فیدیبو نماینده قانونی نشر نی و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب فلسفه نقادی كانت

کتاب فلسفه نقادی كانت
رابطه قوا

نسخه الکترونیک کتاب فلسفه نقادی كانت به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

درباره کتاب فلسفه نقادی كانت

فلسفهٔ نقادی کانت سومین کتاب ژیل دلوز است که اولین‌بار در سال ۱۹۶۳ در چارچوب بخشی از سلسله پیش‌درآمدهایی که نشر دانشگاهی فرانسه دربارهٔ فلاسفه منتشر کرد به چاپ رسید. دلوز در این کتاب وجه غالب همت خود را به تبیین بنیان‌های تفکر کانت معطوف می‌دارد. او از یک‌سو دستمایهٔ اصلی هر سه نقد را خلاصه کرده و از سوی دیگر روایتی روشن و اصیل از رابطهٔ آن‌ها با یکدیگر ارائه می‌کند و نشان می‌دهد که چگونه مشکلاتی که در دو نقد اول مطرح می‌شود توسط کانت تصدیق و در نقد سوم به آن‌ها پرداخته می‌شود. اما آن‌چه جذابیت این اثر موجز ولی پرمایه را به‌مراتب افزون می‌کند آن است که چنین اثری توسط ژیل دلوز نوشته شده است. شاید به‌سختی بتوان دو فیلسوف دیگر را تصور کرد که تضا‌د فکری‌شان به اندازهٔ ایمانوئل کانت و ژیل دلوز باشد. مع‌الوصف، برای دلوز دقیقاً همین تضاد جذابیت داشت.

ادامه...
  • ناشر نشر نی
  • تاریخ نشر
  • زبان فارسی
  • حجم فایل 1.24 مگابایت
  • تعداد صفحات ۱۲۶ صفحه
  • شابک

بخشی از کتاب فلسفه نقادی كانت

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

مقدمه ژیل دلوز

چهار قاعده شاعرانه که می تواند فلسفه کانت را خلاصه کند.
۱
قاعده نخست قاعده بزرگ «هملت»(۲) است که می گوید «زمان بی چفت و بست(۳) است». زمان بی چفت و بست است. زمان بدون لولاست.(۴) لولاها محورهایی هستند که در به دور آن می چرخد. واژه Cardo در زبان لاتین بر تبعیت زمان از چهار جهت اصلی دلالت می کند، جهاتی که حرکات ادواری که توسط زمان اندازه گیری می شود از میان آن می گذرد. تا وقتی زمان بر لولاهایش باقی است تابع حرکت است: زمان مقدار حرکت، مسافت یا عدد است. این دیدگاه فلسفه باستان بود. اما بی چفت و بست بودن زمان به معنای واژگونی رابطه حرکت ـ زمان است. اکنون حرکت است که تابع زمان است. همه چیز ازجمله خود حرکت تغییر می کند. ما از هزارتویی(۵) به هزارتوی دیگر می رویم. هزارتو دیگر دایره یا مارپیچی نیست که پیچیدگی هایش را بازگو نماید، بلکه نخ(۶) یا خط مستقیم رام نشدنی است که سادگی اش آن را اسرارآمیزتر می کند: به گفته بورخس(۷) «هزارتویی که از یک خط واحد مستقیم تشکیل شده و تقسیم ناپذیر و لاینقطع است». زمان دیگر با حرکت که آن را اندازه می گیرد مرتبط نیست، بلکه این حرکت است که با زمان که آن را مشروط می کند مرتبط است: این نخستین واژگونی بزرگ کانتی در کتاب نقد عقل محض است.
تعریف زمان دیگر توالی(۸) نیست، زیرا توالی فقط به اشیا و حرکاتی مربوط می شود که در زمان اند. اگر زمان همان توالی بود می بایست در زمانی دیگر و تا بی نهایت ادامه می یافت. اشیا در زمان های مختلف در پی هم می آیند، اما درعین حال همزمان نیز هستند و در زمانی نامعین باقی می مانند. مسئله دیگر تعریف زمان به توالی، تعریف مکان به همبودی(۹) و تعریف دوام(۱۰) به ابدیت(۱۱) نیست. دوام، توالی و همبودی حالات و روابط زمان اند. بنابراین، درست همان طور که دیگر نمی توان زمان را به توالی تعریف کرد، مکان را نمی توان به همبودی تعریف نمود. زمان و مکان هر دو باید تعینات کاملاً جدیدی بیابند. هر آن چه حرکت و تغییر می کند در زمان است، اما خود زمان نه تغییر می کند، نه حرکت می کند و نه دیگر ابدی است. زمان صورت(۱۲) هر چیزی است که تغییر و حرکت می کند، اما خود صورت تغییرناپذیری است که تغییر نمی کند. زمان یک صورت ابدی نیست، بلکه در واقع صورت آن چیزی است که ابدی نیست، یعنی صورت تغییرناپذیر تغییر و حرکت. به نظر می رسد چنین صورت مستقلی بر رازی عمیق دلالت دارد و مستلزم تعریف جدیدی از زمان است که کانت باید آن را کشف یا خلق نماید.
۲
«من (I) دیگری است»(۱۳): این قاعده «رمبو»(۱۴) را می توان بیان جنبه دیگری از انقلاب کانتی، البته باز هم در نقد عقل محض، تلقی کرد. این دشوارترین جنبه است. در واقع، کانت توضیح می دهد که اگو(۱۵) خود در زمان است و بنابراین دائما تغییر می کند: اگو، منفعل(۱۶) یا پذیرنده(۱۷) است و تغییرات را در زمان تجربه می کند. اما از سوی دیگر، من (I) عملی(۱۸) است که پیوسته در هر لحظه با تقسیم زمان به حال، گذشته و آینده، ترکیب زمان و ترکیب آن چه در زمان رخ می دهد را پدید می آورد. بنابراین، من (I) و اگو به واسطه خط زمان که آن ها را به یکدیگر مربوط می کند از هم جدا می شوند، البته مشروط به یک تفاوت بنیادین و آن این که وجود من هرگز نمی تواند به مثابه وجود یک موجود فعال(۱۹) و خودانگیخته(۲۰) تعیین شود. ما نمی توانیم مانند دکارت بگوییم: «من می اندیشم، پس هستم. من چیزی هستم که می اندیشد». اگر درست باشد که من می اندیشم یک تعین(۲۱) است، از این نظر بر وجودی نامتعین(۲۲) (من هستم) دلالت می کند. اما هرگز به ما نمی گوید این وجود تحت چه صورتی توسط من می اندیشم تعیین می شود: این وجود فقط در زمان، تحت صورت زمان، و بنابراین به مثابه وجود اگوی پدیداری، پذیرنده و متغیر قابل تعین است. پس من می توانم به خود تقوم بخشم، اما نه به عنوان سوژه ای فعال و یگانه، بلکه به عنوان اگوی منفعلی که فقط فعالیت اندیشه خود را بر خود متصور می کند؛ یعنی من (I)به عنوان دیگری که بر آن تاثیر می گذارد. من به واسطه صورت زمان از خود جدا می شوم و مع الوصف واحدام، زیرا من (I) ضرورتا به واسطه انجام عمل ترکیب اش بر این صورت تاثیر می گذارد و زیرا اگو ضرورتا به مثابه محتوای(۲۳) این صورت متاثر می شود. مقصود از صورت قابل تعین این است که اگوی تعین یافته تعین را به عنوان دیگری متصور کند، این نظیر سردرگمی مضاعف من (I) و اگو در زمان است که آن دو را به یکدیگر مربوط می کند و به هم می دوزد. این نخ زمان است.
کانت به یک معنا از رمبو فراتر می رود، زیرا قاعده مشهور رمبو که «من (I) دیگری است» به نحو غریبی به یک طرز فکر ارسطوئی باز می گردد: «بدا به حال چوب که خود را ویولن بیابد! اگر مس به یک باره از خواب بیدار شود و خود را شیپور بیابد گناه او نیست»... بنابراین، مسئله رمبو صورت تعین بخش شی ء است تا آن جا که از ماده ای که در آن تجسم یافته متمایز می شود: یعنی قالب(۲۴)، آن طور که در ارسطو است. اما مسئله کانت صورت زمان به طور کلی است که عمل من (I) را از اگویی که این عمل به آن نسبت داده می شود متمایز می کند: یعنی تغییر حالتی نامتناهی و دیگر نه یک قالب. بنابراین، زمان به درون سوژه حرکت می کند تا در آن اگو را از من (I) متمایز نماید. زمان صورتی است که تحت آن من (I) بر اگو تاثیر می گذارد، یعنی طریقی است که در آن ذهن بر خود تاثیر می گذارد. در این معناست که زمان که صورت تغییرناپذیر است و دیگر نمی توان آن را به توالی صرف تعریف کرد به مثابه صورت درون بودگی(۲۵) (حس درونی) پدیدار می شود، حال آن که مکان که دیگر نمی توان آن را به همبودی تعریف کرد به نوبه خود به مثابه صورت برون بودگی(۲۶) پدیدار می شود. «صورت درون بودگی» فقط به معنای آن نیست که زمان درونی ماست، بلکه این معنا را نیز در بر دارد که درون بودگی پیوسته ما را به دو بخش تقسیم می کند: تقسیمی که هرگز به پایان راه نمی رسد، زیرا زمان پایانی ندارد. این همان سردرگمی(۲۷) و نوسانی(۲۸) است که مقوم زمان است.
۳
سومین جنبه انقلاب کانتی به نقد عقل عملی مربوط می شود که شاید بتوان آن را در قواعدی شبیه به قواعد «کافکا»(۲۹) مشاهده کرد. «خیر(۳۰) آن چیزی است که قانون(۳۱) می گوید»... «قانون» هم اینک بیان غریبی است از دیدگاه فلسفه که به زحمت قانون ها را می شناخت. این را می توان به وضوح در دوران باستان و به ویژه در سیاست افلاطون ملاحظه کرد. اگر انسان ها می دانستند که خیر چیست و می دانستند چگونه خود را با آن وفق دهند دیگر نیازی به قوانین نداشتند. قوانین یا قانون صرفا «چاره ای ثانوی» و نماینده خیر در جهانی است که خدایان آن را ترک کرده اند. وقتی سیاست حقیقی غایب باشد دستوراتی کلی را باقی می گذارد که انسان ها باید بر اساس آن رفتار کنند. بنابراین، گویی قوانین همچون تقلید(۳۲) و بدل خیر که اصل اعلای قوانین است به کار می آیند. آن ها در شرایطی خاص از خیر مشتق می شوند.
اما وقتی کانت درباره قانون سخن می گوید قانون به عکس در نظر او برترین محکمه است. کانت رابطه قانون و خیر را واژگون می کند که اهمیت آن به اندازه واژگونی رابطه حرکت و زمان است. خیر وابسته به قانون است، نه بالعکس. همان طور که متعلقات شناخت تابع فاعل شناسا هستند، خیر نیز تابع قانون ذهنی است. اما مقصود ما از «ذهنی» در این جا چیست؟ قانون نمی تواند محتوایی جز خود داشته باشد، زیرا همه محتوای قانون آن را به خیری باز می گرداند که قانون تقلید آن است. به بیانی دیگر، قانون صورت محض(۳۳) است و هیچ متعلقی ــ چه محسوس و چه معقول ــ ندارد. قانون به ما نمی گوید چه باید بکنیم، بلکه می گوید بر طبق چه قاعده (ذهنی) باید رفتار کرد. عملی اخلاقی است که دستور(۳۴) آن بی آن که به تناقض بیانجامد همچون دستوری کلی اندیشیده شود و محرکی(۳۵) جز این دستور نداشته باشد: به عنوان نمونه، دروغ نمی تواند بی آن که به تناقض بیانجامد به عنوان یک قانون صورتا کلی اندیشیده شود، زیرا دست کم مستلزم وجود کسانی است که به آن باور دارند و در این باورشان دروغ نمی گویند. از این رو، قانون اخلاقی به عنوان صورت محض کلیت تعریف می شود. قانون به ما نمی گوید اراده(۳۶) باید چه چیز را دنبال کند تا خیر باشد، بلکه صورتی را ارائه می دهد که ملاک اخلاقی بودن عمل است. قانون به مثابه صورت تهی(۳۷) [ خالی از محتوا] در نقد عملی با زمان به مثابه صورت محض در نقد عقل محض مطابقت دارد: قانون به ما نمی گوید چه باید بکنیم، بلکه فقط می گوید «تو باید!» و استنتاج خیر از آن را که در واقع متعلق این باید محض است به خود ما وا می گذارد. اما چنین خیری از قانون مشتق می شود، نه بالعکس. همچنان که کافکا در مستعمره جزائی(۳۸) می گوید این تعیینی صرفا عملی است، نه نظری. قانون شناخته نمی شود، زیرا در آن چیزی برای «شناخته شدن» وجود ندارد. ما فقط از طریق عملکرد قانون با آن مواجه می شویم؛ قانون تنها از طریق حکم و اجرای اش عمل می کند. قانون از حکم و حکم از اجرای اش تمایزپذیر است. ما قانون را فقط از طریق تاثیرش بر جان و تن مان می شناسیم: ما گناهکار و ضرورتا گناهکاریم. گناه مانند نخ اخلاق است که نخ زمان را نسخه برداری می کند.
۴
«بی نظمی(۳۹) همه حواس» همان طور که رمبو می گوید یا کاربرد نامنظم(۴۰) همه قوا را می توان چهارمین قاعده کانت عمیقا رمانتیک در نقد قوه حکم دانست. قوای مختلف ذهنی در دو نقد دیگر روابطی را با یکدیگر پدید آورده بودند، اما این روابط فقط تا آن جا انتظام می یافت که همواره یک قوه غالب یا تعیین کننده بود که قاعده خود را بر دیگر قوا تحمیل می کرد. در دو نقد پیشین چندین قوه وجود داشت که هر یک به خوبی تعریف شده است. این قوا عبارت بودند از: حس بیرونی، حس درونی، تخیل، فاهمه و عقل. در نقد عقل محض فاهمه قوه غالب بود، زیرا با واسطه قرار دادن ترکیب تخیل به حس درونی تعین بخشید و حتی برای عقل نقشی را مقرر کرد. اما در نقد عقل عملی قوه غالب عقل بود، زیرا به صورت محض کلیت قانون تقوم بخشید و قوای دیگر آن طور که ممکن بود از آن پیروی کردند (فاهمه قانون را به کار برد، تخیل حکم را دریافت کرد و حس درونی پیامدها یا مجازات را احساس کرد). اما می بینیم کانت در عصری که نویسندگان بزرگ به ندرت حرف تازه ای برای گفتن داشتند با مسئله ای مواجه می شود که او را به ایفای تعهدی شگفت آور هدایت می کند: اگر قوا می توانند به این ترتیب در روابطی متغیر اما نظام یافته توسط یکی از آن ها وارد شوند باید نتیجه گرفت که همه آن ها قابلیت برای روابطی آزاد و نامنظم را دارند، روابط آزادی که در آن هر یک از قوا به حدود خود بسنده می کند و مع الوصف امکان نوعی هماهنگی با دیگر قوا را نشان می دهد... از این روست که نقد قوه حکم را به عنوان بنیان رمانتیسم در پیش روی خود داریم.
دیگر با استتیک(۴۱) (حسیات) نقد عقل محض مواجه نیستیم که محسوس(۴۲) را به مثابه کیفیتی در نظر می گرفت که می توانست در مکان و زمان با عین مرتبط شود؛ با منطق محسوس یا حتی با لوگوس جدیدی که همان زمان باشد نیز مواجه نیستیم، بلکه با استتیک زیبا(۴۳) و والا(۴۴) مواجه ایم که در آن محسوس فی نفسه معتبر است و در انفعالی(۴۵) ورای هر منطقی آشکار می شود که زمان را در پیش رونده گی اش در همان مبدا نخ و سردرگمی اش ادراک می کند. دیگر با «تاثیری»(۴۶) مواجه نیستیم که در نقد نقد عقل محض محض اگو و من (I) را در رابطه ای که بر اساس ترتیب زمانی انتظام می یافت به یکدیگر مربوط می کرد، بلکه با انفعالی مواجهیم که به آن ها اجازه می دهد آزادانه تحول یابند(۴۷) تا ترکیب های شگفت انگیزی را به مثابه سرچشمه های زمان شکل دهند؛ یعنی «صورت های اختیاری(۴۸) شهودهای ممکن» را.
مسئله اصلی در نقد قوه حکم این است که چگونه برخی پدیده ها که معرف زیبایی اند به حس درونی زمان یک بعد مکمل اتونوم(۴۹) (خودآیین)، به تخیل یک قدرت تامل آزاد(۵۰) و به فاهمه یک قدرت مفهومی نامتناهی می بخشند. قوای مختلف توافقی(۵۱) را پدید می آورند که دیگر توسط یکی از آن ها تعیین نمی شود و درعین حال عمیق تر است، زیرا دیگر قاعده ای ندارد و نیز توافق خودانگیخته اگو و من (I) را تحت شروط طبیعت زیبا(۵۲) نشان می دهد. والا حتی از این هم پیش تر می رود و قوای مختلف را وارد بازی ای می کند که به کشمکش(۵۳) با یکدیگر می پردازند، به نحوی که قوه ای قوه دیگر را به منتهای قدرت یا محدوده خود می راند و دیگری با راندن اولی به جانب الهامی(۵۴) که به تنهایی نمی توانست واجد آن باشد واکنش نشان می دهد. هر کدام دیگری را به محدوده خود می راند، اما هر یک سبب می شود که دیگری فراتر از محدوده قوه مقابل برود. این کشمکشی است وحشتناک میان تخیل و عقل و نیز میان فاهمه و حس درونی، کشمکشی که فصل های آن دو صورت والایی و سپس نبوغ(۵۵) است. طوفانی است در اعماق شکافی که درون سوژه دهان باز کرده است. قوا در برابر یکدیگر قرار می گیرند و همه توانایی خود را به نمایش می گذارند و توافق و سازگاری شان را در یک ناسازگاری(۵۶) بنیادی می یابند: سازگاری ناسازگار، کشف بزرگ نقد قوه حکم و آخرین واژگون سازی کانتی است. گسستی که از نو پیوند می دهد نخستین دستمایه کانت در نقد عقل محض بود. اما او در پایان، ناسازگاری ای را کشف می کند که سازگاری را پدید می آورد: یعنی نوعی اعمال بی قاعده همه قوا که می بایست معرف فلسفه آینده باشد، درست همان طور که برای رمبو بی نظمی همه حواس باید معرف شعر آینده باشد: نوعی موسیقی جدید به مثابه ناسازگاری و به مثابه سازگاری ناسازگار که منشا زمان است.
به این دلیل است که من چهار قاعده را پیشنهاد کرده ام که آشکارا نسبت به کانت اختیاری است، اما نسبت به آن چه کانت برای ما برای حال و آینده به جا گذاشته اصلاً اختیاری نیست. مقاله تحسین برانگیز «دکواینسی»(۵۷) با عنوان آخرین روزهای ایمانوئل کانت(۵۸) همه چیز را خلاصه کرده است، اما فقط جنبه معکوس چیزهایی را که در چهار قاعده شاعرانه کانتی بسط می یابد. آیا این می تواند جنبه شکسپیری کانت، یعنی نوعی شاه لیر باشد؟

فصل ۱: رابطه قوا در نقد عقل محض

پیشین و استعلایی

کلیت(۱۰۳) و ضرورت(۱۰۴) ملاک های پیشین بودناند. امر پیشین دقیقا به این دلیل به مثابه امری مستقل از تجربه تعریف می شود که تجربه هرگز چیزی را که کلی و ضروری است به ما نمی دهد. واژه های «همه»، «همیشه»، «ضرورتا» و حتی «فردا» هیچ مرجعی در تجربه ندارند؛ این واژه ها از تجربه نشئت نگرفته اند، حتی اگر بر تجربه قابل اطلاق باشند. لیکن وقتی برای ما «شناخت» حاصل می شود، این واژه ها را به کار می بریم و در واقع بیش تر از آن چه [ در تجربه] به ما داده می شود را بیان می کنیم، یعنی فراتر از داده های تجربی می رویم. تاثیر هیوم بر کانت اغلب مورد بحث قرار می گیرد. در واقع، هیوم نخستین کسی بود که شناخت را به حسب چنین فرارفتنی تعریف کرد. وقتی من می گویم «هزار بار طلوع خورشید را دیده ام» شناختی حاصل نکرده ام، اما هنگامی که می گویم «خورشید فردا طلوع خواهد کرد» یا «هر بار دمای آب به صد درجه برسد ضرورتا می جوشد» به شناخت دست یافته ام.
کانت قبل از هر چیز این سوال را مطرح می کند که واقعیت شناخت چیست (سوال از واقع(۱۰۵))؟ واقعیت شناخت آن است که ما دارای تصورات پیشین(۱۰۶) هستیم (که به ما اجازه حکم کردن می دهند). گاه این تصورات نمودهای بسیط اند(۱۰۷): یعنی مکان و زمان که صورت های پیشین شهودند، شهودهایی که خود پیشین هستند و از نمودهای تجربی یا محتوای پسین آن ها (مثلاً رنگ قرمز) متمایزند. اما تصورات گاه به معنای دقیق کلمه «تصورات اند» (representations): یعنی مفاهیمی پیشین مانند جوهر، علت و غیره که متمایز از مفاهیم تجربی (مثلاً مفهوم شیر) هستند. سوال از واقع، موضوع متافیزیک است. این مطلب که مکان و زمان نمودهای شهودات پیشین هستند، موضوع تحقیقی است که کانت آن را «بیان متافیزیکی»(۱۰۸) مکان و زمان می نامد. این مطلب که فاهمه قادر است مفاهیمی پیشین (مقولات) را مورد استفاده قرار دهد که از صور احکام استنتاج می شوند، موضوع تحقیقی است که کانت آن را «استنتاج متافیزیکی»(۱۰۹) مفاهیم می نامد.
اگر ما از داده های تجربی فراتر می رویم، به برکت اصولی است که از آنِ خود ماست، اصولی که ضرورتا ذهنی است. داده های تجربی نمی توانند اساس عملکردی باشند که به واسطه آن از داده های تجربی فراتر می رویم. اما داشتن این اصول به تنهایی کافی نیست، بلکه باید امکان به کارگیری آن ها را نیز داشته باشیم. من می گویم: «خورشید فردا طلوع خواهد کرد»، اما بدون طلوع بالفعل خورشید فردایی از راه نخواهد رسید. اگر خود تجربه این را تایید نمی کرد و در این صورت اساسی را برای فرارفتن در اختیارمان نمی گذاشت، بی درنگ مجال استفاده از اصول مان را از دست می دادیم. بنابراین، داده های تجربی باید خود تابع اصولی از نوع اصول ذهنی حاکم بر رفتار ما باشند. اگر خورشید گاه طلوع می کرد و گاه طلوع نمی کرد؛

اگر شنگرف(۱۱۰) گاه سرخ باشد و گاه سیاه، گاه سبک باشد و گاه سنگین؛ اگر انسان گاه به شکل این حیوان درآید و گاه به شکل آن حیوان، اگر یک کشور در طولانی ترین روز گاه پوشیده از میوه باشد و گاه از یخ و برف، در این صورت تخیل تجربی من هرگز مجال آن را نمی یافت تا با تصور رنگ سرخ، شنگرف سنگین را به ذهن آورد.(۱۱۱)
در غیر این صورت، تخیل تجربی ما هرگز مجال عملکردی متناسب با توانایی هایش را نمی یافت و بنابراین مانند یک قوه مرده و ناشناخته برای خود ما، در درون ذهن مدفون می ماند.(۱۱۲)

در این جا می توان نقطه ای را مشاهده کرد که کانت از هیوم جدا می شود. هیوم آشکارا دریافته بود که شناخت متضمن اصولی ذهنی(۱۱۳) است که توسط آن ها از داده های تجربی فراتر می رویم. اما در نظر هیوم، این اصول صرفا اصول طبیعت انسانی است، یعنی اصول روان شناختی تداعی که تصورات مان را به هم پیوند می دهد. کانت مسئله را دگرگون کرد. در باور کانت، آن چه در تجربه بر ما نمودار می شود تا طبیعت را شکل دهیم، باید ضرورتا تابع همان نوع اصولی (یا حتی همان اصولی) باشد که بر روند تصورات مان حاکم است. اصول واحدی باید هم رفتارهای ذهنی ما را توجیه نماید و هم این واقعیت را که داده های تجربی خود را تسلیم رفتارهای ما می کنند. به عبارت دیگر، ذهنی بودن این اصول، ذهنی بودن تجربی یا روان شناختی نیست، بلکه ذهنی بودن «استعلایی» است.
به این دلیل است که به دنبال سوال از واقع، سوالی برتر یعنی سوال از حق(۱۱۴) مطرح می شود. درحقیقت، توجه به این نکته که ما دارای تصورات پیشین هستیم کافی نیست، بلکه باید علاوه بر آن توضیح دهیم که چرا و چگونه به رغم آن که این تصورات از تجربه نشئت نگرفته اند، با وجود این ضرورتا بر داده های تجربی قابل اطلاق اند. چرا و چگونه داده های تجربی ضرورتا تابع همان اصولی هستند که به نحو پیشین بر تصورات مان حاکم اند (و بنابراین تابع خود تصورات پیشین ما هستند)؟ این، سوال از حق است. تصوراتی که منشاشان تجربه نیست تصورات پیشین نامیده می شوند. اصلی که به واسطه آن، تجربه ضرورتا تابع تصورات پیشین می گردد «اصل استعلایی» نامیده می شود. به این دلیل است که به دنبال بیان متافیزیکی مکان و زمان، بیان استعلایی آن ها می آید و به دنبال استنتاج متافیزیکی مقولات، استنتاج استعلایی آن ها. واژه «استعلایی» بیانگر اصل تبعیت ضروری داده های تجربی از تصورات پیشین ما، و ملازم با آن، اصل کاربرد ضروری تصورات پیشین در مورد داده های تجربی است.

نظرات کاربران درباره کتاب فلسفه نقادی كانت