فیدیبو نماینده قانونی نشر اختران و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب دگردیسی­ کمونیسم­ مارکس از جنبش سرمایه‌­ستیز طبقه‌­ی کارگر به حزب ایدئولوژیک سرمایه­‌داری دولتی

کتاب دگردیسی­ کمونیسم­ مارکس از جنبش سرمایه‌­ستیز طبقه‌­ی کارگر به حزب ایدئولوژیک سرمایه­‌داری دولتی

نسخه الکترونیک کتاب دگردیسی­ کمونیسم­ مارکس از جنبش سرمایه‌­ستیز طبقه‌­ی کارگر به حزب ایدئولوژیک سرمایه­‌داری دولتی به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

درباره کتاب دگردیسی­ کمونیسم­ مارکس از جنبش سرمایه‌­ستیز طبقه‌­ی کارگر به حزب ایدئولوژیک سرمایه­‌داری دولتی

مارکس کمونیسم را به دو معنا تعریف می‌کند، یکی جنبش خودآگاه و ضدسرمایه­داریِ طبقه­‌ی کارگر و دیگری جامعه‌­ای که، بر اساس نظر او، پس از سرمایه­‌داری بر پا می‌شود. روشن است که این دو معنا رابطه‌­ی محکمی با یکدیگر دارند. اما این نیز به همان اندازه روشن است که معنای دوم تابعی از معنای اول است، به این دلیل ساده که جامعه‌­ی کمونیستی قرار است نتیجه­‌ی سازمان‌­یابی جنبش طبقه‌­ی کارگر بر ضد سرمایه­‌داری باشد. بدیهی است که ویژگی­‌های جامعه‌­ی کمونیستی از دل تناقض­‌های نظام سرمایه‌­داری و مبارزه‌­ی سازمان­‌یافته و خودآگاهانه‌­ی طبقه‌­ی کارگر برای حل این تناقض­‌ها بیرون می‌­آید. یکی از این ویژگی­‌ها، به نظر مارکس، الغای تقسیم کار به فکری و مادی است. بدین­سان، این تقسیم کار از میان نخواهد رفت مگر آنکه جنبش طبقه‌­ی کارگر برای مبارزه با سرمایه‌­داری از وضع «درخود» به حالت «برای­ خود» ارتقا یافته باشد. به سخن دیگر، طبقه‌­ی کارگری می‌­تواند جدایی کارِ فکری از کارِ مادی را از میان بردارد که به خودآگاهی و سازمان‌­یابیِ متکی­ به ­خود دست یافته باشد، یا دست­‌کم در این جهت پیش رفته باشد. درست از همین روست که مارکس جنبش سرمایه­‌ستیز طبقه‌­ی کارگر را کمونیسم می‌­نامد. به نظر مارکس، کمونیسم به معنای سازمان­‌یابی پرولتاریا به‌­صورت طبقه­‌ای خودآگاه است که با واقعیت بخشیدن به وحدت کارِ فکری و کارِ مادی در درون خود، به سوی پایان­دادن به جدایی آنها در سطح کل جامعه پیش­‌می‌­رود. بر این اساس، به نظر مارکس، سازمان‌­یابی طبقه‌­ی کارگر بر مبنای جدایی کارِ فکری از کارِ مادی، جدایی «روشنفکران انقلابی» از کارگرانِ درگیر با کار و تولید مادی، جدایی «آگاهی سوسیالیستی» از «جنبش خودانگیخته­‌ی طبقه‌­ی کارگر»، و در یک کلام جدایی «جنبش کمونیستی» از جنبش کارگری، نه کمونیسم است و نه سازمان­‌یابی کمونیستی.

ادامه...
  • ناشر نشر اختران
  • تاریخ نشر
  • زبان فارسی
  • حجم فایل 2.87 مگابایت
  • تعداد صفحات ۴۰۰ صفحه
  • شابک

بخشی از کتاب دگردیسی­ کمونیسم­ مارکس از جنبش سرمایه‌­ستیز طبقه‌­ی کارگر به حزب ایدئولوژیک سرمایه­‌داری دولتی

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

کمونیسم مارکس، نفی جدایی کارِ فکری از کارِ مادی

۱. موش کورِ تاریخ در هیئت مارکس جوان

دهه ها ی ۳۰ و ۴۰ قرن نوزدهم در فلسفه­ی آلمان دوران افول گرایش به فلسفه­ی پیش از هگل و رشد روزافزون گرایش به هگل در میان دانشجویان و محافل دانشگاهیِ آلمان بود. پیش از آن، دیدگاه ها ی کانت و فیشته و شلینگ رواج داشت. مارکس نیز در دوران دبیرستان، تحت تاثیر فضای خانواده و مدرسه، در فلسفه هوادار کانت و فیشته بود و در ادبیات به رمانتیسیسم گرایش داشت. او، چنان که بعدها در نامه­ی مورخ ۱۰ نوامبر ۱۸۳۷ به پدرش نوشت، هگل را حتی «دشمن» خود می دانست. مارکس، بازهم تحت تاثیر پدرش، آموزش دانشگاهیِ خود را نه در فلسفه بلکه در رشته­ی حقوق آغاز کرد، حال­آنکه بیشتر به ادبیات و فلسفه علاقه داشت. با این همه، او سرکش­تر از آن بود که در محدوده­ی دلبستگی­های پدرش باقی بماند. پس از یک سال تحصیل حقوق در دانشگاه بُن، به دانشگاه برلین رفت و تحصیل خود را در آنجا ادامه داد. دانشگاه برلین جایی بود که هگل، پیش از آنکه بر اثر بیماری وبا بمیرد، در آنجا درس می­داد و، از همین رو، مرکز اصلیِ حشر و نشر هگل­گرایان بود، که پس از مرگ هگل در ۱۸۳۱ به هگلی­های «راست» و «چپ» (یا «پیر» و «جوان») تقسیم شده بودند. مارکس طبعاً به هگلی­های جوان گرایش داشت. با این همه، هگل­گراییِ مارکس از همان آغاز حاوی نگاهی انتقادی است که، حتی در این زمان، از فلسفه­ی هگل فراتر می­رود. اما پیش از پرداختن به این نقد، لازم است به گسست او از کانت و روی­آوری­اش به هگل بپردازیم.
فلسفه یا، دقیق­تر بگویم، شناخت­شناسیِ (اپیستمولوژیِ) کانت به فلسفه­ی «استعلایی» شهره است. برای توضیح گسست مارکس از کانت باید پیش از هرچیز این مفهوم را شرح دهیم. کانت شاگرد لایب­نیتس (و نیز وُلف) بود. این فیلسوفان را عقل­گرا می­نامند، به این معنا که معتقد بودند انسان از آن رو قادر به شناخت جهان پیرامون خود است که از قوه­ای به نام «عقل» برخوردار است. کانت، که در آغاز پیرو فیلسوفان عقل­گرا بود، سپس تحت تاثیر دیوید هیوم، فیلسوف تجربه­گرای انگلیسی، قرارگرفت و اعلام کرد با خواندن فلسفه­ی هیوم از خواب «جزمیت» (دگماتیسم) بیدار شده است. او پیش­گفتار خود بر کتاب نقد عقل محض را این­گونه آغاز کرد: ویژگی عقل انسان این است که از یک سو نمی­تواند از پرسش­هایی که برای او مطرح می شود چشم بپوشد، و از سوی دیگر قادر به پاسخ­گفتن به آنها نیست. کانت بدین­سان تحت تاثیر هیوم توانایی عقل انسان برای شناخت جهان را به چالش کشید. او این توانایی را به قوه ی «فهم»، که مفاهیم و مقولات پیشینیِ موجود در ذهن انسان را بر تجربیات حسیِ پسینی اِعمال می کند، محدود ساخت. به نظر کانت، عیب کارِ عقل در این است که می­خواهد این مفاهیم و مقولات را در اموری به کار بندد که به تجربه در نمی­آیند، و همین مسئله باعث به­وجودآمدن آنتی­نومی یا خلاف­آمد یا تنازع در احکام می شود. برای مثال، به نظر کانت، «زمان» و «مکان» مفاهیمی هستند که از پیش در ذهن انسان وجود دارند و آنها را می­توان در مورد اموری که به تجربه در می­آیند به کار بست و به شناخت آنها رسید. اما اگر این مفاهیم را مثلاً در مورد زمان و مکانِ جهان به کار بندیم، که به نظر کانت نمی­توانند به تجربه­ی انسان درآیند، به دو حکم متنازع می­رسیم که یکی جهان را به لحاظ زمانی و مکانی متناهی می­داند و دیگری آن را نامتناهی می­شمارد. کانت به این ترتیب عقل محض (یا عقل نظری) را به نقد کشید و آن را فاقد توانایی شناخت جهان دانست. او جهان مادی (یا شیءِ فی­نفسه) را شناخت­ناپذیر اعلام کرد، و داوری درباره­ی موضوعاتی را که تا پیش از آن در عرصه­ی عقلِ نظری مورد بررسی و شناخت قرار می­گرفتند به قلمرو عقلِ عملی (دین، اخلاق، حقوق، سیاست و...) واگذاشت. او این دیدگاه خود را این گونه خلاصه کرد: من باید قلمرو علم را محدود کنم تا جایی برای ایمان باز کرده باشم. منظور از «استعلا» (transcendence) همین فرابردن عقل انسان به جایی در بیرون از جهانِ شناخت است. به این ترتیب، اگر واژه­ی transcendental را به­جای «استعلایی» به «برون­عقلی» ترجمه کنیم،می توانیم فلسفه ی کانت را برون­عقلی بنامیم. اما این عقلِ بیرون از جهانِ شناخت هنگامی که به عرصه­ی دین و اخلاق و سیاست و حقوق منتقل می شد همچون هر متافیزیکی خواه­ناخواه شکل یک «الزام» را به خود می­گرفت که باید «هستی» را به قالب خود درمی­آورد. به این ترتیب، کانت، که با مهار بلندپروازیِ متافیزیک در زمینه­ی شناخت در واقع زیر پای آن را خالی می کرد، آن گاه که به عرصه­ی دین و اخلاق و سیاست و حقوق می­رسید، همان متافیزیک را تحت نام «باید»ی که «هست» را منقاد خویش می­سازد از درِ دیگر وارد فلسفه­ی خود می کرد و، در واقع، همچون همه­ی فیلسوفان، کارِ فکریِ خود را به الزامی ایدئولوژیک بدل می کرد که، از منظر فلسفه­ی او، جامعه­ی انسانی باید به هیئت آن در­آمد.
نقطه­ی مقابل مفهوم «برون­عقلی»، مفهوم «درون­عقلی» (immanent) است که وجه مشخصه­ی فلسفه­ی هگل است. هگل، برخلاف کانت، عقلِ نظری را از عقلِ عملی جدا نمی کرد و نظریه را در درون دنیای مادی می­جست، یعنی عملاً و در واقع کارِ فکری را جزئی از کارِ مادی می دانست. این همان نگاه و رویکردی به جهان است که مارکس جوان را از کانت جدا کرد و به هگل پیوند زد. متنی که آغاز چرخش مارکس جوان را از کانت به سوی هگل نشان می دهد نامه­ای است که او در تاریخ ۱۰ نوامبر ۱۸۳۷ برای پدرش نوشت. مارکس در این نامه از بحران فکری خود پس از ورود به برلین در سال ۱۸۳۶ و در طول این سال می نویسد. او از بریدن از «ایدئالیسم کانت و فیشته» و پرتاب­شدن به «آغوش دشمن»، یعنی فلسفه­ی هگل، سخن می­گوید. مارکس در این نامه بحران فکری خود را ناشی از باور به تقابل بین «باید» و «هست» در زمینه­ی حقوق می­داند و پس از توضیح این نکته از خلال «صورت» و «ماده»­ی مفهوم حق و اشاره به این ­که در طول سال گذشته مجبور بوده بیشترِ شب­ها را تا صبح بیدار بماند و با این موضوع کلنجار برود و بدین­سان گرفتار بیماری شود، می نویسد: «پرده­ای برافتاده و قَدَس­الاقداس من از جا برکنده شده بود و باید جای خود را به خدایان جدیدی می­داد. ایدئالیسم [خود] را، که به هرحال با ایدئالیسم کانت و فیشته بارش آورده بودم، پشت سر گذاشتم و به آنجا رسیدم که اندیشه را در خودِ واقعیت بجویم.»۱ نکته­ی مهمی که در این تغییر موضع مارکس باید مورد تاکید قرار گیرد این است که مرزبندی او با ایدئالیسم کانت و فیشته نه در زمینه­ی فلسفه­ی محض و مسائل صرفاً نظری بلکه بر بستر مسائل عملیِ مربوط به اخلاق و حقوق و سیاست انجام می­گیرد. به عبارت دیگر، نقطه­ی عزیمت او برای این مرزبندی نقد تقابل اخلاقی و حقوقی و سیاسیِ «باید» و «هست» است، و پس از نقد این تقابل است که به نقد تقابل فلسفیِ «اندیشه» و «ماده» می­رسد. این نکته نشان می دهد که دغدغه­ی مارکس درباره­ی دنیای پیرامونش از همان دوران جوانی اندیشیدن به چه­گونگی تغییر این دنیا بود و نه صرفاً تفسیر آن. به بیان دیگر، مارکس با آنکه در همان نوزده­سالگی از کانت می­بُرَد و به هگل روی­می­آورَد، به این تغییر موضع همچون راهی برای فعالیت عملی ـ انتقادی و انقلابی و شرکت فعال در فرایند تغییر و تحول جهان می­نگرد و نه برپایی یک نظام فکریِ دیگر در مقابل نظام­های فلسفیِ پیشین. شگفت اینکه نقطه­ی عزیمت خودِ هگل نیز در نقد فلسفه­ی کانت نه مسائل انتزاعیِ مربوط به فلسفه­ی محض بلکه مسائل مربوط به حوزه­ی عمل انسان بود. اما این نقطه­ی عزیمت در مورد هگل به فرجامی یکسره متفاوت با فرجام مارکس رسید. توضیح این نکته در گرو اشاره­ای کوتاه به فلسفه­ی هگل است.
کارِ فکریِ هگل چنان است که از نظریه­پردازی درباره­ی امور عملی همچون مفاهیمی نسبتاً ناروشن و آشفته آغاز می کند (آثار اولیه­ی او درباره­ی اخلاق و حقوق و سیاست) و به دنبال آنها به عرصه­ی نظریه­ی محض می رود (پدیدارشناسی روح، علم منطق و دانشنامه­ی فلسفی) تا باز به قلمرو نظریه­پردازی درباره­ی عمل انسان برگردد (فلسفه­ی حق). به نظر هگل نیز، همچون ارسطو، خمیرمایه­ی انسان و آنچه او را از حیوان متمایز می کند عقل است. لیکن او آشکارا می­گوید عقل امری است عملی، چرا که فقط با عمل آزادانه­ی انسان می­تواند تحقق یابد. اساس فلسفه­ی عمل هگل، که در کتاب فلسفه­ی حق او آمده است، آزادی یا اختیار است، و آزادی، به نظر هگل، فعالیتی است که عقل را به­طور کامل فعلیت می­بخشد. پس، عقل فقط آن نیست که بالفعل هست، بلکه آنچه را نیز که باید باشد شامل می شود. یعنی فعلیتِ جهان نه فقط عقلانی بلکه در­عین­حال غیرعقلانی است. گزاره­ی معروف هگل (در پیش­گفتار فلسفه­ی حق) که می­گوید «عقلانی، بالفعل است و بالفعل، عقلانی» چنان­که از فحوای آن پیداست، گزاره­ای است دوسویه؛ هم نظری است و هم عملی. سویه­ی نظریِ آن این است که کارِ عقل شناخت جهان است، جهان همان­گونه که هست. حال­آنکه، بر اساس سویه­ی عملی­اش، عقل باید جهان را تغییر دهد و تغییر نیز می دهد، اما نه از راه انطباق آن با یک باید که از جایی جدا از مادیت تاریخی و انضمامیِ جهان به دست آمده است (چنان که در فلسفه­ی کانت می­بینیم) بلکه از رهگذر درک ضرورتِ همان چیزی که هست. و همین درک ضرورت است که به عقل جنبه­ی تاریخی می­بخشد، جنبه­ای که سپس الهام­بخش ماتریالیسم تاریخیِ مارکس شد.
با این وحدتِ «مادیت» و «عقلانیت» («هست» و «باید»، کارِ مادی و کارِ فکری)، هگل می­توانست پرچمدار پایان نظریِ فلسفه و هرگونه متافیزیک و ایدئولوژی باشد، مشروط به آنکه در پی برپایی یک نظام فلسفیِ جدید نمی­بود. اما واقعیت تاریخیِ انسان هنوز به آن میزان از نزدیکی به وحدت خودآگاهانه­ی کارِ فکری و کارِ مادی نرسیده بود که برتری و سلطه­ی «مغز» بر «دست» را برنتابد. چنین بود که درعرصه­ی نظریه نیز، همچون قلمرو جهان مادی، «دست» همچنان در اسارت «مغز» باقی ماند، تا آن زمان که شرایط مادی و عینی برای رهایی از این اسارت فراهم آید. چنین بود که مغزِ جدا از دست نظام فلسفیِ دیگری آفرید که دستاورد فکریِ نوپایِ یگانگیِ «مادیت» و «عقلانیت» را در محاق فرو برد. نظام فلسفیِ هگل با «منطق» آغاز می شود، که سرگذشت «ایده» (یا «مثال») به منزله ی مفهوم است. «ایده» سپس بی­خویشتن می شود و به شکل مفهوم «طبیعت» درمی آید، که شرح آن جزءِ دوم نظام هگل را می­سازد. سرانجام «روح» (یا «ذهن») این مفهوم طبیعتِ بیگانه­شده را همچون فراورده­ی فعالیت خود باز می­شناسد، که جزءِ سوم و اوج فلسفه­ی هگل است، فلسفه­ای که همچون تمام منظومه ها ی فلسفیِ پیش از خود چیزی نبود جز تلاشی انتزاعی برای تفسیر صرف جهان، جهانی که هگل آن را «مطلق» می­نامد. چنان­که گفتم، هگل در کارِ فکریِ خویش، به­طور واقعی و مستقل از آنچه در سرش می­گذشت، از نظریه­های مربوط به عمل انسان عزیمت می کرد، سپس به عرصه­ی نظریه­ی محض می­رفت و باز به مسائل مربوط به عمل برمی­گشت تا راه این مسائل را در پرتو نظریه روشن کند. اما این سه پایه­ی واقعی و مادی هنگامی که به قالب نظام فلسفیِ هگل درمی­­آید، وارونه می شود و شکل یک سه پایه­ی مبدل را به خود می­گیرد: الف ـ اندیشه­ی محض به صورت «منطق»، ب ـ عملِ جدا از اندیشه در قالب مفهوم «طبیعت»، پ ـ انسانِ جدا از عمل در شکل «ذهن» یا «روح». بدین­سان، هگل با آنکه برخلاف ارسطو اندیشه را امری عملی می­داند و مغز را به دست نزدیک می کند، به علت باقی­ماندن در اسارت متافیزیک در نهایت به همان چیزی می­رسد که ارسطو رسید: نظریه­پردازی برای تفسیر صرف جهان، بی آنکه این تفسیر به تغییر جهان راه ببرد.
از میان برداشتن دوپارگیِ «تفسیر» و «تغییر» (کارِ فکری و کارِ مادی) در سطح نظریه از یک سو در گرو وجودِ مادیِ طبقه­ای اجتماعی بود که مظهر وحدتِ درخودِ این دو باشد، و از سوی دیگر توان و جسارت نظریِ انقلابی برای جهش به قلمرو نوینی از تاریخ اندیشه­ی انسان را می­طلبید که اساس آن همانا بازیابیِ مفهومی است که از دیرباز به معنای وحدتِ درخودِ کارِ مادی و کارِ فکری به کار رفته است. آن طبقه­ی اجتماعی، پرولتاریا بود که بدون او مارکس نمی­توانست مارکس شود، و این مفهومِ بازیافته نیز پراکسیس بود که مارکس را به­لحاظ نظری قادر ساخت به فراسوی کارِ فکریِ صرف گذر کند و فعالیت عملی ـ انتقادی و انقلابی برای تغییر جهان از موضع پرولتاریا را در دستور کار خویش گذارد. مارکس در نامه­ی ۱۰ نوامبر ۱۸۳۷ به پدرش واژه­ی پراکسیس را به کار نمی­برد، اما وقتی می­گوید «... به آنجا رسیدم که اندیشه را در خودِ واقعیت بجویم» در واقع شکل خام و ناپرورده­ی همان مفهوم پراکسیس را بیان می کند. از اینجا تا تزهایی درباره­ی فویرباخ، که در آوریل ۱۸۴۵ در بروکسل نوشته شده­اند و مارکس در آنها از رهگذر نقد فلسفه­ی فویرباخ صورت پخته و برومند پراکسیس را به شکل تز بیان می کند، ما با سیر تکاملیِ پراکسیسِ مارکس رو­به­روییم، سیری که با فعالیت عملی ـ انتقادی و انقلابیِ او برای دگرگونی نظم موجود چیزها همراه است. این سیر را دنبال می کنیم.
سال­های ۱۸۳۸ تا ۱۸۴۱ برای مارکس دوران مطالعه­ی گسترده­ی فلسفه ی یونان به ویژه فلسفه های افلاطون و ارسطو است. برخی از مارکس­شناسان تاکید مارکس بر دوره­ی پس از افلاطون و ارسطو را به دلیل شباهت این دوره با دوران خودِ مارکس یعنی دوران پس از هگل دانسته­اند. در هر دوی این دوره ها از یک سو با افول غول­های فلسفه و تجزیه­ی نظام­های فلسفیِ سُترگ رو­به­روییم، و از سوی دیگر زایش دیدگاه ها ی نوین را از دل این افول و تجزیه می­بینیم. این که چرا مارکس از میان فیلسوفانِ پس از افلاطون و ارسطو بر اپیکور به­عنوان یکی از مظاهر زایش دیدگاه ها ی نظریِ نوین انگشت می­گذارد قرینه­ای است بر این ­که او خود در فلسفه­ی پس از هگل در جست­و­جوی دیدگاه ها ی نوین از دل فروپاشی نظام هگل بود. محصول مطالعه­ی مارکس در سال­های فوق یادداشت­های اوست در هفت دفتر که با عنوان دفترهای فلسفه­ی اپیکور به چاپ رسیده­اند. رساله­ی دکتریِ مارکس به نام تفاوت فلسفه­ی طبیعتِ دموکریت و اپیکور، که در مارس ۱۸۴۱ به دانشگاه ینا ارائه شد، بر اساس همین یادداشت­ها نوشته شده است. مضمون اصلیِ این رساله نقد اتمیسم جبرگرایانه­ی دموکریت و دفاع از نظریه­ی اپیکور درباره­ی «انحراف» یا «تغییر جهت» اتم است. در ماتریالیسم دموکریت، که جهان را برساخته از ذرات تجزیه­ناپذیر (اتم) می­داند، اتم­ها در مسیرهای مستقیم و جبری و از­پیش­تعیین­شده حرکت می کنند و به­هیچ روی از این مسیرها منحرف نمی شوند، درحالی که اپیکور برای حرکت اتم­ها انحراف از مسیرهای جبری و ازپیش­تعیین­شده قائل است. به عبارت دیگر، دموکریت به جبر مطلق باور دارد حال­آنکه، به نظر اپیکور، جبر را اختیار درهم می­شکند. رجحانی که مارکس برای این دیدگاه اپیکور قائل می شود گواه دیگری است بر این ­که او از همان سال­های جوانی گرایش نیرومندی به ماتریالیسم تاریخی و رویکرد به طبیعت همچون موجودیتی تاریخی داشته است. بی­دلیل نیست که مارکس مفهوم «پراکسیس» را نخستین بار در رساله­ی دکتریِ خود به کار می­برد. در واقع، او در اینجا همچون یک هگلیِ منتقد این مفهوم را برای نقد فلسفه­ی هگل به خدمت می­گیرد. مارکس عیب فلسفه­ی هگل را در آن می­داند که دو گرایش مغایر با هم را در خود گردآورده است: یکی گرایشی که نقص جهان را در فلسفی­نبودنِ آن (مادیتِ بدون اندیشه یا کارِ مادیِ بدون کارِ فکری) می­بیند و به همین دلیل می­کوشد دنیا را فلسفی کند، و دیگری گرایشی که اِشکال را در خودِ فلسفه (اندیشه­ی بدون مادیت یا کارِ فکریِ بدون کارِ مادی) می­­داند و می­کوشد جهان را از دست فلسفه برهاند. مارکس بعدها، در تابستان ۱۸۴۴ و در دست­نوشته ها ی اقتصادی - فلسفیِ ۱۸۴۴، این دو گرایشِ نهفته در فلسفه­ی هگل را به ترتیب «ایدئالیسم غیرانتقادی» و «پوزیتیویسم غیرانتقادی» نامید. چنان­­ که می بینیم، وجه مشترک این دو گرایش غیرانتقادی­بودنِ آنهاست. به عبارت دیگر، مارکس از همان سال ۱۸۴۱ فلسفه­ی هگل را به این دلیل نقد می کرد که، به نظر او، غیرانتقادی و درواقع غیرانقلابی است. نکته­ی مهمی که در اینجا باید مورد توجه قرار گیرد این است که مارکس درحالی فلسفه­ی هگل را این­گونه نقد می کرد که هنوز کتاب فویرباخ به نام ماهیت مسیحیت را نخوانده بود. مارکس پس از اخذ مدرک دکتری خود از دانشگاه ینا در آوریل ۱۸۴۱، برای تدریس به دانشگاه بُن رفت و در آنجا بود که کتاب ماهیت مسیحیت را خواند. بنابراین، برخلاف دیدگاهی که نقد مارکس را بر هگل ناشی از تاثیر فویرباخ بر او می­داند، از موضع فلسفه­ی فویرباخ نبود که مارکس هگل را به نقد کشید. درست برعکس؛ نقد مارکس بر هگل از موضعی بود که بعدها (در سال ۱۸۴۵) شامل خودِ فلسفه­ی فویرباخ نیز شد، یعنی از موضع پراکسیس یا وحدتِ درخودِ کارِ مادی و کارِ فکری. نقطه­ی عزیمت مارکس برای نقد دو گرایش فوق در فلسفه­ی هگل و، به­بیانی دیگر، لازمه­ی نقد فلسفه­ی غیرانتقادی و غیرانقلابیِ هگل، پراکسیس است. گرایشی که عیب جهان را در فلسفی­نبودنِ آن می­بیند، در واقع ایراد جهان را پرداختن به کارِ مادیِ صرف می­داند؛ و گرایشی که، برعکس، مشکل جهان را فلسفی­بودنِ آن می­داند، در واقع نقص آن را در پرداختن به کارِ فکریِ صرف می­بیند. هگل با آنکه سرشتِ کار را می­شناخت اما همچون هر فیلسوف دیگری کارِ مادی را در شان آمیزش و وحدت با کارِ فکری نمی دانست و، از همین رو، نتوانست به فراسوی تقابل این دو گرایش گذر کند. او که در عمل و مستقل از آنچه در سرش می­گذشت کارِ فکری را جزئی از کارِ مادی می دانست، در عرصه­ی نظریه کارِ مادی را دون­پایه­تر از آن می­دید که شایسته­ی وحدت با کارِ فکری باشد. در وجود مارکس همچون پیشگام جوان طبقه­ی نوپای پرولتاریا بود که موش کورِ تاریخ نقب زد و زیرِ پای جدایی کارِ فکری از کارِ مادی را خالی کرد.۲ مارکس اندکی بعد، در مقاله­ی گامی در نقد فلسفه­ی حق هگل: مقدمه، بازهم جدایی کارِ فکری از کارِ مادی را، این بار زیرِ عنوان جدایی «حزب سیاسیِ نظری» از «حزب سیاسیِ عملی»، به نقد می­کشد:

... حزب سیاسیِ عملی در آلمان حق دارد که خواهان نفی فلسفه باشد. خطای این جریان در طرح این خواست نیست، بلکه در فراتر نرفتن از خواستی است که نه آن را برآورده می کند و نه واقعاً می­تواند برآورده کند. این جریان می­پندارد که با پشت­کردن به فلسفه و غرولند و نثار چند عبارت پیش­پا­افتاده و خشم­آلود به آن می­تواند فلسفه را نفی کند.... شما می­خواهید ما از بذرهای واقعیِ زندگی شروع کنیم، اما فراموش می کنید که بذرهای واقعیِ زندگیِ ملت آلمان تا کنون فقط در جمجمه ها ثمر داده است. در یک کلام، شما نمی توانید بدون واقعیت­بخشیدن به فلسفه از آن فراتر روید. حزب سیاسیِ نظری، حزبی که از فلسفه سرچشمه می­گیرد، نیز همین خطا را تنها به صورتی وارونه مرتکب می شود. این حزب در مبارزه­ی کنونی چیزی جز مبارزه­ی نقادانه­ی فلسفه با جهانِ آلمانی نمی­بیند و فکر نمی کند که خودِ فلسفه­ی پیشین نیز به همین جهان تعلق دارد و آن را، اگرچه به صورت اندیشه، تکمیل می کند.... بنابراین، عیب اساسیِ این جریان را می­توان این­گونه خلاصه کرد: می­پندارد که می تواند فلسفه را واقعیت بخشد بی­آنکه از آن فراتر رود.۳

ناتوانی از فراتررفتن از محدوده­ی تقسیم کار به فکری و مادی؛ چنین است نقد مارکس بر جریان­های فکری و سیاسیِ آلمانِ نیمه­ی نخست قرن نوزدهم: هگلی­های راست و چپ.
مارکس، که در پی فرصتی بود تا به فعالیت عملی ـ انتقادی و انقلابی روی آورد، همین که دریافت مقامات دانشگاه در مارس ۱۸۴۲ دوستش برونو باوئر را به علت عقاید ضدمذهبی­اش «پاک­سازی» کرده­اند عطای تدریس در دانشگاه را به لقایش بخشید و به روزنامه­نگاری روی آورد. مقاله ها یی برای نشریه­ی تازه­تاسیسِ راینیشه تسایتونگ نوشت و در اکتبر ۱۸۴۲ به سردبیریِ آن رسید. اما سردبیریِ او دیری نپایید و نشریه در مارس ۱۸۴۳ توقیف شد. مارکس این فرصت را نیز غنیمت شمرد و تا اکتبر همان سال دو اثر مهم از آثار آغازین خود را به رشته­ی تحریر درآورد: ابتدا نقد فلسفه­ی حق هگل و سپس نقد دیدگاه سیاسیِ برونو باوئر، اثری که با عنوان درباره­ی مسئله­ی یهود منتشرشد. مضمون این آثار بیانگر دغدغه­ی مارکس در پرهیز از بحث های انتزاعیِ فلسفی و شور و شوق و دلمشغولی برای مبارزه­ی سیاسی و فعالیت در جهت تغییر وضع موجود بود. شولومو آوینری می­نویسد، نقد فلسفه­ی حق هگل درواقع ترجمه­ی نقد فویرباخ بر فلسفه­ی هگل به زبان سیاست است.۴ فویرباخ گفته بود فلسفه­ی هگل رابطه­ی اندیشه و هستی را وارونه و رازآمیز کرده است. اندیشه محمول هستی است، حال­ آنکه هگل هستی را به محمول اندیشه تبدیل کرده است. مارکس تکیه را بر فلسفه­ی سیاسیِ هگل گذاشت و اعلام کرد در فلسفه­ی حقِ هگل رابطه­ی دولت و جامعه­ی مدنی وارونه و رازآمیز شده است: دولت محصول جامعه­ی مدنی است، درصورتی ­که هگل جامعه­ی مدنی را به محصول دولت تبدیل کرده است. روشن است که عاملی که مارکس را به برگردان نقد فلسفیِ فویرباخ بر هگل به زبان سیاست وامی­داشت پراکسیس بود. ترک آلمان و مهاجرت به فرانسه نیز ادامه ی همین رویکردِ مبتنی بر پراکسیس است. مارکس چون فعالیت عملی ـ انتقادی و انقلابی را در آلمان مقدور نمی­دید در اکتبر ۱۸۴۳ به قصد این فعالیت به پاریس مهاجرت کرد. این مهاجرت نقطه­ی عطف تعیین کننده­ای در زندگی مارکس است. از این زمان به بعد است که مشغله­ی مارکس دیگر تنها فعالیت نظری و روزنامه­نگاری نیست، بلکه، افزون بر اینها، فعالیت عملی برای سازمان­یابی جنبش کارگری را با هدف مبارزه با سرمایه­داری در دستور کار خود قرار می دهد.

۲. مارکس و فعالیت عملی - انتقادی و انقلابی

مقاله­ی گامی در نقد فلسفه­ی حق هگل: مقدمه، که در پاریس و در فاصله­ی بین دسامبر ۱۸۴۳ تا ژانویه­ی ۱۸۴۴ نوشته شد و مارکس آن را در نشریه­ی دویچ ـ فرانتسوزیشه یاربوخر (سالنامه ها ی آلمانی ـ فرانسوی) منتشر کرد، ادامه و شکل کامل­تر همان نقد پیشینِ مارکس بر هگل است. مارکس مقاله را با این گزاره آغاز می کند که در آلمان نقد مذهب به پایان رسیده و اکنون نوبت نقد جهان پُردردی است که مذهب هاله­ی مقدس آن است. او سپس می گوید برای نقد این جهان باید سیاست و حقوقِ آن را نقد کرد، و از آنجا که «منسجم­ترین، غنی­ترین و واپسین روایت» از سیاست و حقوقِ آلمان را هگل به دست داده است، پس باید فلسفه­ی حقِ هگل را نقد کرد. اما ــ و این جوهر نظریه­ی مارکس در این مقاله است که او را نه تنها از هگل بلکه از فویرباخ و تمام هگلی­های جوان متمایز می کند ــ نقد سیاست و حقوق، حتی اگر به معنی مخالفت قاطع با تمام اشکال پیشین آگاهی سیاسی باشد، «دیگر نمی تواند به خودش ختم شود و باید به مسائلی ختم شود که برای حل آنها تنها یک راه وجود دارد: پراکسیس». و این پیش­آگاهیِ همان تز مشهور مارکس درباره­ی فویرباخ است: «فیلسوفان، جهان را به­شیوه ها ی گوناگون فقط تفسیر کرده اند؛ مسئله بر سر تغییر آن است.» مارکس در این مقاله، علاوه بر واژه­ی «پراکسیس»، درعین­حال واژه­ی «پرولتاریا» را نیز برای نخستین بار به کار می­برد و بدین­سان نیروی مادیِ تغییردهنده­ی جهان را نیز مشخص می کند. مارکس ضمن تاکید بسیار بر «سلاح نقد» و «رهایی نظری» آلمان، می­گوید انقلاب علاوه بر عنصر نظری، به عنصری عملی نیز نیاز دارد؛ و اینجاست که او همان موضوع جست­وجوی اندیشه در خودِ واقعیت را، که در ۱۸۳۷ با پدرش در میان گذاشته بود، با بیانی رساتر تکرار می کند: «کافی نیست که تنها اندیشه به واقعیت نزدیک شود؛ خودِ واقعیت نیز باید به اندیشه نزدیک شود.»۵ پس، گرایشِ نظریه به عملی­شدن مستلزم گرایشِ عمل به نظری­شدن است، و انطباق یا سنتز ناگزیر این دو روند است که پراکسیس را می­سازد، مفهومی که تعریف جدیدی از انسان به دست می دهد که از تعریف ارسطو («حیوان ناطق») فراتر می­رود: موجودی اجتماعی که مظهر وحدتِ درخودِ کارِ مادی و کارِ فکری است­، وحدتی که سپس با تقسیم اجتماعیِ کار به کارِ فکری و کارِ مادی دوپاره می شود.
نقد هگل و هگلی­های جوان از منظر پراکسیس ــ موضعی که علاوه بر نقد فلسفه می­کوشد نظام اقتصادی ـ اجتماعی و سیاسیِ آفریننده­ی فلسفه را نیز دگرگون کند ــ در دو اثر دیگرِ مارکس در سال ۱۸۴۴ با تفصیل بیشتر ادامه می­یابد: دست­نوشته ها ی اقتصادی ـ فلسفیِ ۱۸۴۴ و خانواده­ی مقدس. مشروح­ترین نقد مکتوب مارکس بر هگل در آخرین دست­نوشته­ی دست نوشته ها ی اقتصادی ـ فلسفیِ ۱۸۴۴ آمده است، که عمدتاً به فصل آخرِ پدیدارشناسی روحِ هگل تحت عنوان «شناخت مطلق» می­پردازد. عنوان این دست­نوشته­ی مارکس چنین است: «نقد دیالکتیک و کل فلسفه­ی هگل». زبان نقد مارکس در اینجا سخت تحت تاثیر زبان خودِ هگل است و پیداست که مارکس هنوز نتوانسته خود را از سلطه­ی این زبان برهاند. با این همه، در زیر پوست این زبان غامض آنچه را که مارکس درباره­ی فلسفه­ی هگل می­گوید به­خوبی می­توان فهمید. مشکل مارکس با فلسفه­ی هگل مشکلی است که او نه فقط با ایدئالیسم بلکه با هرگونه فلسفه دارد. به نظر مارکس، فلسفه به­طور کلی زاییده­ی یک واقعیت اقتصادی ـ اجتماعی است و آن تقسیم اجتماعیِ کار به کارِ فکری و کارِ مادی است. فلسفه صرفاً به کارِ فکری می­پردازد. فیلسوف جهان پیرامون خود را صرفاً تفسیر می کند و کاری به تغییر آن ندارد، همان گونه که کارگر ــ تا زمانی که مبارزه­اش با سرمایه «برای­خود» نشده است ــ جهان را صرفاً تغییر می دهد و کاری به تفسیر آن ندارد. روشن است که، به نظر مارکس، کاری که طبقه­ی کارگر انجام می دهد کارِ صرفاً مادی نیست، زیرا حتی ساده­ترین و پیش­پا­افتاده­ترین کار و تولید مادی مستلزم فکر است. بنابراین، کارِ طبقه­ی کارگر همان پراکسیس یا وحدت کارِ مادی و کارِ فکری است، منتها وحدتِ درخود. مفاهیم «درخود» و «برای­خود» را مارکس از هگل می­گیرد و در همین دست­نوشته ها به آنها اشاره می کند. منظور او از طبقه­ی کارگرِ «درخود» طبقه­ای است که به این خودآگاهی نرسیده که در حال مبارزه با چه مناسباتی است و رهایی او در گرو پیدایش کدام شرایط است. طبقه­ی کارگرِ «برای­خود»، به نظر مارکس، طبقه­ای است که، به­واسطه­ی جنبش مادی و واقعیِ خود و ــ دقیق­تر بگویم ــ به­واسطه­ی آموزشی که مبارزه­ی طبقاتیِ ضدسرمایه­داری به او می دهد، آگاهی بی­واسطه را پشت سر می­گذارد و به خودآگاهی دست می­یابد. اما اگر سوی کارگریِ کارِ دوپاره­شده وحدتِ درخودِ کارِ مادی و کارِ فکری است، سوی دیگرش، یعنی مشغله­ی فیلسوف و نظام­سازیِ انتزاعی او، کار فکریِ صرف و بری از هرگونه کارِ مادی است. فیلسوف، از جمله هگل، کارِ مادی را از دنیای خودش بیرون می­راند، زیرا اساساً آن را در شان خود و به­طور کلی در شان انسان نمی­داند. او انسان و انسانیت را صرفاً با کارِ فکری تعریف می کند و کارِ مادی را دونِ شان انسان می­داند. آشکارترین وجه مشخصه­ی فلسفه، که خود را در تاریخ چندهزارساله­ی آن نشان می دهد، همین سلطه و برتری کارِ فکری بر کارِ مادی است، تبعیضی که خود ناشی از برتری یک طبقه­ی اجتماعی بر طبقه­ی اجتماعی دیگر است. چنین است که فیلسوف فقط با نیمه­ی فکریِ انسان سر و کار دارد. او نخست انسان واقعی را به مفهوم آن تبدیل می کند و سپس این مفهوم را می­پروراند و از دل این پرورش، نظام فلسفیِ خود را می­آفریند. در جریان همین تبدیل انسان واقعی به مفهوم صرف آن است که فیلسوف دچار این توهم می شود که گویا با تغییر و تحول این مفهوم، یعنی با نظریه­پردازیِ صرف، جهان واقعی نیز تغییر می کند و متحول می شود. و این همان نکته­ای است که مارکس بعدها در گروندریسه درباره­ی هگل می­نویسد. در جایی از این اثر، مارکس به «روش اقتصاد سیاسی» می­پردازد. در آنجا، مارکس روش صحیحِ تشریح یا بازنمایی و ارائه­ی مطلب را حرکت از مفاهیم انتزاعی به سوی مفاهیم انضمامی می­داند. به نظر او، روش فلسفیِ هگل نیز چنین است. اما او هگل را دچار این خطا می­داند که برای این روش، که صرفاً در عرصه­ی فکر وجود دارد، موجودیتی واقعی در بیرون از عرصه­ی فکر قائل می شود:

... چنین بود که هگل دچار این توهم شد که گویا واقعیت محصول اندیشه­ی خودپرداز است، اندیشه­ای که ژرفای خود را می­کاود و درون خویش را درمعرض نمایش می­گذارد؛ حال­آنکه روش حرکت از انتزاعی به انضمامی روشی است صرفاً فکری که در جریان آن اندیشه امر انضمامی را به خود اختصاص می دهد و آن را به عنوان مفهوم انضمامی بازمی­آفریند. اما این روش به هیچ وجه همان فرایندی نیست که در جریان آن واقعیت انضمامی به ­وجود می­آید.

نقد مارکس بر هگل در دست­نوشته ها نیز از همین دست است. مارکس در اینجا می­گوید هگل در پدیدارشناسی روح صرفاً از مفهوم ثروت و قدرتِ بیگانه­شده با انسان سخن می­گوید، و این درحالی است که او این مفهوم را واقعیتِ بیرون از ذهن خود تصور می کند. روشن است که منظور مارکس از این واقعیت، انسان اجتماعیِ واقعی و زنده است (و نه ماده یا طبیعتِ تهی­شده از انسانِ واقعی، که ماتریالیست های فلسفی آن را مقدم بر ایده می­دانند)، و انسان اجتماعیِ واقعی و زنده نیز موجودی است که وجه مشخصه­اش پراکسیس از جمله کار و تولید است. با این همه، مارکس می­گوید این خطای هگل نباید باعث نادیده­گرفتن این حقیقت شود که او، هرچند به صورت وارونه، سرشت واقعی انسان و کار وی را درک می کند:

عظمت پدیدارشناسی هگل و محصول نهایی آن، دیالکتیکِ سلبیت به­عنوان اصل جنبش­زا و آفریننده، در این است که هگل خودآفرینی انسان را به­عنوان یک فرایند، عینیت­یافتن را به­عنوان عینیت­باختن، به عنوان خارجیت­یافتن و نفی این خارجیت­یافتن، درک می کند. این بدان معنی است که او ماهیت کار را می­فهمد و انسان عینی و حقیقی را، که حقیقتش را مدیون واقعیتش است، به­عنوان محصول کار خودِ انسان می­شناسد.۶

نظرات کاربران درباره کتاب دگردیسی­ کمونیسم­ مارکس از جنبش سرمایه‌­ستیز طبقه‌­ی کارگر به حزب ایدئولوژیک سرمایه­‌داری دولتی

کتاب خوبی است
در 7 روز پیش توسط kha...san