست عقلانی در خور آن است که موضوع علم اثباتی، که بر اصول بدیهی بنیاد نهاده شده، گردد. این چیزی است که پدید آورنده ما در بیشترین و مهمترین بخش کتابش مقدمه، متناسب با درک خواننده معاصر خود، انجام می دهد. سیاست عقلانی، که می توان آن را طبیعی نیز نامید زیرا اصلاً مقتضی وحی الهی نیست، به دو نوع تقسیم می شود: یکی معطوف به تضمین سعادت دنیوی هر عضو اجتماع است و دیگری صرفا در خدمت آسایش و رفاه پادشاه است. هر دو عقلانی اند به این معنا که اصولشان فقط مدیون عقل است؛ با این حال اولی درست تر یا عقلانی تر است اگر به آن معنایی متفاوت از معنای اوّل داده شود(۶). در واقع، اگر هدف اصلی سیاست تضمین استمرار قدرت پادشاه است، و اگر در نظر گرفته شود که ارزش پادشاه در منزلتی است که قدرت می بخشد، و نه در آسایش و ثروتی که قدرت تضمین می کند، در این صورت سیاست نخست هم درست تر و هم عقلانی تر از سیاست دوم است.
ابن خلدون با توجه به تاریخ اسلام در می یابد که همه مورخان پیش از او در ظهور سلسله اموی و دگردیسی آن به پادشاهی که مبتنی براقتدار طبیعی بود و در میان قریشیان امویان از آن بهره مند شدند (امویان در میان اعراب و اعراب در میان دیگر مسلمانان)، پایان خلافت را که مبتنی بر مشروعیت و میراث پیامبرانه بود، دیده اند. او در می یابد که مورخان، در میانه قرن سوم هجری (پایان قرن نهم میلادی)، که در آن با اوجگیری قدرت سربازان گارد شخصی امپراتور ــ که فقط در رویای آنند که دولت و جامعه را به خدمت امیال خویش درآورند ــ مواجهیم، دومین گسست را به وجود می آورند. بدین ترتیب در تاریخ اسلام سه نظام که پیش از این با تحلیل انتزاعی تعریف شدند، به ترتیب می آیند: ۱) خلافت، که بهترین نظام حکومتی است زیرا به مدد وحی الهی، آسایش دنیوی و رستگاری اخروی را برای آدمی تضمین می کند؛ ۲) حکومت عقلانی عادل، که فقط بر عقل انسان متکی است و به دنبال سعادت زندگی مادی همگان است، آرامش حکومت شوندگان و بقای قدرت حکومت کنندگان را تضمین می کند؛ ۳) حکومت عقلانی استبدادی، که از امکاناتی که عقل انسان در دسترس قرار می دهد، استفاده می کند تا آسایش و رفاه را برای مستبد و کسانی که در خدمت اویند ــ بی آنکه به سعادت و آینده دیگری پرداخته شود ــ تضمین کند(۷).
از نظر ابن خلدون سه تحلیل فلسفی، جامعه شناختی و تاریخی، که هم اکنون ملاحظه شد، مکمل یکدیگرند. اینها درهم تنیده شده اند زیرا ابن خلدون همواره جامعه شناسی را در کانون تاریخ و موضوع قدرت را در کانون جامعه شناسی قرار می دهد. او از منظر قوانین طبیعی جامعه رویدادهای تاریخ را به پرسش می گیرد؛ سپس قوانین اجتماعی مربوط به پدیده محوری را که برای او اقتدار سیاسی است، طبقه بندی می کند. البته او فکر می کند که اقتدار باید در خدمت هدفی بسیار رفیع که کمال اخلاقی فرد است، باشد؛به همین خاطر است که او به مکتب فلسفی مغرب اسلامی، مکتب ابن رشد و ابن باجه، مومن است(۸). با وجود این، می توانیم از پرسشی که طرح کردیم، ضمن توجه به آن، فاصله بگیریم، و به مشخصه اصلی اندیشه خلدونی بپردازیم: قراردادن جامعه شناسی در کانون تاریخ و فلسفه سیاسی در دلِ جامعه شناسی.
در بررسی پرسمانی دولت در اندیشه عرب معاصر، در نظر دارم به همین مشخصه مومن بمانم. مسلما مرادم از این پرسمانی تاریخچه دولت عربی ـ اسلامی در دو دوره کلاسیک و مدرن نیست، هرچند که نمی توانم از تحقیقات زیادی که از مدتها پیش درباره این موضوع صورت گرفته، بهره نگیرم. نیز در نظر ندارم که از دولت کنونی عرب توصیفی جامعه شناختی بکنم. هم اینک تحقیقاتی درباره دیوان سالاری، احزاب سیاسی، گروههای شغلی، طبقات اجتماعی، ارتش و... وجود دارد که، هر یک به شیوه خود، جنبه های ساخت و کار دولت مدرن در کشورهای عربی را توضیح می دهند(۹). با وجود این، سعی می کنم که، ضمن توجه کامل به آنها، پرسشی را از نو مطرح کنم که پرسش ابن خلدون بوده و به موضوع دولت از منظر تاریخ و جامعه شناسی مربوط است.
به نظر نمی آید اندیشه عرب معاصر به این پرسمانی ــ آنچنان که تعریفش کردم ــ علاقه مند باشد. این اندیشه ترجیح می دهد بیش از آموختن از ابن خلدون نظریه پرداز، برخلاف روشی که پیشنهاد می کنم، از ابن خلدون مورخ و جامعه شناس بیاموزد.
طرح دو پرسش زیر ضروری است:
ـ به چه دلیل این اندیشه این انتخاب را می کند؟
ـ آیا این اندیشه حق دارد این انتخاب را بکند؟

۲. تجربه سیاسی عرب در عصر کلاسیک: تاریخنگاری و آرمانشهر(۱۰)

در بررسی دولت عربی ـ اسلامی گذشته، خطر بزرگ آن است که در چارچوب اندیشه هنجارگزار(۱۱) قرار بگیریم. اگر هنجار مبنا قرار گیرد ــ برای نمونه هنجاری که فقه(۱۲) ارائه می دهد ــ، بعدا برای نزدیک شدن به واقعیت تاریخی، هر چه بکنیم، همواره تحت انقیاد آن باقی خواهیم ماند. هر کاری که این دولت انجام می دهد، هم باید طبق توصیه عمیق اسلام باشد، و هم باید به عنوان نمودی از نیاز اساسی یک دوره، یک گروه یا یک فرد معین درک شود. هگل بعد از منتسکیو(۱۳) نشان داد که هر «قانون اساسی»ای که از اصول انتزاعی استنتاج شده، یک ایدئولوژی است زیرا تاریخ برای خودساماندهی در انتظار قانون اساسی مکتوب نمی ماند، تاریخ، فی نفسه، همواره دارای یک قانون اساسی ضمنی است. قبل از هر چیز، درک این ساختار انداموار ضمنی موردنظر است.
چگونه می توان آن را فهمید؟ در اینجا مشکل بزرگی پدیدار می شود: توسل به تاریخ حوادث و رویدادها کافی نیست، زیرا در این صورت آنچه به دست می آید، تصویر کهنه و از مد افتاده، یعنی ایدئولوژی دولت وقت است. در واقع هیچ کس نمی تواند با اطمینان بگوید که مورخ از ساختار پیچیده جامعه ای که در آن می زید، آگاه است، حتی با این فرض که در مقابل کسانی که بر او حکومت می کنند آزاد است ــ موردی که هرگز اتفاق نیفتاده است. با این حال، در اینجا مشکل بزرگی در برابر مورخ پوزیتیویست، که در جست وجوی فهم مستقیم تصویر درست ساختار گذشته است، جلوه گر می شود. تحقیق روشمند ما اهمیت بسیار اندکی دارد زیرا آنچه مورد توجه ماست، بیش از ساختار دولت تجربه دولت است. از این رو سعی می کنیم از شیوه ای که مسلمانان با آن روابطشان را با قدرت تداوم بخشیده اند، نظری ــ حتی غیر دقیق ــ ارائه دهیم(۱۴). از این منظر به درستی می توانیم به تاریخنگاری و آرمانشهر، نه جداگانه بلکه همزمان، بپردازیم. تاریخنگاری مجموعه گزارشهایی است که مورخان برای ما بر جای نهاده اند و ما آنها را آنچنان که هستند می پذیریم، البته نه به عنوان نسخه دقیق ساختار دولتی، بلکه بیشتر به عنوان نمونه آرمانی(۱۵) مجرد از واقعیتی که مورخ تجربه کرده و ما آن را مسلّم فرض می کنیم و از این کار خشنودیم. تصویری که تاریخنگاری از دولت ارائه می دهد، بازتاب مستقیم دولت است؛ زوائد را حذف، تناقضات را رفع، و از اصول به طور هماهنگ استنباط می کند. این انتزاعی است که از واقعیتی بسیار پیچیده، ولی در راستای همین واقعیت، صورت گرفته زیرا این انتزاع اساسا درست و لذا قابل قبول ارزیابی شده است. آرمانشهر مجموعه نهادهای دولتی متصوّر، نه در راستای همین واقعیت تجربه شده، بلکه در تضاد کامل با آن است، زیرا آرمانشهر نشانه نفی و اعتراض است. بنابراین آرمانشهر ضد دولت واقعی است؛ هر نهاد اجتماعی آرمانشهر به عنوان نفی و بطلان نهادی است که وجود دارد. در واقع در تاریخنگاری به همان اندازه آرمانشهر انتزاع وجود دارد؛ چیزی که آنها را متمایز می کند، این است که یکی در راستای واقعیت عمل می کند و دیگری در جهت مخالف آن، لیکن هر دو نشان دهنده واقعیت اند.
در اینجا منظور از واقعیت ساختار دولت عربی ـ اسلامی گذشته و هم تجربه جمعی ای است که امت مسلمان داشته است. همان طور که بیان کردیم، اگرچه درک بی واسطه از تاریخنگاری و آرمانشهر دشوار است، ولی می توان از طریق این دو منبع روان شناسی فرد عرب را نسبت به دولت فهمید. به همان اندازه که پژوهش در باب نهادها نامطمئن است زیرا معطوف به امور واقع است که از بین رفته و از آنها هیچ اثر مستقیمی باقی نمانده است، پژوهش در مورد روان شناسی جمعی که، از خلال زمان ذهنی(۱۶) ممتد و در قلمرویی مناسب، تجربه گذشته را بیان می کند، می تواند نتایج نسبتا رضایت بخشی را ارائه دهد. تاریخنگاری و آرمانشهر از خلال نسلها به آرامی تاثیر می گذارند، یکی از این نسلها از نسل گذشته نتایجی را به ارث می برد که زندگی بر روان شناسی جمعی تحمیل می کند، با توجه به اینکه در جامعه ای سلسله مراتبی شده و نسبتا پایدار روان شناسی جمعی اساسا از روان شناسی فردی شکل می گیرد. امکانات این جامعه متعددند: مسجد آموزش صوری می دهد، بچه در کانون خانواده تربیت خانوادگی می پذیرد، زائویا(۱۷) تربیت گروهی را دوام می بخشد... این تربیتها مکمل یکدیگرند و همگی بیانگر نوع خاصی از روابط بین حکومت کنندگان و حکومت شوندگان هستند. تربیتها به فردی که عضو خانواده، جمعیت اخوت، و گروه شغلی است، نگاه خاصی از سیاست، حکومت، و دولت را القا می کنند. این نگاه تداوم می یابد و در تغییرات زندگی جمعی تعمیق می یابد، سپس جزء روان شناسی هر فرد می شود، که خود عامل تعیین کننده ای در تحول دولت می گردد. این نگاه ماده اوّلیه سیاست می شود که بازیگران نقش اوّل حیات جمعی براساس آن ارزیابی و رفتار می کنند.
در اینجا چیزی که برای ما جالب است، تجربه سیاسی ای است که اعراب از گذشته به ارث برده اند، تجربه ای که نقطه اتصال واقعیتی است که در تاریخنگاری به نحوی رتوش شده به ما ارائه شده است. از این واقعیت، درست برخلاف آرمانشهر، انتزاع منفی صورت گرفته است. آرمانشهر، تاریخنگاری را هدایت می کند حال آنکه تاریخنگاری آرمانشهر را توضیح می دهد. ما از هر دو تجربه ای تاریخی استخراج می کنیم که خود را در رفتار جمعی ــ که نتیجه میراث تربیت چندگانه است ــ نشان می دهد.

۳. دولت عربی ـ اسلامی کلاسیک: سه عنصر تشکیل دهنده آن

مجموعه سیاسی ای که در اینجا به آن می پردازیم، عربی ـ اسلامی ـ آسیایی است. یعنی چه؟
این مجموعه در جامعه بدوی شمال شبه جزیره عربی(۱۸) پدیدار شد، و مشخصه های اصلی قبیله ای اش را حفظ کرد. بعدا این مجموعه از خلال رویدادهایی که قطعا ویژگی یک انقلاب را دارند، اسلامی شد. در واقع اسلام مبارزه ای اخلاقی برضد اخلاق قبیله ای است. اخلاق قبیله ای با حفظ کامل مبانی اش به انقلاب سیاسی تبدیل شد؛ تضاد بین اسلام و اخلاقی که بر ضد آن قد برافراشت، هرگز از بین نرفته است. در مرحله سوم، در پی فتوحاتی که مسلمانان را از شبه جزیره عربی خارج ساخت تا وارثان امپراتوریهای جهانی شرق باستان بشوند، مجموعه سیاسی ای که سعی در تحلیل آن داریم، نظام حکومتی را از این امپراتوریهایی که آسیایی می نامیم، وام گرفت، چرا که خود دولت روم، از زمان ژولیوس سزار اُکتاویانوس شرقی شده بود. البته، این تحول آهسته صورت می گیرد، ولی آنچه کتابهای تاریخ دولت عربی می نامند حاصل این تحول است. در واقع ممکن نیست در نبود اسناد و مدارک تاریخی دست اوّل، خود ویژگی هر مرحله را درک کرد. هیچ یک از سه عنصر عربی، اسلامی، و آسیایی نمی تواند مستقل از دو عنصر دیگر، به منزله مولفه تعیین کننده رویدادها درک شود.
ما اینک این نظر را، پیش از آنکه بررسی کنیم چگونه این نظر اساس تحلیل ابن خلدون را سمت و سو داده، شرح و بسط می دهیم.
شعر، افسانه های عربی، و تاریخنگاری مردمان همسایه شبه جزیره عربی همه حاکی از آنند که ساکنان شبه جزیره پیش از ظهور اسلام دست کم هزار سال پادشاهانی داشته اند. همچنین آنان، برخلاف دیگر تجمعات انسانی، مقارن با ظهور عناصر تعیین کننده همچون مالکیت خصوصی، برده داری، تجارت، پول، و خط، از خانواده پدرسالار، طایفه و قبیله به دولت تحولی طبیعی داشته اند. وضعیت خاص مکه ــ حلقه راههای ارتباطی شبه جزیره و محل تولد پیامبر و جایی که متنفذان تاجر بر آن حکومت می راندند ــ نباید ذهن ما را مشغول کند؛ این وضعیت نباید موجب شود که تجربه هزارساله پادشاهی عربی در یمن، در شرق و در شمال شبه جزیره فراموش گردد. اعراب نیز به شیوه خود در این تجربه عمومی ــ که فریدریک انگلس نظریه اش را بر آن بنیاد نهاده ــ مشارکت کرده اند(۱۹). دولت در جامعه کلاسیک کاملاً ابزاری است. این دولت که بر پایه شرایط نابرابر شکل گرفته، پیش از هر چیز به تضمین صلح بین همه و به حفظ تعادل ــ که اکثر طوایف طبیعی تلقی می کنند ــ کمک می کند. پادشاه که تعادل اجتماعی و اقتصادی را تداوم می بخشد، قدرت خودش را تثبیت می کند. این دولت به این دلیل کاملاً غیردینی(۲۰) است، و خارج از چارچوب جامعه ای که در آن امکان فعالیت ساده دارد، هیچ خواسته ای ندارد. مشخصا این جنبه است که بعدا محمّد پیامبر را متاثر می سازد تا تحدید دولت عرب ــ در این مورد دولت مکه ــ را در چارچوب منافع اجتماعی برخی یا همه و نگرش دوران تاریخی اش را ــ همچون تداوم رفتار خودپرستانه و نابرابریهای موجود ــ سرزنش کند.
اسلام جلوه ای از عصیانی عمیق علیه این دنیاپرستی(۲۱) و این خودپرستی(۲۲) بود. اسلام قصد داشت هدف دیگری جز حفاظت از جامعه به دولت ببخشد. کاملاً روشن شده است که بسیاری از اعمال مذهبی پیشااسلامی در مناسک دین جدید جایگاهی یافته اند؛ با این حال مسلّم است که روح اسلام با سنّت «جاهلیت»(۲۳) کاملاً بیگانه است. اسلام دولت و هم جامعه ای را که در آن دولت یک ابزار است، در خدمت فرد قرار می دهد. وظیفه این فرد این است که فراتر رود تا در خور تجسّم بخشیدن به آرمانی شود که پیامبر نمونه کامل آن بوده است. بدین ترتیب، اسلام در حالی که هدف دولت را درورای حیطه اجتماعی قرار می دهد، با جاهلیت مطلقا مخالفت می کند و این نظر را رد می کند که جاهلیت از ساختار دولت شکل گرفته است.
با وجود این، اسلام از سازماندهی دنیا دست نمی کشد؛ در قلمرو سازماندهی در عمل نوآوری نمی کند؛ بس که مطمئن است تغییر هدف خودِ نهاد اجتماعی را تغییر خواهد داد، می پذیرد که نهادهای گذشته را به خدمت گیرد و از معاصران هنوز مسلمان ناشده اقتباس کند. بدین ترتیب دولت جدید ابتدا برپایه امپراتوری بیزانس و سپس بر مبنای امپراتوری ایران شکل می گیرد. مسئله عقلانی کردن وضعیتی جدید مطرح می شود که آن را اجتماع گسترده چندنژاده پدید آورده است. با این حال، کم کم سازماندهی بر وحی، و شکل بر محتوا غلبه می کند. سپس این سازماندهی، خود، هدف و به عنوان محتوا تحمیل می شود. این سازماندهی، نظم، عدالت، و صلح نامیده می شود و برای اینکه فرد تجسّم آرمانی قرآن شود، شرط ضروری اعلام می گردد. اینک نقشها وارونه می شوند؛ دولت استقلال و تفوق خود را باز می یابد؛ از محتوایی که اسلام می خواست بر آن تحمیل کند خود را آزاد می کند و در شرایط جدید دنیاپرستی دوران جاهلیت را دوباره پی می گیرد.
از حیث نظری می توانیم سه نمونه آرمانی را تصوّر کنیم و آنها را دولت عربی، دولت اسلامی و دولت آسیایی بنامیم. جامعه قبیله ای عرب را ملاحظه خواهیم کرد، ایدئولوژی اندامواره اش را توضیح خواهیم داد و به دستگاه دولتی ساختاری خواهیم بخشید که مناسبش بوده است. نیز اخلاق اسلامی را ملاحظه خواهیم کرد و جامعه و سازماندهی اداری ای را تصوّر خواهیم نمود که مناسب «انسان مسلمان» بوده است. سرانجام دولت آسیایی را به منزله مجموعه نهادی ملاحظه خواهیم کرد و ایدئولوژی و جامعه ای را که به راحتی با آن هماهنگ شده اند، از آن استنباط خواهیم نمود. این کار، با هر فرضی، مفید است و به ما کمک می کند که از آرمانشهر و از چیزی که آن را از واقعیت تاریخی ــ که همواره سرشار از تناقضات، تجارب ناموفق، عاریه های ناهمگون است ــ جدا می سازد، تصوّری روشن به دست آوریم. آنچه دولت اسلامی کلاسیک نامیده می شود، دقیقا چنین مجموعه ناهمگونی است. مولفه های دولت عرب هرگز در این مجموعه کاملاً محو نشد، روح قرآن هرگز نتوانست در آن تجسّم یابد، و سازماندهی آسیایی هرگز استقلال خود را در آن از دست نداد. ایدئولوژی، آرمان، و سازماندهی بی آنکه در آن جذب و با آن هماهنگ شوند، در کنارش امتداد می یابند.
خواننده معاصر ظهور دولت اسلامی را بسان تحولی پیوسته تصوّر می کند؛ این، تخیلی تاریخگرایانه است زیرا هیچ مورخی این فرایند را آگاهانه تجربه نکرده و از آن گزارش نداده است. تاریخنگاری عرب دیرتر شروع شد(۲۴)؛ این تاریخنگاری مدارک پراکنده ای درباره همزیستی ناهماهنگ میان میراث اجتماعی عرب، وحی رویایی اسلامی و سازماندهی «عقلانی» آسیایی به ما ارائه می دهد. این امر دقیقا در زمانی که این همزیستی دیگر ممکن نبود، صورت گرفت چنانکه بحران عمیقی که دولت عباسی در اواسط قرن چهارم ــ که با شورش زنگیان و تبلیغات فاطمیان مواجه شد(۲۵) ــ از آن عبور می کند، آن را اثبات می نماید.
هر بار که از دولت اسلامی، از قرن سوم تا آغاز قرن پنجم، سخن می گوییم، در واقع از «مجموعه»ای عربی ـ اسلامی ـ آسیایی ــ ترکیبی که از سه نمونه آرمانی می سازیم ــ صحبت می کنیم. با این حال به سرعت دریافتیم که قادر نیستیم ضرورت روش تاریخی را به صراحت نشان دهیم. این امر در نگاه مورخ پوزیتیویست اشکال بزرگی است. در مورد مسئله ای که در اینجا مطرح شد، این اشکال کمتر وجود دارد زیرا ما پیش از پرداختن به سه قرنی که در آن مجموعه به نحوی یگانه بوده است ــ که متاسفانه در حال حاضر از درک مستقیم آن ناتوانیم ــ، به نه قرنی می پردازیم که طی آن «مجموعه» به سه مولفه اش تجزیه می شود.

معرفی

فصولی که در اینجا گرد آمده اند، در ادوار مختلف و با اهداف گوناگون نگارش یافته اند. با وجود این، این فصول از منطقی واحد پیروی می کنند.
در وهله نخست مسئله شناخت اسلام از خلال تحلیل دو مفهوم اساسی (دولت، آزادی) در چشم اندازی تاریخی ـ انتقادی مطرح می شود که اغلب تحلیل ایدئولوگ های مسلمان ارتدوکس یا شرق شناسان اروپایی نیست. دو فصل نخست تلخیص نظرات اساسی دو کتاب منتشره در بیروت در ۱۹۸۱ است: یکی به نام مفهوم الدوله، و دیگری مفهوم الحریه. البته توضیحاتی که نظریه های کلاسیک اروپای غربی را ــ که در اینجا شناخته شده فرض شده اند ــ برای خواننده عرب معرفی کرده اند، حذف شده اند.
هر دو مفهوم بحران و مدرنیته، که در ردیف آخر پرسمانی در باب دولت و آزادی اند، با اشاره به وضعیت کنونی مراکش در دو فصل از این اثر تحلیل شده اند. اولی، در حضور دانشجویان دانشگاه تابستانی Menendez Pelayo در Stidges در سپتامبر ۱۹۸۲ ارائه شده است و دومی در مه ۱۹۸۵ در حضور دانشجویان اکثرا مراکشی دانشگاه گرنوبل در نمایشگاه بزرگ «حضور هنری مراکش» که توسط انجمن خلقها و فرهنگهای «ایزر» برگزار شد.
همه این فصول جنبه تطبیقی دارند: قلمرو اسلامی در برابر اروپای غربی مسیحی. تطبیق با روشی که به دنبال می آید، صورت می گیرد؛ تاریخگرایی و تطبیق گرایی مسائل معرفت شناختی زیادی را مطرح می کنند، و برای توضیح این مسائل ــ می توان گفت برای تجربه کردنشان ــ است که به دو اقدام مبادرت ورزیده ایم: یک اقدام مقایسه ابن خلدون و ماکیاول است؛ چیزی که به ما امکان می دهد که تحقیق در باب دولت اسلامی را ادامه دهیم؛ اقدام دیگر اندیشه سلفی های مسلمان اواخر قرن نوزدهم را با اندیشه فلاسفه اروپایی قرن روشنگری مقایسه می کند؛ این کار به ما فرصت می دهد که پرسش خود را در باب آزادی و سعادت افراد در جامعه اسلامی تعمیق ببخشیم.(۱)
چنانکه می بینیم، هدف اصلی فصولی که در اینجا گردآمده اند، این نیست که اسلام را به خوانندگان غیرمسلمان ــ نگرشی که همیشه خطر مجادله ای و مدافعه گرانه دارد ــ معرفی کنند. این فصول از یک پرسمانی کلی که مورخ، سیاستمدار یا شهروند ساده همه جا مطرح می کنند، نشات می گیرند. این پرسمانی در سنّت فرهنگی کاملاً مشخص به کار برده شده است. نتایج به دست آمده، در تعریفی فشرده، هیچ گرایش آشکاری به راست کیشی ــ مفهوم کاملاً تردیدبرانگیز در اسلام ــ ندارند.
کتاب می بایست «اسلام عربی و مسائل آن» نامگذاری می شد(۲). چرا بر اسلام عربی تاکید می شود؟ البته این تاکید از آن رو نیست که اسلام غیر عربی متفاوت است، بلکه یادآوری می کند که باید معنای محدودی به تطبیق مستمر با داده های اروپایی و مسیحی داده شود، چرا که خواننده، مسلمان یا غیرمسلمان، امکان دارد بد تفسیر کند. اسلام عربی از ابتدا با مردمان قدیمی ــ یهودیان، مسیحیان شرق، یونانیان باستان ــ که اروپای فعلی آنها را به عنوان پدران معنوی اش تلقی می کند گفت و گو ــ اگر نگوییم جدل ــ کرده است. اعراب امروز عادتا و شاید نیز به علت عدم علاقه نسبت به سنّتهای فرهنگی دیگر، به همان راه ادامه می دهند. با وجود این، از این نتیجه گیری خودداری می کنیم که نخستین مسئله اسلام افزایش روابط مناقشه آمیزش با اروپاست. اسلام عربی پیامدهای وضعیت تاریخی و جغرافیایی اش را تحمل می کند؛ این اسلام مسائلش را در چارچوبی مشخص با برخی کلمات، مفاهیم و اشکال علم بیان مطرح می کند؛ امّا در هر حال، روش و مضمون متمایزند. همین مسائل اسلام ممکن است در چین یا هند یا جای دیگر با انگاره ها و مفاهیم دیگر مطرح شوند.
به عبارت دیگر، در اینجا فرهنگ اروپایی به عنوان یک مولفه تطبیق لحاظ شده است، نه به عنوان عنصری مرجع. اسلام عربی اروپای لیبرال را بی وقفه به پرسش می گیرد، چنانکه همه سنّتهای دیگر، هر یک به نوبه خود، چنین می کنند، امّا از خلال این کار این تاریخ است که به بررسی و سنجش می نشیند.

نظرات کاربران درباره کتاب اسلام و مدرنيته