فیدیبو نماینده قانونی نشر نی و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب قدرت و دانش در ايران دوره‌ی اسلامی

کتاب قدرت و دانش در ايران دوره‌ی اسلامی

نسخه الکترونیک کتاب قدرت و دانش در ايران دوره‌ی اسلامی به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است. تنها لازم است اپلیکیشن موبایل و یا نرم افزار ویندوزی رایگان فیدیبو را نصب کنید.

درباره کتاب قدرت و دانش در ايران دوره‌ی اسلامی


فهم اوضاع کنونی اندیشه و سیاست در ایران، مستلزم گفت‌وگوی انتقادی با گذشته است. این گفت‌وگو نیز در پرتو بررسی چیستی‌ها، چگونگی‌ها و چرایی‌ها میسر است؛ چرا که پرسش‌های مربوط به کیستی، چیستی، چگونگی، چرایی و آیایی مبانی معرفت‌شناسی پژوهش ما را بنیان می‌نهند. ماهیت دانش سیاسی در ایران دوره‌ی اسلامی چیست؟ گفتمان‌های دانش سیاسی چگونه ظاهر شدند؟ آیا می‌توان ظهور آن‌ها را بر‌مبنای بستر اجتماعی و ساختار قدرت تبیین و تحلیل کرد؟ چه نسبتی میان دانش سیاسی و قدرت هردوره وجود دارد و این ارتباط چرا و چگونه برقرار می‌شود؟ نظریه‌پردازان این دانش کدام‌اند؟ و‌... بدون تردید اندیشه و سیاست اکنون، محصول سه میراث بزرگ فکری است: یکی، اندیشه‌ی شاهی ایران باستان؛ دوم، عقلانیت سیاسی سنتی ایران؛ سوم، وجوه عمده‌ای از تمدن و تجدد غربی که در دوره‌ی منجر به انقلاب مشروطه و متعاقب آن در ایران رسوخ کرد. فهم شرایط اندیشه و سیاست مستلزم شناخت این سه سرچشمه‌ی فرهنگی است. کتاب حاضر که دوره‌ی اسلامی را بررسی می‌کند، ناظر به گفت‌وگوی انتقادی از زاویه‌ی خاستگاه دوم است و لذا نمی‌تواند به نظریه‌ی ایرانشاهی بپردازد؛ هرچند چاره‌ای جز پرداختن به ابعادی از اندیشه و تجدد غربی ندارد. این کتاب می‌کوشد با نگرش به ساخت و روابط قدرت در دوره‌ی اسلامی، رابطه‌ی آن را با دانش سیاسی بررسی کند. در این مورد از مفاهیم قدرت و دانش بهره خواهد برد.
این کتاب، با استفاده از نظریه ـ روش تحلیل گفتمان، دانش سیاسی مسلمانان، یعنی فلسفه‌ی سیاسی و شریعت‌نامه‌های سیاسی را بازتاب ساخت کلی قدرت می‌داند. کوشش ما گفت‌وگوی انتقادی با دیدگاهی است که شکل‌گیری این جریانات اندیشه را بریده از مناسبات قدرت و منحل در نفسانیات دانشمندان می‌داند.

ادامه...
  • ناشر نشر نی
  • تاریخ نشر
  • زبانفارسی
  • حجم فایل 2.97 مگابایت
  • تعداد صفحات ۳۹۷ صفحه
  • شابک

معرفی رایگان کتاب قدرت و دانش در ايران دوره‌ی اسلامی

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:



مقدمه

فهم اوضاع کنونی اندیشه و سیاست در ایران، مستلزم گفت وگوی انتقادی با گذشته است. این گفت وگو نیز در پرتو بررسی چیستی ها، چگونگی ها و چرایی ها میسر است؛ چرا که پرسش های مربوط به کیستی، چیستی، چگونگی، چرایی و آیایی مبانی معرفت شناسی پژوهش ما را بنیان می نهند. ماهیت دانش سیاسی در ایران دوره ی اسلامی چیست؟ گفتمان های دانش سیاسی چگونه ظاهر شدند؟ آیا می توان ظهور آن ها را بر مبنای بستر اجتماعی و ساختار قدرت تبیین و تحلیل کرد؟ چه نسبتی میان دانش سیاسی و قدرت هردوره وجود دارد و این ارتباط چرا و چگونه برقرار می شود؟ نظریه پردازان این دانش کدام اند؟ و ... بدون تردید اندیشه و سیاست اکنون، محصول سه میراث بزرگ فکری است: یکی، اندیشه ی شاهی ایران باستان؛ دوم، عقلانیت سیاسی سنتی ایران؛ سوم، وجوه عمده ای از تمدن و تجدد غربی که در دوره ی منجر به انقلاب مشروطه و متعاقب آن در ایران رسوخ کرد. فهم شرایط اندیشه و سیاست مستلزم شناخت این سه سرچشمه ی فرهنگی است. کتاب حاضر که دوره ی اسلامی را بررسی می کند، ناظر به گفت وگوی انتقادی از زاویه ی خاستگاه دوم است و لذا نمی تواند به نظریه ی ایرانشاهی بپردازد؛ هرچند چاره ای جز پرداختن به ابعادی از اندیشه و تجدد غربی ندارد. این کتاب می کوشد با نگرش به ساخت و روابط قدرت در دوره ی اسلامی، رابطه ی آن را با دانش سیاسی بررسی کند. در این مورد از مفاهیم قدرت و دانش بهره خواهد برد.
این کتاب، با استفاده از نظریه ـ روش تحلیل گفتمان، دانش سیاسی مسلمانان، یعنی فلسفه ی سیاسی و شریعت نامه های سیاسی را بازتاب ساخت کلی قدرت می داند. کوشش ما گفت وگوی انتقادی با دیدگاهی است که شکل گیری این جریانات اندیشه را بریده از مناسبات قدرت و منحل در نفسانیات دانشمندان می داند. دکتر رضا داوری اردکانی با اشاره به دو دیدگاه کلی که یکی دانش را در نفسانیات فیلسوف و دیگری آن را محصول شرایط تاریخی و اجتماعی می داند، در دفاع از دیدگاه نخست می نویسد:

کسی که فلسفه ای را درست می داند و فلسفه های دیگر را ناقص و نادرست می شمارد، چگونه می تواند فلسفه را تابع اوضاع و احوال اجتماعی و تحت تاثیر آرای گذشتگان بخواند؟ ... کسانی که همه چیز را منحل در جامعه می دانند و فلسفه و یا سنت و هنر را مظهر جامعه یا شانی از شئون اجتماع می انگارند، اعم از این که به دیالکتیک معتقد باشند یا نباشند، تفکر را امر ابژکتیو و معلول علل ابژکتیو می دانند؛ یعنی می گویند تفکر هم چیزی از سنخ امور اجتماعی است.(۱)

این نوع عقلانیت سیاسی، که جلوه هایی از آن را در افکار بزرگانی چون غزالی می توان یافت، نیازمند مباحثه است. این کتاب بر آن است که آن چه اصالت دارد، قدرت است؛ قدرتی از نوع اراده ی معطوف به قدرت نیچه که به مثابه ی نوعی راهبرد و رابطه، در سراسر پیکره ی اجتماعی پراکنده است. به زعم ما این قدرت و دانش برآمده از آن نیازمند تفسیر نوینی است که با استخدام مفاهیم تحلیل گفتمان و ساخت های فوکویی میسر است. ساختار قدرت در دوره ی مورد نظر چه ویژگی هایی دارد؟ نقش آن در شکل گیری دانش سیاسی چیست؟ ... کتاب حاضر در قالب مفاهیم دانش و قدرت، برخی از پرسش های مذکور را در دو دوره ی تاریخی میانه و جدید بررسی خواهد کرد.
اندیشه ی سیاسی ایران در دوره ی اسلامی از زوایای مختلفی بررسی شده است. اکثر این مطالعات به لحاظ معرفت شناختی بر مبنای تقدم نظر بر عمل، یا تاثیر تحولات ذهنی در شکل دهی به ساختار قدرت انجام شده اند. این تحقیقات با غفلت از سنت، آن را نفی می کنند یا به تفسیری عصری از آن پرداخته اند. سنت یا تراث سیاسی از مبانی معرفتی تمدن جدید اسلامی است که کم تر مورد مطالعه ی انتقادی قرار گرفته است. برخی نویسندگان سعی کرده اند هر گونه اصالت را از تمدن غیرغربی بزدایند. بر این اساس رویکردهای خاصی با گرایش اصالت زدایی از تفکر و فلسفه ی اسلامی در درون فرهنگ غربی رشد یافت. هرچند بنا به نیازهای این تحقیق، بر برخی وجوه اندیشه ی سیاسی غرب تاکید خواهد شد، اما تمرکز صرف بر شرق شناسی، نوع خاصی از قومیت مداری غربی را برجسته خواهد کرد که مانع از شناخت سنت می شود. محمدعابدالجابری در این مورد می گوید: «تراث شامل گذشته و حال ماست... و از آن جا که حال نقطه اتصال گذشته به آینده است؛ لذا حال هم جزء میراث ماست».(۲) بدین سان نقد سنت به عنوان مجموعه ی گذشته، حال و آینده ی مسلمانان از لایه های اقتدارگرایی، از ضروریات مطالعات مربوط به اندیشه ی سیاسی در ایران و اسلام است.
این پژوهش به لحاظ روش شناختی از دو منبع مهم بهره گرفته است: نخست، خرده گفتمان های دانش در دوره ی جدید. منطق این پژوهش تحول تبعیتی دانش از قدرت است. بر این اساس متناسب با تحول ساخت قدرت و تکنیک های آن، صورت بندی نوینی از دانش متناسب با آن ظهور خواهد کرد. در دوره ی میانه ساختار قدرت منحصر در سلطنت های مطلقه بود و لذا دانش سیاسی نیز در هردو شعبه ی فلسفه و شریعت نامه های سیاسی لاجرم توجیه گر ساخت قدرت مذکور. در دوره ی جدید هم، در کنار استمرار سلطنت مطلقه، متاثر از حاکمیت تاریخی مغولان و گسترش اندیشه های خردگریز و صوفیانه، ساخت قدرت با موج جدید تمدن و تجدد غربی مواجه شد. در واکنش به این وضعیت، دانش سیاسی دچار توهم شد. از سویی به علت سابقه ی تاریخی اقتدارگرایی توجیه سلطنت مطلقه را از منظری اید ئولوژیک در پیش گرفت و از سوی دیگر به برخی مظاهر تمدن مغرب زمین اقبال نشان داد. نتیجه ی این وضعیت ظهور خرده گفتمان های اقبال و ادبار به خود و غرب شد.
منبع دومِ روش شناختیِ این تحقیق، رویکرد فوکویی است. اندیشه ی سیاسی اسلامی در دوره ی جدید نسبت به دوره ی میانه با کژتابی های ایدئولوژیک مواجه شد: پای داشتن در سنت کهن اقتدارگرایی از سویی و رسوخ برخی از ارزش های غربی از سوی دیگر، توهماتی را نسبت به توسعه و تجدد به شیوه ی مغرب زمین، در میان روشنفکران ایرانی ایجاد کرد. ظهور چنین گفتمان یا شبه گفتمان هایی امکان بهره گیری از اندیشه های میشل فوکو، متفکر معاصر فرانسوی را میسر می سازد.
نکات قابل استنتاج از فوکو عبارت اند از: نخست، کران ناپذیری تفسیر: از نظر فوکو، تعبیر و تفسیر عرصه ای بیکران دارد و هر تعبیر صرفاً تعبیری است از تعابیر؛ دوم، نقد فرایندهای فراتاریخی و تکیه بر رهیافت تاریخی: فوکو انسان مدرن را به مثابه ی واقعیتی تاریخی و فرهنگی می نگرد؛ سوم، مفهوم اپیستمه در جایگاه مجموعه ی روابطی که در دوره ی تاریخی واحدی، به گفتمان های دانش، و نظام های فکری وحدت می بخشد. این مفهوم صورت بندی شناختی و دانش سیاسی دوره ی مورد نظر را پوشش می دهد؛ چهارم، نگرش انتقادی: تبارشناسی فوکو در پی کشف حقیقت نیست، لذا وحدت را درهم شکسته فرض می کند و تداوم ناگسسته ی پدیده ها را نفی می کند. آن چه در بنیاد دانش نهفته است حقیقت نیست، بلکه تنوع رویدادهاست. فوکو با این فرض، ضمن نفی تداوم تاریخی، وابستگی دانش به زمان و مکان را مورد تاکید قرار می دهد. از نظر او حقیقت بی زمان و جهان شمول وجود ندارد. انسان با تولید حقیقت و ضرورت بر خود و دیگران حکم می راند. معنا یا بنیادی در پس امور نیست، بلکه فقط لایه هایی از تعبیر در کار است که روی هم انباشته می شوند و در شکل حقیقت تجلی می کنند؛ پنجم، تحلیل روابط قدرت ـ دانش که از مهم ترین دستاوردهای فوکو است. دانش نمی تواند از ریشه های تاریخی خویش بگسلد تا به تفکر ناب تبدیل شود، لذا سخت به قدرت وابسته است. از نظر او، قدرت نه در انحصار دولت، طبقه و شخص حاکم است و نه نهاد و ساختاری مجزا. قدرت نوعی رابطه است: رابطه ای پیچیده میان نیروهای اجتماعی. ویژگی اصلی قدرت دامنه ی انتخاب نیروهای وابسته به آن است؛ زیرا موضوع آن افراد آزادند و آزادی به تبع خود پای انتخاب را به میان می کشد. روی هم رفته، قدرت اگرچه امروزه تحت کنترل دولت درآمده اما از صورت نهاد دولت فراتر رفته است.
کاربرد مفاهیم فوکویی با برخی اصلاحات میسر است. لذا لازم است تا نقاط افتراق روش خود را با مفاهیم فوکویی تبیین کنیم: نخست، برخلاف بحث فوکو راجع به انقطاع و گسست، مقوله ی تداوم تاریخی و فرهنگی از مفاهیم عمده ی تاریخ ایران است؛ دوم، به نظر فوکو چون معنا یا بنیادی در پس امور نیست، لذا حقیقت مطلق وجود ندارد. تنها لایه هایی از تعبیر در کار است که روی هم انباشته می شود و شکل حقیقت، بداهت و ضرورت به خود می گیرد. اما نگارنده معتقد است که در مبانی دینی، حقیقت و معیارهایی برای سنجش حق و باطل وجود دارد. همین جا باید به نگرش انتقادی فوکو اشاره کرد. او هردو دسته ی علوم اُبژه ساز (پوزیتیویستی) و سوژه ساز (تفهّمی) را به سبب آن که از معیار حقیقت برخوردارند، غیرانتقادی می داند و آن ها را خارج از روابط قدرت می پندارد.
باری، ارزیابی دقیق تر وضعیت دانش سیاسی ایران دوره ی اسلامی حائز اهمیت زیادی است. این دانش اکنون در هاله ای از ابهام قرار دارد. به طوری که فاقد فلسفه ی حقوق، اخلاق، سیاست و اقتصاد مدون است. و چنان که محمد مجتهد شبستری به درستی توضیح می دهد، اندیشه ی اسلامی بدون تدوین این فلسفه ها نمی تواند در صحنه ی پیکار ایدئولوژی ها و فرهنگ ها مستظهر به پشتوانه ی نیرومند و قوی باشد.(۳) در گذشته کسانی چون فارابی و نصیرالدین طوسی سعی کردند نظریات مدونی در این زمینه ها عرضه کنند، اما در عصر جدید چنین نظریاتی وجود ندارد. سوال اساسی این که چرا وضع چنین و دانش سیاسی در توهم است؟ به نظر می رسد این وضع معلول ماهیت قدرت است. چنان که شبستری با تاکید بر این نکته می گوید: نظام ها و تشکیلات سیاسی، اداری، اقتصادی و اجتماعی مسلمانان نه مولود دانش فقه، بلکه مربوط به شیوه ی زندگی اجتماعی و قدرت بوده است.(۴) با این فرض، پرسش های این تحقیق ناظر به بررسی ماهیت قدرت، دانش و رابطه ی آن هاست؛ مهم ترین این پرسش ها عبارت اند از:
۱. ماهیت و سرشت اندیشه ی سیاسی ایران در دوره ی میانه و جدید چیست و سرچشمه های اصلی آن ها کدام اند؟
۲. رابطه ی ساختار قدرت با دانش سیاسی چیست؟
۳. نقش قدرت در تحول دانش سیاسی چیست؟
این ها اساسی ترین پرسش هایی هستند که این پژوهش با تکیه بر مفاهیم قدرت و دانش سیاسی درصدد یافتن پاسخ مناسب آن هاست.

قدرت

قدرت از زوایای مختلفی بررسی شده است که از آن ها سه رویکرد اساسی تر ند: اول، رویکرد زیست شناسانه که اقتدار را حقیقت مختص بشری نمی داند، بلکه ریشه ی آن را در نظم زیستی انسان و حیوان می داند. ارسطو از مدافعان این رویکرد است و اعتقاد دارد که قدرت به وسیله ی طبیعت مقدر شده است؛ دوم، رویکرد جامعه شناسانه که قرین نام ماکس وبر است و قدرت را نوعی سلطه می داند. این مفهوم از قدرت، نوعی اطاعت جبری را با خود همراه دارد. چون این سلطه باید اجباراً مورد پذیرش قرار گیرد، لذا صرفاً شامل افراد آزاد نمی شود. این رویکرد خود به سه شعبه تقسیم می شود: یکی، مکتب نخبگان حاکم که قرین نام پاره تو است و قدرت را ناشی از غرایز اجتماعی می داند؛ از نگاه این مکتب، قدرت جوهری دوگانه دارد: یک پایه ی آن سرکوب و پایه ی دیگرش سازش است؛ دیگر، مکتب سازمان اجتماعی که بر ضرورت پیدایش سازمان در جامعه تاکید می کند. نفس وجود سازمان، تحدیدکننده ی آزادی افراد و منشا قدرت است، زیرا باعث ایجاد عنصر رهبری می شود. و بالاخره، مکتب اقتصادی که معتقد به پیدایش قدرت سازمانی در اثر مالکیت خصوصی است؛ به عبارت دیگر قدرت سیاسی ابزار محافظت از مالکیت خصوصی است؛ سوم: رهیافت روان شناسانه، که با استفاده از مفاهیم id (خود)، ego (من) و super ego (منِ برتر) فروید سعی در تبیین شرایط شخصی شدن قدرت دارد و ارتباط قدرت و شخصیت را بررسی می کند. رهبر از نظر او کسی است که مرکز کنترل و اراده یا من او به شدت رشد کرده و دارای ویژگی های ایگوئیستی (خودمدارانه) و نارسیسیستی (خودشیفته وار) است. او نیروی حیاتی (لیبیدو) را متوجه خود کرده و صرفاً خود را دوست دارد؛ به عبارت دقیق تر سلطه ی کامل فراخود اجتماعی را نپذیرفته است.
اما قدرت از نظر فوکو در انحصار دولت یا طبقه یا شخص حاکم نیست، همین طور یک نهاد یا ساختار، یا کمیتی قابل اندازه گیری نیست. بلکه نوعی راهبرد و رابطه است: راهبردی پیچیده و کثرت روابط میان نیروها. هرجا قدرت هست مقاومتی نیز هست. قدرت افراد آزاد را برمی انگیزد تا از میان گزینه های مختلف، دست به انتخاب بزنند. بر این اساس فوکو توجهی به اَشکال سازمان یافته و متمرکز قدرت ندارد، بلکه بحث او روی تکنیک هایی است که در نهادهای گوناگون تجسم می یابند؛ بنابراین او بر حوزه ی اجرا و اِعمال قدرت تاکید می کند نه قبضه و تصاحب آن. به نظر فوکو سازوکارهای قدرت، متضمن تولید ابزارهای موثر ایجاد و انباشت دانش اند. روابط قدرت از حدود نهاد دولت فراتر می رود. دولت قادر به اشغال کل روابط قدرت نیست. بدین سان دولت نسبت به مجموعه ی شبکه های قدرت، روبنایی تلقی می شود. البته به نظر فوکو در عصر جدید روابط قدرت هر چه بیش تر زیر کنترل نهاد دولت درآمده است.
قدرت مذکور دارای چند ویژگی عمده است: اول این که، موضوع آن برخلاف رویکرد جامعه شناسانه ی وبر، روابط تبعیتی اجبارآمیز نیست، بلکه افراد آزاد را در برمی گیرد؛ دوم این که، قدرت کمّیت نیست، بلکه نوعی رابطه ی اعتباری است و چون رابطه ی میان حداقل دو فرد یا گروه را در بر می گیرد، مفهومی گروهی است. قدرت ابزارساز و مهم ترین ابزارش برای انباشت دانش است؛ سوم این که، قدرت فراگیر است. هر قدرتی برای فراگیری لاجرم دانش توجیه گر خود را می سازد. دانش مذکور در حوزه ی سیاست توجیه گر اید ئولوژی حاکم و حافظ نظم اجتماعی و فکری جامعه است؛ ازاین رو مفهومی انتزاعی و فراگیر است.

دانش سیاسی

دانش سیاسی ایران دوره ی اسلامی در هردو حوزه ی فلسفه و شریعت نامه های سیاسی مرتبط با گفتار مذهبی است. اگرچه فلاسفه ی بزرگ اسلامی چون فارابی وام دار فلاسفه ی یونان اند، اما با الهام از پیوند دین و دولتی که ریشه در تفکر ایران باستان دارد، فلسفه ی سیاسی را با مذهب آشتی داده است. ویلیام مونتگمری وات با اشاره به ابن مسکویه، شکوفایی فلسفه را در ازدواج آن با مفاهیم اسلامی می داند و می نویسد:

از جمله آثار دیگر که از او برجای مانده کتابی است در کلام فلسفی که از وجود خدا، وجود روح و ماهیت نبوت بحث می کند. این کتاب در تاریخ تفکر اسلام اثر مهمی نیست ولی نمونه ی جالبی است که نشان می دهد چگونه متفکرانی که در درجه ی نخست فیلسوف بوده اند مع الوصف چارچوب مفاهیم اسلامی را پذیرفتند؛ مثلاً آخرین قسمت این کتاب براساس بیان فلسفی روح توضیح می دهد که چگونه نبوت امکان پذیر است.(۵)

جریان دوم اندیشه ی سیاسی دوره ی اسلامی را می توان شریعت نامه های سیاسی نام نهاد، که هرچند فقه سیاسی اساسی ترین شعبه ی آن است، اما نمی توان از نقش سیاست نامه ها و اندرزنامه ها نیز غفلت کرد.
در این جا باید این نکته را بیفزاییم که هرچند ساختارهای مختلف قدرت، دانش خاص خود را ایجاد می کند؛ مع الوصف این دانش دارای مولدین، موزعین و مصرف کنندگان خاص خود است و وظیفه ی هماهنگی در ایجاد ساختار سیاسی و ساختار قدرت را بر عهده دارد. علاوه براین درصدد توجیه اید ئولوژی و دولت منبعث از آن نیز برخواهدآمد. برخی از ویژگی های دولت مطابق نظر اندرو وینسنت عبارت اند از: نخست، به لحاظ جغرافیایی در سرزمین مشخصی واقع شده و بر آن حکمرانی می کند؛ دوم، معمولاً در درون سرزمین خاص مدعی سلطه بر کل سازمان ها، تشکیلات و گروه های داخلی است؛ سوم، برخلاف گروه های داخلی دارای بیش ترین میزان سلطه بر منابع و وسایل اجبار است؛ چهارم، در جایگاه عالی ترین مرجع اقتدار، ادعای سلطه ی انحصاری در درون قلمرو خویش را دارد و بدین معنا واجد حاکمیت است؛ پنجم، منبع قانون است یا حداقل ماهیت آن سخت به قانون وابستگی دارد؛ ششم، در مقایسه با سازمان ها و گروه های دیگر اهداف گسترده تر و فراگیرتری دارد که غایت اصلی آن تامین خیر عمومی است. دولت در تعقیب این اهداف، برخلاف سایر گروه ها، متوسل به اجبار می شود؛ هفتم، قدرت عمومی مستمر و متداوم و مشتمل بر مناصب و نقش هایی است که حاصل آمریت و اقتدار آن است.(۶)
به طور خلاصه در این کتاب، ماهیت دانش سیاسی ایران را از خلال رابطه ی قدرت ـ دانش، بررسی می کنیم و برآنیم که گفتار سیاسی دوره ی میانه و جدید ضمن آن که متاثر از ساخت و روابط قدرت است، بر نهادهای سیاسی تاثیر می گذارد؛ بنابراین، استدلال اصلی این کتاب این است که ساخت و روابط قدرت در قالب سلطنت مطلقه بود، دانش سیاسی به توجیه نظری این ساخت پرداخت و به سبب ارائه ی تصویری اقتدارگرا از متون مذهبی در هردو ساحت عقلی و نقلی، خصلتی اقتدارگرا به خود گرفت. در دوره ی جدید نیز، به علت تداوم سلطنت مطلقه، در نتیجه ی حاکمیت دولت های خودکامه متاثر از حاکمیت مغولان و گسترش گرایش های صوفیانه و خردگریز از سویی، و مواجهه با موج عالم گیر تجدد غربی از سوی دیگر، دانش سیاسی دچار کژتابی های اید ئولوژیک با محوریت اقبال و ادبار به غرب و خود شد. شِمای کلی استدلال ما در این کتاب به شرح ذیل است:



قدرت، متغیر مستقل و دانش سیاسی متغیر تابع است. با توجه به این که رویکرد اصلی این کتاب تقدم عمل بر نظر است، فرضیه ی رقیب، بر تقدم نظر بر عمل بنا نهاده شده و در آثار اندیشمندان بزرگ اسلامی چون غزالی انعکاس یافته است. تحقیقات جانشین، ظهور دانش سیاسی را بریده از مناسبات قدرت دانسته و از بستر اجتماعی و فرهنگی دانش غفلت کرده اند؛ دیدگاه رقیب با نگاهی فراتاریخی و ایدئولوژیک، یا دل بستگی بی انتقاد به سنت دارد یا با نگاهی شرق شناسانه، بر مبنای مناسبات مدرن، سنت را نالازم و شایسته ی طرد و نفی دانسته است. اما این پژوهش که به ضرورت پالایش انتقادی سنت بر مبنای الزامات عصر جدید باور دارد، به لحاظ معرفت شناختی، ترکیبی از دو روش بالا را پیشنهاد خواهد کرد که کیفیت ترکیب آن، طی فصل های کتاب عرضه خواهد شد.
این کتاب مشتمل بر مقدمه، سه بخش و نتیجه گیری است. در مقدمه ضمن ارائه ی طرح کلی، فرضیه ها، درباره ی متغیرها و روش های کلی بحث شده و به کلیاتی در ارزیابی شیوه ی کار، سوابق تحقیقاتی موجود و برخی منابع مهم پژوهش پرداخته ایم؛ بخش نخست، به چارچوب نظری اختصاص دارد. در فصل اول، با تکیه بر مورد ابن خلدون، شرایط امکان دانش سیاسی در بستر قدرت بررسی شده است؛ در فصل دوم، ضمن نقد روش های سنتی و شرق شناسی، نظریه ـ روش تحلیل گفتمان را برگزیده ایم. روش سنتی، با تکیه بر مورد غزالی تبیین می شود که دانش را نه متاثر از شرایط عینی و بیرونی، بلکه آن را در نفسانیات عالم می داند و ارتباطی میان قدرت و دانش قائل نیست. این روش در نقطه ی مقابل دیدگاه این کتاب قرار دارد و چون بر تقدم فضل متقدمان استوار است، با نگاه عقل محور عصر جدید فاصله دارد.
بخش دوم به بررسی قدرت و دانش در ایران دوره ی میانه اختصاص دارد؛ فصل سوم با تکیه بر خصال ماهوی، نیروها و نهادهای سلطنت، ویژگی تغلب و اطلاق قدرت را در گفتمان سنتی بازمی نماید؛ فصل چهارم با تکیه بر نامدارترین چهره ی فلسفه ی سیاسی ایران، ابونصر فارابی، ضمن تاکید بر قدرت عقلانیت سنتی ایران، ابعاد و مختصات دانش رئیس محور و اقتداری آن را باز می نماید؛ فصل پنجم، نیم نگاهی به اندرزنامه ها، سیاست نامه ها و فقه سیاسی در حکم ستون دیگر دانش سیاسی در ساحت نقلی خواهد انداخت.
بخش سوم اختصاص به مطالعه ی قدرت و دانش در ایران دوره ی جدید دارد؛ فصل ششم تداوم سلطنت مطلقه پس از مغولان تا دوره ی جدید و ظهور و گسترش اندیشه های جامعه و خردگریز را مطالعه می کند؛ فصل هفتم، تصادم با تمدن مغرب زمین را به مثابه ی متغیری جدید در حوزه ی مناسبات فکری ایران تبیین می کند؛ فصل هشتم به دانش سیاسی متاخر ایران می پردازد. این فصل در مقابل وجه نخست کژتابی ها که در هیئت اقبال به غرب در فصل قبل مطالعه شد، پدیده ی ادبار به غرب و تجددگریزی مکنون در آن را باز می نماید. «خلاصه و نتیجه گیری» نیز با توجه به پرسش و فرضیه ی پژوهش، نکاتی را در مقام نتیجه گیری خواهد افزود.

بخش نخست: چارچوب نظری؛ دیدگاه و روش

فصل اول: قدرت و دانش

در ایران «دوره ی جدید» آگاهی تاریخی مرحله ای سخت و پیچیده را طی می کند و ضرورت خودشناسی و تجددشناسی تلاش های فراوانی را ایجاب می کند. نگاه مناسب به گذشته و شناخت سنت، نخستین گام این تلاش خواهد بود. وضعیت کنونی ما محصول گذشته ی فرهنگی طولانی از سویی و تحولات متاثر از پیشرفت های تمدن مغرب زمین از سوی دیگر است.(۷) به ویژه نگاه به گذشته، می تواند حدود و علل عقب ماندگی جامعه را ترسیم و راه های برون رفت از بن بست ها را معرفی کند.(۸) بر این مبنا به نظر می رسد ارائه ی تفسیری نوین و انتقادی از سنت بتواند گره گشای مشکلات جوامع اسلامی باشد.(۹)
پیش از ادامه ی بحث باید این نکته را متذکر شویم که مراد از «دوره بندی» دیدگاهی صرفاً تاریخی نیست، بلکه «دوره» از منظری فلسفی نگریسته می شود؛ به عبارت واضح تر اشاره ما به دوره ی میانه و جدید، به لحاظ اندیشه ای است که این دوره ها را از یکدیگر باز می شناسد. این شیوه نه تاریخی است و نه ضدتاریخی، در واقع نه تنزل اندیشه در حد تاریخ پسندیده است و نه نفی ارتباط آن با دوره ی تاریخی. اندیشه امری درون منطقی است که هرچند تجلی آن ضرورتاً نسبتی با دوره ی تاریخی خواهد داشت، منطقاً ارتباطش با قبل و بعد، ارتباطی درونی است.(۱۰) این نکته را نیز نباید از نظر دور داشت که مراد از توجه به تاریخ اتخاذ شیوه ی تاریخی به سان آرنولد تویینبی و دیگران نیست، چرا که تویینبی ضمن نفی تاریخ فردنگر(۱۱) با این استدلال که به پاره پاره کردن مطالعه ی امور بشری در قالب مردم شناسی، روان شناسی، جامعه شناسی و ... می انجامد،(۱۲) تاریخ را قانون مند(۱۳) می داند. اما این منطق در تعارض جدی با منطق تحلیل گفتمان قرار دارد که تاریخ مندی از شالوده های آن است.
برای بحث ما ابن خلدون (۷۳۲-۸۰۸ ق.) نمونه ی خوبی است. او از سویی از برخی نگرش های تاریخ گرایانه انتقاد حذف می کند و از سوی دیگر، کار خود را تبیین صحیح تاریخ می داند. او با توجه به تقسیم بندی حکمت به عملی و نظری نزد فلاسفه ی یونانی و اسلامی معتقد است «تاریخ از حکمت سرچشمه می گیرد».(۱۴) ابن خلدون با مشاهده ی اوضاع زمانه ی خود، «انحطاط سراسری» را در همه ی ارکان کشورهای اسلامی مشاهده می کند. او که خود در حیات سیاسی افریقای شمال غربی و تا حد کم تری در حیات سیاسی اسپانیای مسلمان و مصر فعالانه شرکت داشت، دریافته بود که قرن هاست کشورگشایان ضربات سهمگینی بر پیکر جهان اسلام وارد کرده اند: ترکان سلجوقی، صلیبیون، اعراب بادیه نشین بربر و بنی هلال و بالاخره مغولان، در صف نخست ویرانگران و چپاولگران قرار داشتند. البته مناطق مختلف جهان اسلام، به یک نسبت آسیب ندیده بودند، اما در مجموع تصویر جهان اسلام، فروپاشی عمومی بود و تنها نواحی معدودی چون جنوب غربی ایران، مصر و اسپانیای مسلمان، آن هم به طور پراکنده توانسته بودند پاره ای از آثار تمدن درخشان و عظیم گذشته را حفظ کنند.(۱۵) با چنین اوضاعی ابن خلدون تمایل شدیدی به ادراک علل و ماهیت اوضاع جهان اسلام پیدا کرد.
از سوی دیگر، ابن خلدون ریشه ی بسیاری از این نابسامانی ها را در دوره های گذشته می بیند. اما در مراجعه به تاریخ، با کمال تاسف، متوجه ضعف شدید نویسندگان سلف خود، در تبیین صحیح تاریخ می شود، به گونه ای که علی رغم کوشش های زیاد، مورخان متتبع را در اقلیت می بیند و تنها ابن اسحاق، طبری، ابن کلبی، محمد بن عمر واقدی، سیف بن عمر اسدی، مسعودی و برخی دیگر را از مجموعه ی مورخان متمایز می کند.(۱۶) ابن خلدون چند شیوه از اسلاف خود را مورد انتقاد قرار می دهد. نخست دیدگاه سطحی مورخان و بی توجهی به عمق و باطن تاریخ؛ زیرا تاریخ از منظر او از حکمت سرچشمه می گیرد و بایستی از دانش های حِکمی به حساب آید و لذا نیازمند نگاهی عمیق است.(۱۷) انتقاد دوم او معطوف به وسعت بیش از حد دامنه ی مسائل مورد بحث است. او معتقد است بسیاری تواریخ برجامانده از گذشتگان، حول موضوع «تاریخ عمومی ملت ها»(۱۸) دور می زند. در این جا مسعودی(۱۹) را از جمله کسانی می داند که به طور جامع و کامل درباره ی دولت ها و ملت های پیش از اسلام سخن رانده است؛ انتقاد سوم او متوجه محدودیت بیش از حد حوزه ی کاری برخی مورخان است. او ابن حیان، نویسنده ی تاریخ اندلس و دولت اموی آن سرزمین و ابن الرقیق، مورخ افریقیه و دولت قیروان را بدین گونه مورد انتقاد قرار می دهد؛(۲۰) چهارم، «مشتی مقلد کندذهن و کم خرد» را مورد انتقاد قرار می دهد. این گروه فاقد توانایی لازم برای بررسی «مسائل مربوط به سنت های دوره ی خودشان» هستند و صرفاً بر تکرار تقلیدوار حوادث گذشته تاکید دارند. بالاخره پنجمین گروه از مورخان مورد انتقاد او کسانی هستند که «در اختصار راه افراط پیموده اند» و در این جا روش ابن رشیق در میزان العمل را نقد می کند. به دنبال این مباحث در توجیه نگارش کتاب خود می نویسد:

کتابی در تاریخ ساختم که در آن از احوال نژادها و نسل های پی درپی پرده برداشتم و آن را از حیث اخبار و نظریات به ابواب و فصولی تقسیم کردم و علل و موجبات آغاز تشکیل دولت ها و تمدن ها را در آن آشکار ساختم و آن را بر ذکر اخبار ملت هایی بنیان نهادم که در قرون اخیر بلاد مغرب را آبادان ساخته و در سرتاسر نواحی و شهرهای آن سکونت گزیده اند.(۲۱)

تلاش ابن خلدون در توضیح ساخت و روابط قدرت خصوصاً برجسته ترین تجلی بیرونی قدرت، یعنی دولت، از خلال تبیین ظهور، بلوغ و زوال عصبیت است.(۲۲) هدف او از این مباحث بررسی روابط قدرت و دانش و تکیه بر قدرت به عنوان شرط اصلی رواج دانش است:
دولت و پادشاهی به منزله ی بازار جهان است که سرمایه های دانش ها و هنرها در آن گرد می آید و حکمت های گمشده در آن جست وجو می گردد و روایات و اخبار همچون کاروان هایی به سوی آن در حرکت اند و آن چه در آن بازار مصرف می شود در نزد عموم رواج می یابد. پس اگر دستگاه 
دولت از گمراهی و بیراهه روی، ستمکاری و سست رایی و تبهکاری منزه گردد و جاده ی مستقیم و ممهد را بپیماید و از حد میانه روی و اعتدال منحرف نشود، در بازار آن زر ناب و سیم سره رواج خواهد گرفت، ولی اگر به دنبال غرض ورزی ها و کینه توزی ها برود و از راه سستی به کجروی گراید و دستاویز سمساران و دلالان ستم و باطل گردد، آن وقت زر قلب و سیم ناسره رونق خواهد یافت. و باید در این بازار سنجه ی نظر و قضاوت و ترازوی بحث و تحقیق او نقاد بصیر و آگاه باشد.(۲۳)

ابن خلدون غفلت از تحولات اجتماعی و ساخت قدرت را از نقایص اصلی کار مورخان پیشین می داند. حتا معتقد است افرادی چون طبری(۲۴) و بخاری و ابن اسحاق از رموز تاریخ غفلت کرده اند؛ تا حدی که در نظر عامه، گاهی مورخان در زمره ی نادانان به حساب می آیند؛ چرا که از نظر آن ها در روایت های مورخان «گل با خار و مغز با پوست و راست با دروغ درهم آمیخته است». ابن خلدون شناخت تحولات اجتماعی را شرط اساسی نگارش تاریخ می داند و در این جا به نیکی از مسعودی یاد می کند و معتقد است مورخ مطلع باید «روشی را که مسعودی در عصر خود برگزیده پیروی کند»(۲۵)، هر چند در مواردی نیز در خصوص نقل اخبار غلط، مسعودی را مورد انتقاد قرار می دهد. ابن خلدون در بخشی از کتاب نخست مقدمه تحت عنوان «طبیعت اجتماع بشر» به برخی از علل روایت اخبار کذب در تاریخ اشاره می کند، از جمله قضاوت های ارزشی، اعتماد بیجا به راویان، غفلت از مقاصد خبر، تصور درستی خبر، عدم قدرت انطباق حالات بر وقایع، مدح حاکمان و بی اطلاعی از اوضاع و احوال اجتماعی.(۲۶)
به هرحال جمله ی نخست فقره، حائز اهمیت فراوانی است. ابن خلدون سعی می کند قدرت را بستر اصلی دانش تلقی کند، اگرچه به زعم او مهم ترین تجلی گاه قدرت در ساختار دولت و نوع خاص آن یعنی پادشاهی های زمانه ی او قرار دارد. تحلیل ابن خلدون آن است که در نتیجه ی ضعف یا قوت دولت است که شهرها تضعیف و یا تقویت می شوند و در بستر دولت است که نهاد علم، دانش و هنر صعود و یا نزول می کند. از این رو، در اعصار تمدن که دولت از قدرت لازم برخوردار است، بازار علم و دانش رونق می گیرد به طوری که قوت، قدرت و عظمت دولت ها موجب ترقی علوم و صنایع می شود و متقابلاً در شرایطی که دولت ها دوام ندارند یا ضعف و زبونی بر ارکان دول حکم فرماست؛ به تدریج علوم، صنایع و هنرها به نقصان می گرایند و چون پرنده ای به دنبال آشیانه، در سرزمینی امکان بقا می یابند که عصبیت در اوج و در مرحله ی متکامل خود باشد.

۱. عصبیت؛ علت فاعلی دولت

محسن مهدی در فلسفه ی تاریخ ابن خلدون در توضیح نظریه ی علم عمران معتقد است علم مزبور از علتی مادی که از نظر ابن خلدون فرهنگ یا عمران جامعه است، و علتی صوری، که وظایف اصلی علم عمران را جامه ی عمل می پوشاند، و از نظر او دولت است، و یک علت فاعلی یعنی عصبیت قبیله ای یا عقیده ای و نهایتاً یک علت غایی یعنی تامین مصالح همگان تشکیل شده است.(۲۷)
عصبیت عنصر بنیادین نظریه ی عمران و علت فاعلی دولت و عامل استمرار قدرت و به تبع آن، شکوفایی دانش است. قوت عصبیت مساوی قدرت دولت و تکریم اصحاب معرفت و تضعیف آن مساوی با انقراض سلطنت، و نشانه ی این فروپاشی نیز زوال تدریجی تکریم اصحاب معرفت است. هرگاه خداوندان قدرت و عصبیت در اوج باشند، خصال نیک و پسندیده ای چون «بزرگداشت علمایی که حافظ و نگهبان شریعتند»(۲۸) در جامعه رواج می یابد. اما اگر عصبیت تضعیف شود و قدرت در جامعه رو به زوال گذارد و شکوه و عظمت آن منقرض شود «نخستین خصالی که از آن قوم رخت برمی بندد بزرگداشت اصنافی است که یاد کردیم».(۲۹) و اگر بزرگداشت اصحاب علم و معرفت از میان ملتی رخت بربست «باید منتظر زوال کشورداری و واژگون شدن پادشاهی ایشان بود». بنابراین ظهور و زوال دانش در ارتباط تنگاتنگ با استحکام و تزلزل عمران است.(۳۰) از منظر ابن خلدون هنگامی که اراده ی معطوف به قدرت رشد کند، جلوه ی اصلی آن ظهور سلطه ای است منبعث از این قدرت. ظهور این سلطه نیز به هیچ وجه اختیاری نیست، بلکه به دنبال رسوخ عصبیت در ارکان جامعه، ظهور آن اجتناب ناپذیر است؛ تا حدی که ظهور سلطه «برای عصبیت غایتی طبیعی است و وقوع آن از راه عصبیت امری اختیاری نیست، بلکه نظم و ترتیب عالم وجود آن را ایجاب می کند».(۳۱)
اروین روزنتال در کتاب اندیشه ی سیاسی در قرون میانی، علی رغم آن که تنها یک بُعد از اندیشه ی ابن خلدون را مورد توجه قرار داده، اما به درستی عصبیت را اراده ی معطوف به قدرت (will to power) دانسته است. از نظر او کانون بحث ابن خلدون بررسی مراحل تکوین، استمرار و زوال دولت است. از دیدگاه ابن خلدون که چونان هابز، سرشت بشر را متجاوز و انسان را «گرگ ـ انسان» می داند،(۳۲) سیاست یا دینیه است که مظهر آن پیامبر(ص) و هدفش تامین معاد و معاش است؛ یا عقلیه که هدفش رفاه مادی و دنیوی است، هرچند گاهی مصلحت سلطان را می نگرد و گاهی مصلحت عامه را؛ و یا مدنیه که سیاست ایجاد مدینه ی فاضله است، که ابن خلدون امکان ظهور آن را منتفی می داند.(۳۳) ابن خلدون در ذیل بحث سیاست به مراحل عمر طبیعی و سیاسی دولت ها می پردازد. عمر طبیعی دولت ها در قیاس با موجودات زنده دارای سه مرحله ی تولد، رشد و مرگ است، اما عمر سیاسی که دوران اِعمال قدرت است به پنج مرحله ی استیلا، حکومت مطلقه، آسودگی خاطر، مسالمت جویی و اسراف و تبذیر یا «الانفراد بالمجد» تقسیم می شود. در مرحله ی اخیر بهره مندی از مزایای قدرت، خصلت شخصی به خود می گیرد و نتیجه ی آن ظهور عصبیت معارض و قوی تری است که موفق به انقیاد سایر عصبیت ها شده است،(۳۴) و لذا با ظهور فساد اخلاقی در ارکان حکومت، گسترش ناز و نعمت و تجمل، پیدایش ظرافت و زیبایی و هنر، گسترش بیماری ها، مداخله ی دولت در فعالیت های اقتصادی و ... دولت رو به زوال می گذارد.(۳۵) و به همین علت است که لمبتون پادشاهی را غایت طبیعی عصبیت و عصبیت را علت فاعلی دولت می داند.(۳۶)
از نظر ابن خلدون، عصبیت موتور محرک سلطه، قدرت، و به تبع آن، عمران و دانش است و لذا چنان که دولتی فروریزد، فرمانروایی به گروهی خواهد رسید که توان منقاد کردن سایر عصبیت ها را داشته باشد، لذا ملاک اصلی تغییر و یا استمرار سلطه، عصبیت است، چه، تا وقتی عصبیتی در گروهی حفظ شود دولت آن ها استمرار خواهد داشت «مگر این که در جهان تغییرات بزرگی روی دهد از قبیل تحول و انتقال کل ملتی یا از میان رفتن تمدن و عمرانی یا آن چه خدای از قدرت خویش اراده کند».(۳۷) ابن خلدون با توجه به چنین ارتباط ویژه ای میان عمران و سلطه، معتقد است هرگاه دولت در معرض قهر و غلبه قرار گیرد، سایر ارکان قدرت فرو می ریزد، نشاط از جامعه رخت بر می بندد، گسترش جمعیت به سبب زوال نشاط اجتماعی، دچار نقصان می شود، و فرهنگ یاس و ناامیدی در ارکان جامعه رسوخ می یابد. لذا اگر عصبیت دچار زوال شود، قدرت فرومی پاشد و عمران دچار خدشه می شود و علوم و صنایع مسیر زوال در پیش می گیرند.(۳۸) ابن خلدون سعی می کند این دیدگاه نظری را با اشاره به موارد عینی آزمون کند. او معتقد است که دولت های ایران باستان به علت گسترش خاک و فزونی جمعیت سراسر جهان را مسخر خود ساختند:

اما همین که آن کشور در تصرف عرب و چنگال قهر و غلبه واقع شد در مدت کوتاهی [این جمعیت] منقرض شد و چنان دچار هلاک شدند که گویی اصلاً این جمعیت به وجود نیامده بود. البته این ربطی به عدالت دین اسلام نداشت بلکه ناشی از طبیعتی است که به موجب آن هرگاه انسان کاخ فرمانروایی اش به دست بیگانه واژگون شود و بازیچه ی دست دیگران شود [و عصبیتش دچار زوال شود] به چنین سرنوشتی گرفتار می گردد.(۳۹)

ابن خلدون با تبارشناسی قدرت، ریشه ی آن را در بسیاری از مسائل مهم اجتماعی چون افزایش جمعیت، توجه به مقتضیات عصر و زمانه، ثروت و اقتصاد، گسترش علوم، فنون و صنایع مختلف می داند. که همه از ارکان عمران هستند. او آغاز فروپاشی عصبیت را نیز «مسئله ی روانی» می داند که از مسیر فزون طلبی، تجمل خواهی و گرایش به ناز و نعمت و استفاده ی غیرعقلانی و احساسی از مزایای این جهانی می گذرد. از نظر ابن خلدون، شهرنشینی نهایت عمران و پایان دوران زندگی دولت است و بدیهی است که مراد او از شهرنشینی ابعاد منفی و به ویژه تجمل گرایی محض آن است.(۴۰) هرچند به نظر می رسد او در تقبیح ابعاد تجمل گرایی شهرنشینی راه افراط پیموده و بسیاری از نیازمندی های روحی بشر را به همین بهانه مورد انتقاد قرار داده است.(۴۱)

نظرات کاربران درباره کتاب قدرت و دانش در ايران دوره‌ی اسلامی

با سلام لطفا قیمت های کتاب را تجدید نظر کنید چون واقعا قیمتهای کتاب بالاست .با تشکر
در 2 سال پیش توسط
/// ◄پاسخ:باسلام قیمت درنظر گرفته شده، علاوه بر حق ناشران نویسنده یا مترجم شامل هزینه های مختلف تولید و عرضه کتاب ها بر بستری مناسب و با کیفیت جهانی است. هدف این است که کتاب ها با مناسب ترین قیمت در اختیار شما قرار گیرد. بامهر /// قیمتش خیلی بالاست
در 2 سال پیش توسط