فیدیبو نماینده قانونی نشر نی و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .

کتاب تربيت سياسی در انديشه‌ هابز
بهيموت لوياتان را آموزش می‌دهد

نسخه الکترونیک کتاب تربيت سياسی در انديشه‌ هابز به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است. تنها لازم است اپلیکیشن موبایل و یا نرم افزار ویندوزی رایگان فیدیبو را نصب کنید.

درباره کتاب تربيت سياسی در انديشه‌ هابز


هابز بزرگ‌ترین نظریه‌پرداز دولت در غرب بوده است. مردم باید برای ایمان‌آوردن به حقانیت و مشروعیت وضعیت مدنی و دولت، آموزش و پرورش بیابند و در ترس و بی‌اعتمادی نسبت به یکدیگر و به‌ویژه ترس از بازگشت وضع طبیعی در سایه‌ی امن لویاتان زندگی کنند. لویاتان چتر حمایت عمومی است که بدون آن زندگی خصومت‌آمیز و خشونت‌بار خواهد شد.
این کتاب اندیشه و آثار هابز را همچون مجموعه‌ای از آموزه‌ها و درس‌های تربیت سیاسی معرفی می‌کند که هدف آن‌ها پرهیز از جنگ و هرج‌ومرج و تأمین نظم و آرامش سیاسی است.

ادامه...
  • ناشر نشر نی
  • تاریخ نشر
  • زبان فارسی
  • حجم فایل 1.46 مگابایت
  • تعداد صفحات ۲۳۳ صفحه
  • شابک

معرفی رایگان کتاب تربيت سياسی در انديشه‌ هابز

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:



پیشگفتار

توماس هابز از شان و جایگاه استثنایی و ویژه ای در تاریخ فلسفه برخوردار است، زیرا گرچه از اندک اندیشمندان بزرگ سیاسی به شمار می رود، اما کم تر کسی خود را «هابزیست» خوانده است. بسیاری فیلسوفان دیگر مکاتب فکری خاصی از خود باقی گذاشته و دارای پیروانی بوده اند که اندیشه ی آن فیلسوفان را به عنوان مرام و عقیده ی سیاسی خود برگزیده اند. برخی دیگر از فیلسوفان سیاسی زمینه ی فکری پیدایش نظام های سیاسی خاصی را فراهم ساخته اند. حتا اندیشمندان به ظاهر بدنامی چون ماکیاولی در بدنامی از هابز سبقت گرفته اند. ماکیاولی در تاسیس مرام و مکتب خاص فکری خود از هابز کامیاب تر بوده است، هرچند استاد فریبکاری سیاسی تلقی شده است. ازسوی دیگر نیچه هوادارانی داشته است که با مباهات، پیروی از او را نشانه ی شهامت خود قلمداد کرده اند. در مقابل، هابز ظاهرا هیچ مرام و مسلکی از خود به جا نگذاشته و هواداران و پیروانی نداشته است. اما واقعیت این است که اندیشه های هابز حاوی مرام و مسلکی سیاسی هستند که از نظر پنهان مانده است.
نگارنده همواره تحت تاثیر نظرات و قوه ی استدلال و تخیل هابز بوده است. به ویژه «وضع طبیعی» مفهومی است که هابز ابداع کرد و دیگران آن را به کار بردند. تمایزی که جان لاک میان وضع طبیعی و وضع جنگی می گذاشت، به نظر نگارنده تکلف آمیز و مصنوعی بود. ازسوی دیگر، مفهوم وضع طبیعی در اندیشه ی ژان ژاک روسو رویایی و خیالی است. مفهوم «وضع نخستین» در اندیشه ی جان رالز نیز خالی از زندگی و انتزاعی و بی روح است. هرچند نگارنده زندگی در دولت مطلوب هابز را خوشایند نمی شمارد، اما مشکل بتوان ارزش و اهمیت دیدگاه های سیاسی او را انکار کرد. به گمان نگارنده به جرئت می توان گفت که کل سنّت نظریه پردازی سیاسی پس از هابز، کوششی برای اثبات و تایید برخی از دیدگاه های او نسبت به برخی دیگر از اندیشه های وی بوده است. از این دیدگاه می توان گفت که کشمکش ها و منازعات فکری در بین نظریه پردازان سیاسی در عصر جدید در حقیقت اختلافی درونی میان مکاتب و نحله های گوناگون «هابزیسم» بوده است.
پرسش اصلی ما در این کتاب درباره ی مرام و مسلک هابز و یا تجویزهای سیاسی اوست. با وجود پژوهش ها و تعبیرهای گسترده درباره ی فلسفه ی سیاسی هابز، این پرسش بی پاسخ مانده است. خود او به ظاهر سلطنت طلب بود، زیرا به نظر او نظام های سلطنتی باثبات تر بودند. اما درواقع او هوادار دولت و حاکمیت باثبات از هر نوعی بود و به بقا و ثبات و نظم هر دولتی می اندیشید. هر دولت با نظم موجودی به نظر او بهترین دولت است و نباید برای تغییر دولت از نوعی به نوع دیگر کوشید. چنان که در فصل اول خواهیم دید هابز به نوع و شکل خاصی از حکومت علاقه نداشت و درواقع میان سه نوع عمده ی حکومت به نظر او یعنی سلطنت، اشرافیت و جمهوریت ترجیحی قائل نبود. از این نظر وی تعلق خاطری به هیچ نوع خاصی از حکومت نداشت. [ مانند شکسپیر که پرسش اصلی اش درباره ی بودن یا نبودن بود] پرسش هابز هم درباره ی بودن یا نبودن دولت است.
اما آیا می توان هواداری و حمایت از هرگونه حکومت و دولتی را مکتب و مرام سیاسی خواند؟ از چنین موضعی چه توصیه ها و تجویزهای سیاسی خاصی می توان عرضه داشت؟ در فصل دوم خواهیم دید که حمایت هابز از حاکمیت و دولت نیازمند عرضه ی نظام و چارچوبی برای آموزش و تربیت سیاسی مردم بود. نظام تربیت سیاسی در اندیشه ی هابز بخش جدایی ناپذیری از کل فلسفه ی سیاسی اوست. به نظر هابز اعمال آدمیان ناشی از طرز فکر آنان است و ازاین رو باید از طریق تربیت سیاسی طرز فکر مردم را شکل و جهت بخشید. طرز فکر و افکار عمومی البته با دانش و اطلاعات فرق دارد. به علاوه طرز فکر با عقل و تعقل یکی نیست و از طریق کاربرد عقل و استدلال به دست نمی آید. به نظر هابز عقل و استدلال بیش از اندازه بی تمکین و چوبین است که بتوان پایه های ثبات سیاسی را بر آن استوار ساخت. بنابراین نظام تربیت سیاسی در اندیشه ی هابز مبتنی بر آموزش تعقل و استدلال نیست.
آموزه ی اصلی در تربیت سیاسی از دیدگاه هابز القای ترس است. البته ترس و هراس بی مهار و ناسنجیده و بی اختیار مورد نظر نیست. از نظر هابز، ترس احساس و انگیزه ای سودمند و درحقیقت مهم ترین انگیزه و احساس سیاسی است، اما معمولاً تحت انضباط و هدایت قرار نمی گیرد، و درنتیجه ممکن است مردم بیش از حد و اندازه ی لازم بترسند. تربیت سیاسی هابز به این معنا هم آموزش معنای ترس و هم القای ترس به مردم است. در فصل سوم، آموزه ها و درس های اصلی تربیت سیاسی در اندیشه ی هابز را بررسی می کنیم و نشان می دهیم که ترس از وضع طبیعی و هرج ومرج مهم ترین شکل ترس است که برای واداشتن مردم به تبعیت از حاکمان به کار می رود. ازسوی دیگر چنان که خواهیم دید، هابز می خواست برخی از اشکال دیگر ترس، به ویژه ترس از آخرت را تقلیل دهد، زیرا به نظر او این گونه ترس ها شدت ترس اصلی از وضع طبیعی را کاهش می دهند.
در فصل چهارم روش های تربیت سیاسی در اندیشه ی هابز را بررسی می کنیم و نشان می دهیم که مهم ترین شیوه و روش، روایت رخدادهای تاریخی و نیز استفاده از افسانه ها و داستان ها به عنوان تاریخ است. به نظر هابز مثال های تاریخی قدرت آموزشی و تربیتی بی نظیری دارند و ازاین رو او خود در سراسر آثار خویش از آن ها استفاده می کند. مهم ترین و پایدارترین و موثرترین مثال تاریخی او همان مثال «وضع طبیعی» است. استفاده از تاریخ به این شکل و به این منظور، موضوع آخرین اثر سیاسی او یعنی بهیموت است که به ظاهر گزارشی از رویدادهای جنگ داخلی انگلستان است، اما درواقع خود نمونه ای از تربیت سیاسی از طریق گفت وگو میان دو تن با استفاده از مثال های تاریخی است.
سرانجام در بخش نتیجه گیری به بررسی احیای مبحث تربیت سیاسی در نظریه های مربوط به مردم سالاری در جهان امروز می پردازیم و دیدگاه های جدید را با دیدگاه هابز که سنت اصلی در تربیت سیاسی است، مقایسه می کنیم. به علاوه به اندک شمار اندیشمندان آزادیخواهی که در فاصله ی دوران هابز و عصر حاضر پدید آمدند، به ویژه جان لاک و جان استوارت میل، اشاره می کنیم و نشان می دهیم که سنت تربیت سیاسی معاصر در نظام های مردم سالار امروز ادامه ی سنت تربیت سیاسی در اندیشه ی هابز است نه لاک و میل. ممکن است این استدلال برای برخی ناخوشایند و ناپذیرفتنی باشد. البته چنین برخوردی باز هم چون گذشته به منزله ی انکار تاثیر عملی و دیدگاه تجویزی یا همان مرام و مسلک هابزی به ناحق خواهد بود.
هدف نگارنده در آغاز فهم جایگاه بهیموت در فلسفه ی سیاسی هابز بود. اما به تدریج معلوم شد که این کار بدون رجوع مجدد به دیگر آثار او، به ویژه لویاتان ممکن نخواهد بود. بااین حال تصور نگارنده در آغاز این بود که بهیموت و لویاتان هیچ نسبتی با یکدیگر ندارند و در درجه ی اول می بایست سازگاری آن دو با هم ثابت شود. این خود کار فهم بهیموت را دشوارتر می ساخت. اما پس از سال ها به این نتیجه رسیدم که این دو کتاب صرفا اهداف جداگانه ای دارند به این معنی که لویاتان فلسفه ی هابز به شیوه ای انتزاعی و منظم است، درحالی که بهیموت همان فلسفه به شیوه ای آموزشی است. به همین دلیل لازم بود برای توضیح شیوه ی آموزشی بهیموت مقصود اصلی هابز از نگارش آثار دیگر به ویژه لویاتان را دریابم. نتیجه ی نهایی، عرضه ی تعبیری متفاوت از کل فلسفه ی سیاسی هابز بوده است و آن این که بهیموت درواقع نیات اصلی هابز در نگارش لویاتان را آشکار می سازد.

فصل اول: جست وجوی راه حل نظری برای مسائل عملی

«ای خردمندان، ای دانشوران!
سخنان مرا بشنوید، و به من گوش فرا دهید!
زیرا همچنان که دهان مزه ی گوشت را می داند،
گوش هم قدر سخن را می شناسد.
بگذارید خود را داوری کنیم؛ بگذارید در بین خودمان معنای خیر را دریابیم...
آیا آن کس که حق حکومت دارد، حکومت خواهد کرد؟
آیا حاکم دادگر را محکوم خواهید ساخت؟
آیا درست است که به شهریاری بگوییم، که تو نابه کار هستی؟
آیا می توان به شهریاران گفت، که شما تبه کارید؟»
کتاب ایوب

توماس هابز را به عنوان یکی از بزرگ ترین فیلسوفان سیاسی تاریخ می شناسیم. البته هابز خود را به علم سیاست محدود نکرد، هرچند دانش سیاسی نقطه ی قوّت فکر او بود. وی طبق روال رایج در عصر خودش، در همه ی حوزه های دانش و اندیشه و ازجمله در شعر و در هندسه و علوم دیگر دستی داشت. بااین حال، طبعا تاریخ، او را به عنوان فیلسوف سیاسی می شناسد، نه به عنوان شاعر و عالم هندسه. اما از فلسفه ی سیاسی هابز چه چیزی به یاد داریم؟ دو مفهوم اصلی از فلسفه ی سیاسی او به یاد ما مانده است: یکی مفهوم «وضع طبیعی» و هرج ومرج و دیگری تصویر لویاتان؛ و از هر دو نیز احتمالاً هراس داریم، هرچند شاید «وضع طبیعی» هولناک تر از لویاتان باشد. اما چه راهنمایی ها و توصیه های عملی از فلسفه ی هابز عاید ما شده است؟ آیا هابز، جز این که مدافع حکومت مرکزی نیرومندی بود، توصیه های عملی خاصی نیز عرضه می کرد؟
هر کس رسالات سیاسی هابز را بخواند، پی می برد که وی خواستار تغییر چیز خاصی بود. او از شرایط سیاسی پیرامون خود رضایت نداشت، و بااین حال نمی خواست به عصر و دوره ای طلایی و مطلوب در گذشته بازگردد. وی خواستار وضع تازه ای بود و بااین حال آثار او صرفا بیانگر شکوه و شکایت نبودند. هابز جویای کسی نبود که وی و جهان پیرامون او را از ورطه ی ناکامی های سیاسی برهاند. هرچند تشخیص راه حل مورد نظر هابز احتمالاً دشوار است، اما تردیدی نیست که وی در پی عرضه ی راه حلی بود. ولی آیا راه حل او چیزی بیش از تامین نظم و ثبات سیاسی است؟ در بادی امر به نظر می رسد که علاقه ی هابز به سیاست عملی و توصیه و تجویز ناچیز بوده باشد.

تامین ثبات از طریق فلسفه

درخصوص موضوع علاقه ی هابز به ثبات سیاسی و قصد او نسبت به تامین ثبات از طریق فلسفه، دو رویکرد متفاوت متصور است. یکی این که این بُعد از اندیشه ی او را کلاً نادیده بگیریم و صرفا به بررسی فلسفه ی او به عنوان مبحثی انتزاعی بسنده کنیم. رویکرد دوم که چندان متداول نیست، آن است که علاقه ی هابز به سیاست عملی را تصدیق کنیم و درعین حال چندان تاکیدی بر آن نگذاریم؛ زیرا ظاهرا نتیجه ی عمده ای از آن حاصل نشده است.
به عنوان نمونه [یکی از هابزشناسان به نام] توماس اسپراجنز(۱)، آن قدر به پیوند میان فلسفه ی هابز و فلسفه ی ارسطو علاقه مند است که همین پیوند را راهنمای اصلی مطالعات خود می سازد. به نظر او: «تنها از طریق فهم اهمیت مفاهیم ارسطویی در اندیشه ی هابز و دلایل اهمیت آن ها، می توان به کنه اندیشه ی او پی برد. به سخن دیگر پیوند هابز با اندیشه های ارسطویی تنها پیوندی تبارشناسانه نیست بلکه ارتباطی محتوایی است.»[۱] مطالعات اسپراجنز بر این فرض مبتنی است که تنها وقتی می توان اندیشه ی هابز را فهم کرد که پیوند آن با فلسفه ی ارسطویی آشکار شود، و ازهمین رو باید فلسفه ی ارسطو را به آن منظور فهم کرد. اسپراجنز، ادعای خود را با رجوع به روش استدلال هابز و برداشت ابزارگونه ی او از جهان توجیه می کند. بااین حال وی به هیچ یک از گفته های هابز که حاکی از تبعیت او از آن روش باشد، اشاره ای نمی کند. اسپراجنز ثابت نمی کند که هابز خود چنان برداشتی از اندیشه و نظریه ی خویش داشته باشد. درحقیقت تفسیر اسپراجنز از فلسفه ی هابز مبتنی بر برداشت شخصی خود او از آن فلسفه و اجزای تشکیل دهنده ی آن است، نه بر نیات واقعی خود هابز.[۲] اسپراجنز صرفا به روش استدلال توجه دارد و خودش روایتی از محتوای اندیشه و نیات هابز عرضه می کند که بر شواهد کافی متکی نیست. مشکل اصلی البته این است که آیا می توان روش و محتوا را از هم جدا کرد یا نه.
[ یکی دیگر از هابزشناسان، به نام] هاوارد وارندر(۲)، تعبیری نسبتا متفاوت عرضه می کند. بنابه استدلال او نظریه ی هابز در باب التزام و تکلیف اتباع جزء عمده ای از فلسفه ی سیاسی هابز است؛ بااین حال دیدگاه وارندر همانند برداشت اسپراجنز است، زیرا وی نیز روایت خود از محتوای اندیشه و نیات هابز را [ به جای خود آن محتوا] عرضه می کند. وارندر می گوید: «استدلال ما این است که این گونه تعبیرها از نظریه ی تکلیف و التزام هابز ضرورتا درست ترین تعبیر و تفسیر متون هابز نیست، و ازاین رو می توان تعبیر دیگری از آن نیز به دست داد.»[۳] درحالی که اسپراجنز بر آن است که نقص فهم ما نسبت به فلسفه ی هابز را باید از طریق فهم ارتباط آن فلسفه با فلسفه ی ارسطو رفع کرد، وارندر اعتقاد دارد که تنها باید خود نظریه ی تکلیف را بسط داد و گسترش بخشید. اما بسط و گسترش تنها وقتی شایسته است که مقصد و سمت وسوی آن را بشناسیم. به سخن دیگر باید نخست نیات و نقشه ی معمار را به روشنی دریابیم؛ و آن گاه بکوشیم به آن نقشه چیزی بیفزاییم. وارندر بیش از اسپراجنز به نیت و نقشه ی هابز علاقه دارد و می خواهد با همان نقشه پیش برود. بااین حال وی نیز محتوا و نیاتی را که خود در ذهن دارد، به هابز نسبت می دهد، به همان سان که اسپراجنز تبارشناسی اندیشه ی هابز را لازم می داند. وارندر، نظریه ی سیاسی هابز را به دلخواه خود تعبیر می کند و سپس به تفحص در باب هسته ی اصلی آن می پردازد. ظاهرا وی به دلایلی نتیجه می گیرد که هسته ی اصلی اندیشه ی هابز، نظریه ی تکلیف است. بااین حال وی هیچ گاه این نتیجه گیری را صراحتا بیان نمی کند، و یا هیچ گاه توضیح نمی دهد که چگونه به آن نتیجه رسیده است. از قرار معلوم چون او در پی بسط و گسترش اندیشه ی هابز بوده است، این نتیجه گیری باید محصول ضروری آن بسط و گسترش بوده باشد.
نمونه ی سومی از نادیده ماندن نیات عملی و گرایش تجویزی هابز را می توان در آثار [ دو تن دیگر از شارحان افکار هابز یعنی] دیوید گوتیر(۳) و گرگوری کاوکا(۴) یافت. آن دو در مطالعات خود، در جست وجوی منظومه ی یکپارچه ای در اندیشه ی هابز هستند. فرض آن دو بر این است که هابز در پی دستیابی به منظومه ی فکری منطقا منسجمی بود، و اگر آن منظومه تبعاتی تجویزی داشت، آن تبعات صرفا ثانوی بودند، هرچند هم ضرورتا از منطق استدلال او برمی آمدند. به گفته ی کاوکا: «هابز اعتقاد داشت که نتیجه گیری های عملی و توصیه ها و تجویزهای او با منافع و مصالح واقعی و درازمدت همگان هماهنگی دارند، و به علاوه معتقد بود که استدلال های کلی او موید این هماهنگی هستند».[۴] گوتیر با صراحت بیشتری قصد بلندپروازانه ی هابز نسبت به ایجاد چنان منظومه ای را، به ظن خود چنین توصیف می کند: «اگر هابز در اجرای طرح عظیم خود برای ایجاد منظومه ی علمی واحد و یکپارچه ای کامیاب شده بود، درآن صورت با مسائل مربوط به اخلاق و سیاست صرفا به شیوه ای تبعی و ثانوی برخورد می نمود و تکلیف آن ها را از روابط و اصول عالیه ی منتج از علم ارگانیسم بدن استنتاج می کرد.»[۵] به گمان این دو نویسنده علایق عملی و تجویزی هابز، نسبت به علاقه ی اصلی او به تولید منظومه ی فلسفی واحد و یکپارچه ای، تبعی و ثانوی بود. به نظر این دو نویسنده، نیت اصلی و اولیه ی هابز عرضه ی منظومه ای فلسفی بود، نه طرح تبعات ثانوی آن منظومه [ در عرصه ی توصیه و تجویز و تربیت سیاسی].[۶]
گوتیر و کاوکا، با تمرکز بر مساعی هابز به منظور تاسیس منظومه ی فلسفی یکپارچه ای که بتواند فلسفه ی طبیعت و فلسفه ی اخلاق را در یک جا جمع آورد، یکی از خصوصیات بسیار مهم اندیشه ی هابز، به ویژه در کتاب لویاتان را نادیده می گذارند، و آن چیزی جز احساس عمیق خشم و غضب او نیست. هابز در کاربرد تصویر و تمثیل واقعی و مجازی زبردست بود. تصویر و تمثیل لویاتان همچنان جزء زنده ای از فرهنگ سیاسی مردمان انگلیسی زبان است و شاید دلیل آن بیش تر، کاربرد هوشمندانه ی آن تمثیل ازجانب هابز بوده باشد تا اصل داستان در کتاب ایوب.[۷] آتش خشمی که در زبان اخلاقی و سیاسی هابز زبانه می کشد، خود گواه آن است که وی نمی خواست آثارش را با سردی و بی طرفانه بخوانند، و شاید اصلاً قرائت آن ها بدین شیوه ممکن نباشد. به رغم آن که هابز فیلسوف و متفکری عقلگرا بود، عنصری در اندیشه ی او هست که از چشم خوانندگان و کسانی که مفهوم فلسفه و عقل را تنگ نظرانه به کار می برند، پنهان مانده است. درواقع مهم ترین عنصری که در این گونه تعابیر مغفول مانده است، نیات و مقاصد باطنی خود هابز است. پیشداوری های چنین نویسندگانی ما را از دسترسی به آن نیات بازمی دارد.
رویکرد مغایر با رویکرد سه نویسنده ی نام برده، رویکردی است که وجود علایق عملی و تجویزی در اندیشه ی هابز را تصدیق می کند، اما چون آن علایق در عمل تحقق نیافتند، آن ها را به دست فراموشی می سپارد. آثار [ دو شارح بزرگ اندیشه ی هابز، یعنی] لئو استراوس(۵) و سی. بی. مکفرسون(۶) دو نمونه از این رویکردند. توجه استراوس، در زمینه ی علایق عملی و تجویز سیاسی، بیش تر به واکنش هایی است که به اندیشه ی هابز صورت گرفته است تا به نقش و نفوذ هابز در آن زمینه. به گفته ی او: «[ هابز] به حق به خاطر بی مبالاتی خود، به ویژه ازسوی هم وطنان خویش مجازات شد. بااین حال وی نفوذ عظیمی بر کل جریان اندیشه ی سیاسی چه در اروپای قاره ای و چه در انگلستان، و به ویژه بر جان لاک، اعمال کرد.»[۸] بااین حال استراوس، در طی صفحات بعد، منشا «اصالت امنیت» [ یعنی بی اعتنایی به هر هدف دیگری جز امنیت] را در هابز جست وجو می کند، و بااین حال هیچ گاه نفوذ سیاسی مستقیمی برای وی قائل نیست.[۹] در عوض چنین نفوذی را برای جان لاک قائل می شود. از نظر استراوس، هرگونه نفوذی هم که هابز داشت، از طریق لاک ظاهر شد. بنابراین به گمان استراوس، نفوذ هابز بر سنت تفکر سیاسی، در حوزه ی درس و دانشگاه محدود ماند و از میزان نفوذ سیاسی و عملی او بسیار گسترده تر بود.
سی. بی. مکفرسون [ دیگر شارح بزرگ اندیشه ی هابز] گرچه رویکرد کاملاً متفاوتی به مسئله دارد، اما، دست کم در مورد نفوذ هابز بر اوضاع سیاسی زمانه ی خود، به نتیجه ی مشابهی می رسد. چون مکفرسون اندیشه ی هابز را به عنوان توجیهی برای پیدایش وضع اجتماعی خاصی در سده ی هفدهم، یعنی پیدایش «فردگرایی سرمایه دارانه» تعبیر می کند، درنتیجه نفوذ و تاثیر سیاسی هابز را اندک، ناچیز و ثانوی می شمارد. از نظر مکفرسون تاثیر هابز بر «تکوین مبنای نظری نیرومندی برای تشکیل دولت مردم سالار» بسیار مهم تر بود.[۱۰] هر دو نویسنده با وجود تفاوت در نقطه نظر، به نفوذ و تاثیر هابز بر تاریخ اندیشه ی سیاسی علاقه مند بوده اند، نه به تاثیر او بر سیاست و تاریخ زمانه ی خویش.
[ دو شارح دیگر اندیشه ی هابز یعنی] دیوید جانستون(۷) و کوئینتن اسکینر(۸) اخیرا در بحث از شیوه ی کاربرد خطابه و بیان در آثار هابز، علایق او به سیاست عملی و تجویزی را آشکارتر ساخته اند. با توجه به موضوع بحث آن ها، یعنی خطابه و بیان، اشاره ی آن دو به سیاست عملی در هابز شگفت آور نیست. در مقابل آن همه تعبیر و تفسیرهای دیگری که درباره ی فلسفه ی سیاسی هابز وجود دارد، توجه این دو نویسنده به علایق و نیات عملی و سیاسی وی نویدبخش است. بااین حال تحلیل آن دو خالی از اشکال نیست. اسکینر در بحث از واکنش هابز نسبت به شیوه ی کاربرد خطابه ی هیجان انگیز در زمانه ی وی، نشان می دهد که در ورای فلسفه ی اخلاق هابز، علایق و نیات عملی و تجویزی نهفته است. به گفته ی او: «به نظر من، علاقه ی هابز به تاسیس علم فضیلت را باید در متن مباحث او در باب خطابه و بیان یافت.» وی در ادامه ی سخن می گوید: «هابز در تاسیس و عرضه ی نظریه ی اخلاق خود، درواقع به بررسی شیوه ی خطابه و بیان احتجاجی و شبهه انگیز، و نحوه ی غلبه بر آن روی می آورد.»[۱۱] به گفته ی اسکینر علاقه ی هابز به تفحص در اخلاق و سیاست، از علاقه او به شیوه ی بحث و گفت وگو در باب امور و مسائل اخلاقی ناشی می شد؛ به ویژه سستی شیوه ی بیان و خطابه ی احتجاجی و سرایت آن به زندگی سیاسی او را به آن مسائل علاقه مند می ساخت. به سخن دیگر، هابز می خواست زندگی سیاسی را، حتا پیش از آن که به مطالعه ی دقیق آن روی بیاورد، تغییر دهد؛ و این هدف در سراسر زندگی راهنمای او بود.
اسکینر، علاقه ی هابز به سیاست عملی را نه در گفته های صریح و آشکار خود او، بلکه در تفحصات وی در باب مکتب های گوناگون در مبحث خطابه و بیان در سده های شانزدهم و هفدهم کشف می کند. وی در یکی از آثار اخیر خود تحت عنوان عقل و خطابه در فلسفه ی هابز همین روش را در مقیاس گسترده تری به کار می برد.[۱۲] وی نخست، بین رسالات سیاسی اولیه ی هابز و رسالات آخر او تفاوتی از حیث کاربرد روش های خطابه و بیان می یابد. به نظر اسکینر نشانی از روش خطابه و بیان در دو اثر اولیه ی او یعنی عناصر قانون و رساله ی شهروند دیده نمی شود، درحالی که این روش با مهارت تمام در نسخه های انگلیسی و لاتین لویاتان به کار رفته است.[۱۳] اسکینر کتاب خود را با این نکته و موضوع آغاز می کند و در پی توضیح آن برمی آید. اما در آن کتاب نیز، هم موضوع و نکته ی اصلی و هم شیوه ی توضیح آن هر دو نسبت به اندیشه ی هابز بیگانه اند، زیرا نویسنده به عنوان ناظر بیرونی هم موضوع بحث و هم راه حل قضیه را خود ابداع می کند. بنابراین علاقه ی اسکینر به نیات و مقاصد درونی هابز تنها تا جایی پیش می رود که موضوع مورد نظر نویسنده را توضیح دهند و مسئله ی مورد علاقه ی او را حل کنند.
اثر نویسنده ی دوم یعنی جانستون تحت عنوان خطابه و بیان در لویاتان برداشت هابز از زندگی سیاسی پیرامون خود و نقطه نظرهای عملی و تجویزی وی در آن خصوص را با ژرف نگری بیش تری وارسی می کند. به گفته ی نویسنده «به گمان هابز مردم انگلیس آمادگی داشتند تا هم عقاید جدیدی را برای تربیت و پرورش طرز فکر سیاسی خود بپذیرند، و هم در مجموعه ی روابط خود با مردمان دیگر و حتا با کل جهان تجدیدنظر نمایند.»[۱۴] به نظر جانستون، هابز آرزوهای بلندپروازانه ای داشت و همه ی این آرزوها و خواست ها با طرح فکری او کاملاً هماهنگ بودند. به گفته ی نویسنده، «تا حد زیادی مساعی هابز معطوف به اصلاح و تغییر فرهنگ عمومی مردمان همعصر خویش بود.»[۱۵] در جای دیگر جانستون درباره ی هابز چنین می گوید: «استدلال من این است که لویاتان از نظر هابز صرفا و انحصارا تحقیقی علمی“ و تاملی انتزاعی درباره ی ریشه ها و شرایط تکوین و تشکیل کشور و دولت نبود. برعکس هدف اصلی آن آموزش و اقناع و ترغیب سیاسی مردم و اصلاح افکار و عقاید آنان به شکلی بود که به برقراری صلح و آرامش یاری برساند.»[۱۶] به نظر جانستون، هابز مردمان زمانه ی خود را بیش از حد خرافاتی و عاجز از فهم آرای عقلانی خود در باب نظم سیاسی مطلوب، می شمرد، و ازهمین رو ناچار به کاربرد روش خطابه و بیان در کتاب لویاتان روی آورد.[۱۷] به همین دلیل، «هابز در بخش دوم لویاتان می کوشد به افکار و عقاید خوانندگان کتاب به نحوی شکل ببخشد تا استدلال بخش نخست آن کتاب را قانع کننده و پذیرفتنی بشمارند».[۱۸] به نظر جانستون هدف از کاربرد فن خطابه و بیان آن بود تا خوانندگان لویاتان را برای تغییر و اصلاح فرهنگی مورد نظر هابز آماده کند. بااین حال هدف آن بود که خوانندگان، استدلال هابز را که به گفته ی گوتیر «به نحوی کاملاً انتزاعی و تحلیلی» بیان و عرضه شده بود، بپذیرند. اغلب شارحان هابز، ازجمله گوتیر، کاوکا و جانستون درخصوص این نکته اتفاق نظر دارند. به نظر همه ی آن ها هابز می خواست مبانی و اصول عقلانی عدالت و نظم را به عنوان اصولی بدیهی و عامه فهم عرضه بدارد. چنین شیوه ای به گمان او برای دستیابی به هدف کافی بود. اما نکته ی ظریفی که فقط جانستون مطرح می کند، آن است که هابز در مرحله ای از زندگی خود به این نکته پی برد که باید از روش هیجان انگیز خطابه و بیان استفاده کند و بدین شیوه خوانندگان آثار خود را برای فهم عقلانی استدلال خویش تربیت نماید. بااین حال جانستون با دیگر شارحان در این خصوص اتفاق نظر دارد که هابز می خواست پس از آماده کردن خوانندگان خود از طریق روش خطابه و بیان، نظر آنان را به شیوه ای استدلالی و عقلانی به اصول عقاید خویش جلب نماید.
به گفته ی جانستون، هابز پس از انتشار کتاب لویاتان شیوه ی عمل خود را تغییر داد و به منظور آماده کردن مخاطبان خود برای آموزش سیاسی یکسره به روش اقناع و ترغیب از طریق فن خطابه و بیان روی آورد، و شیوه ی استدلال دقیق و منطقی را به عنوان تنها طریقه ی اصلاح سیاسی کنار گذاشت. بااین حال جانستون علاقه ی هابز به سیاست عملی و اصلاحی را با مطالعه ی روش خطابه و بیان معمول در لویاتان کشف می کند و سپس بر آن اساس به جست وجوی همان علاقه و دغدغه در آثار پیشین وی روی می آورد. وی بروز آشکار نیات عملی و اصلاح گرانه ی هابز در لویاتان، در مقایسه با ابهام و استتار آن ها در آثار پیشین را تنها به عنوان تغییر در روش و شیوه ی عمل تعبیر می کند. اما اگر هدف هابز در سراسر آثار فلسفی اش درباره ی سیاست، تغییر و اصلاح و تربیت مردم بوده باشد، درآن صورت این هدف می بایستی در آثار پیشین نیز، قطع نظر از مسئله ی شیوه ی عمل، وجود داشته باشد. منظور این نیست که هدف اولیه ی هابز، طبق ادعای اسکینر، باید نفی شیوه ی هیجان انگیز و تخیل آمیز در خطابه و بیان بوده باشد. منظور این است که باید بتوانیم اشاراتی در همه ی مراحل فکری هابز به این هدف، بیابیم.
هرچند علاقه ی هابز به ایجاد ثبات سیاسی، در تعابیر مختلف از فلسفه ی او، به عنوان هدف اصلی تلقی نشده است، اما همه ی آن تعابیر به نحوی به جانب تاکید بر آن هدف تمایل داشته اند. حتا شارحینی چون اسپراجنز، وارندر، و گوتیر نیز انکار نکرده اند که هدف هابز ایجاد ثبات و نظم سیاسی بوده است. البته برخی درخصوص اولویت علایق گوناگون هابز اختلاف نظر داشته اند، اما هیچ یک اهمیت ثبات و نظم سیاسی به عنوان یکی از آن علایق را انکار نکرده اند. بااین حال تنها جانستون و اسکینر بر اهمیت شیوه ی کار هابز در جلب توجه عموم به فلسفه ی خویش تاکید گذاشته اند، اما در این دو مورد نیز تاکید بر آموزش فلسفه به مردم است [ نه پرورش و تربیت سیاسی خود مردم].

نظرات کاربران درباره کتاب تربيت سياسی در انديشه‌ هابز