فیدیبو نماینده قانونی نشر نی و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب ترجمه تفسير طبری

کتاب ترجمه تفسير طبری

نسخه الکترونیک کتاب ترجمه تفسير طبری به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است. تنها لازم است اپلیکیشن موبایل و یا نرم افزار ویندوزی رایگان فیدیبو را نصب کنید.

درباره کتاب ترجمه تفسير طبری

مجموعه تاریخ و ادبیات ایران برای کسانی نوشته شده است که به تاریخ فرهنگی و ادبی ایران علاقه‌مندند و می‌خواهند برگزیده‌ای از بهترین شاهکارهای ادبی ایران را همراه با شرح و تفسیر لازم به زبانی ساده و روشن بخوانند و بدانند که این شاهکارها در کدام فضای تاریخی پدید آمده و متقابلاً چگونه بر آن تأثیر نهاده‌اند. این مجموعه صرفا تاریخ و ادبیات ایران پس از اسلام را دربرمی‌گیرد و می‌کوشد تاریخ ادبی ایران را در پیوند با تاریخ عمومی جهان ببیند و به تحولات فکری و فرهنگی کشورها و اقلیم‌هایی هم که به نحوی با ایران در ارتباط بوده‌اند اشاره کند و به‌این‌ترتیب گستره‌ای روشن‌تر برای مقایسه تاریخ و ادبیات ایران و جهان پدید آورد.

ادامه...
  • ناشر نشر نی
  • تاریخ نشر
  • زبانفارسی
  • حجم فایل 0.81 مگابایت
  • تعداد صفحات ۱۳۵ صفحه
  • شابک

بخشی از کتاب ترجمه تفسير طبری

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:



مقدّمه

نصر بن احمد را می توان گل سرسبد امیران سامانی و دوره نسبتا طولانی فرمانروایی او را باید عصر طلایی پادشاهی سامانیان به شمار آورد. عصری که در آن طبیب و فیلسوف بزرگی چون محمد بن زکریای رازی افکار بدیع و گاه ــ از نظر اهل دین ــ بدعت آمیز خود را بی پروا بیان می کرد و با این که به الحاد مشتهر بود در سایه امن حکومت نصر معزّز و محترم می زیست و تا پایان عمر ظاهراً بی هیچ دغدغه ای سرگرم نشر و ترویج اندیشه های خود بود. در همان زمان، علویان و شیعیان اسماعیلی و داعیان آنها در ری و طبرستان و خراسان آزادانه سرگرم فعالیت بودند، چنان که داعی بزرگ شیعه، ابوحاتم رازی، در منظر و محضر بزرگان ری با محمد بن زکریای رازی به مناظره می پرداخت و روایت خود از این مناظره طولانی را در قالب کتابی مفصل منتشر می کرد.(۱) شاعران و متفکران بزرگی چون رودکی و شهید بلخی و جیهانی و ابوطیب مصعبی نیز از زمره پروردگان و پرورش دهندگان همین عصر طلایی بودند. نکته درخور توجه این است که همه این بزرگان، با وجود تنوع در آرا و افکارشان، یا خود در حکومت سامانی از مقامی رسمی برخوردار و در حقیقت شریک آن بودند و یا این که مانند محمد بن زکریای رازی با دولتمردان و فرمانروایان سامانی معاشرت و موانست داشتند و یاری و مشاورت خود را، هرجا که لازم بود، از آنان دریغ نمی کردند.
افسوس که این عصر طلایی زود به پایان رسید. تعصب بنیادگرایان حنبلی در بغداد و جزم اندیشی برخی از فقیهان حنفی و شافعی در خراسان و ماوراءالنهر و کوشش های بی امان و مسلحانه علویان و شیعیان در عراق و طبرستان، از یک سو، و قدرت گرفتن عناصر نظامی ترک تبار و جاه طلب دستگاه خلافت، از دیگر سو، اوضاع سرزمین های شرقی جهان اسلام و مخصوصا عراق و خراسان را درهم آشفت و آتش عصبیت و کین توزی عقیدتی را همه جا شعله ور کرد.(۲) شرار این آتش ظاهراً به زودی بر دامن حکومت نصر هم افتاد و خرمن کوشش سی ساله آن پادشاه بردبار و دولتمردان خردپرورش را به خاکستر بدل کرد. نوح، فرزند جوان و جاه طلب نصر، که به رغم میل پدر و با پشتیبانی فقیهان و نظامیان متعصب سُنّی بر تخت بخارا نشسته بود، از همان آغاز کار نشان داد که با راه و رسم پدر سخت مخالف است و این مخالفت و بلکه خصومت را هم در یک جمله خلاصه کرد و آن این که «من در همه معانی نوحم نه نصرم»؛ و سپس، به گزارش نظام الملک، همه دگراندیشان و «بدمذهبان» خراسان را به دم تیغ کشتار و غارت سپرد، چنان که «هفت شبانروز در بخارا و ناحیت می کشتند و غارت می کردند تا چنان شد که در همه ماوراءالنهر و خراسان از ایشان [ = قرمطیان] یکی نماند و آن که ماند آشکارا نیارست آمد، و این مذهب در خراسان پوشیده بماند» (نظام الملک، ۱۳۶۴، صص ۲۶۳ـ۲۶۴).
از گزارش داستان وار و غرض آلود نظام الملک(۳) که بگذریم، تاریخ درباره آخرین سال های حکومت نصر سخت خاموش است. ابن اثیر فقط به این نکته اشاره کرده است که نصر به مرض سل مبتلا شد و پس از آن که سیزده ماه بیمار و لابد بستری بود درگذشت. گزارش مبهم و کوتاه ابن اثیر این را خوب نشان می دهد که مدتی پیش از مرگ نصر ــ احتمالاً از سال ۳۲۸ یا ۳۲۹ ق که بیماری او شدت یافته بود ــ جنگ قدرت در خاندان سامانی آغاز شده و نصر هم مخالفت خود را با پادشاهی نوح پنهان نکرده بود. به گفته ابن اثیر، نصر فرزند دیگرش اسماعیل را، که با نوح بد بود، به جانشینی خود برگزیده بود، اما اسماعیل پیش از مرگ پدر درگذشت و نصر، که از نوح در هراس بود، به وزیر خود سفارش کرد که پس از مرگ وی در بخارا نماند و بگریزد، اگر نه جانش در خطر است و نوح احتمالاً او را خواهد کشت (ابن اثیر، ۱۹۶۵، ج ۸، ص ۴۰۳). همین اشاره مختصر معلوم می دارد که اختلاف میان پدر و پسر تا چه حد عمیق و ریشه دار بوده و چرا وزرای خردمندی چون بلعمی و جیهانی و مصعبی(۴) در آخرین سال های سلطنت نصر معزول یا سر به نیست شده اند و شاعر و پیشکار و مشاور بزرگی چون رودکی هم، به گواهی شعرش، در پایان عمر گرفتار فقر و تنگدستی گشته و در سال ۳۲۹ ق دور از دربار و در سمرقند درگذشته است.(۵)
چنان که دو تن از مورخان بزرگ معاصر یادآور شده اند، «شروع امارت نوح بن نصر را باید ابتدای دوره انحطاط دولت سامانی دانست» زیرا نوح در همان قدم اول فقیهی متعصب را به وزارت برداشت که از سیاست هیچ سررشته ای نداشت و «اکثر اوقات را به عبادت و نماز و نوشتن کتب فقهی صرف می کرد» (پیرنیا و اقبال آشتیانی، ۱۳۸۰، ص ۲۳۲). از این پس، چنان که از خطوط مبهم تاریخ برمی آید، امرای سامانی بیشتر در این اندیشه بودند که حقانیت دینی خود را به اثبات رسانند و نشان دهند که مسلمانانی راست کیش اند. قدرت گرفتن آل بویه هم که دعوی تشیع داشتند عامل دیگری بود که سامانیان را ترغیب می کرد تا خود را بیش از پیش نماینده و هوادار اسلام سنتی و پاسدار ارزش های آن در خطه وسیع خراسان و سرزمین های اطراف آن بدانند.
رقابت نوح بن نصر و اخلاف او با آل بویه، از یک سو، و ترس دیرینه شان از نفوذ اندیشه های آخرالزمانی و آشوب آفرین اسماعیلیه، از دیگرسو، ایجاب می کرد که سیاست دینی سختگیرانه ای را در پیش گیرند. آنان می خواستند قدر و منزلت خویش را در چشم فقها و علمای حنفی و شافعی خراسان فراتر برند و عوام مومنان را نیز تا آنجا که می توانند با خود همدل و همرای گردانند. پس به جای این که مانند گذشتگان خود بر اساطیر عجم و ارزش های ایران پیش از اسلام تکیه و تاکید کنند، کوشیدند تا در برابر دیلمیان شیعه که خلافت عباسی را هم زیر نفوذ گرفته و درواقع بر آن فرمان می راندند خود را پشتیبان اسلام سنّتی و راستین در خراسان و ماوراءالنهر وانمایند و با تقویت غازیان غالبا ترک نژاد، و فرستادن آنها به مرزهای هند و چین و گاه نیز به سوی مرزهای امپراتوری روم شرقی، به امت اسلام ثابت کنند که حامی اصلی دین حق و سد استواری در برابر بدعت گذاران و بدمذهبان اند.
یکی از گام های بزرگی که جانشینان نوح برای اثبات دعوی دین خواهی خود برداشتند فراهم آوردن ترجمه هایی بود از دو کتاب بزرگ و دوران ساز عالم اسلام که هر دو را محمد بن جریر طبری در همان آستانه قرن چهارم به زبان عربی تحریر و تدوین کرده بود. از این دو یکی به تاریخ طبری و دیگری به تفسیر طبری مشهور بود. این هر دو کتاب در نیمه قرن چهارم هجری به فرمان منصور بن نوح سامانی (ح: ۳۵۰ـ ۳۶۵ق) و ظاهراً با اشراف و نظارت وزیر او، ابوعلی محمد بن محمد بلعمی، به فارسی ترجمه شدند. از مقایسه این ترجمه ها با متن عربی معلوم می شود که مترجم یا مترجمان آنها به هیچ وجه پایبند متن اصلی نبوده و مطالب بسیاری را حذف و در عوض گزارش هایی را از منابع گمنام دیگر بر این دو کتاب افزوده و درواقع ترجمه ای آزاد و متناسب با هدف های سیاسی و عقیدتی خود از آنها عرضه داشته اند.
تفسیر قرآن به شیوه سنتی اساسا مبتنی بر اخبار و احادیثی بود که از پیامبر اسلام (ص) نقل می شد و عامه مسلمانان برای پی بردن به معانی آیات و رفع ابهام از آنها به روایاتی مراجعه می کردند که از زبان محدّثان معتبر هر عصر نقل یا نوشته می شد. نخستین کسانی که این شیوه سنتی را کنار نهادند ظاهراً معتزله بودند. دعوی اصلی معتزله که شاید بشود آنها را نخستین فرقه آزاداندیش عالم اسلام به شمار آورد این بود که عقل و وحی در نهایت با هم سازگارند و امکان ندارد که آیات قرآن را بتوان برخلاف اصول عقلی ــ البته بنا بر تعریف و تصور خود معتزله از عقل ــ تفسیر کرد. از این رو، آنان هم خود قرآن و هم احادیثی را که مبنای تفسیر آن قلمداد می شدند در بوته آزمون عقل می نهادند و می کوشیدند که از آیات قرآن تفسیری معقول و خردپذیر به دست دهند. از دیدگاه معتزله، قرآن مخلوق خدا و حاوی درک ویژه پیامبر از تجربه وحیانی خویش بود که به ناچار در قالب زبان بیان می شد. چون زبان، از نظر معتزله، امری کاملاً بشری و مبتنی بر قرارداد میان انسان ها و نیز قصد و نیت گوینده است، شرط لازم فهم قرآن اولاً دانستن قواعد و قراردادهای زبان عربی و ثانیا اطلاع از قصد و غرض گوینده آن یعنی خداست. دستیابی به این دو شرط اساسی هم مستلزم کنش عقلانی و فارغ از هرگونه تفکر دینی است. پس کلام خدا را که از صافی ذهن و زبان بشر گذشته و رنگ آن را به خود گرفته بود فقط می شد با تفسیر متکی بر عقل درک کرد و به معنای حقیقی آن پی برد.(۶) اما سنت گرایان اهل حدیث و به ویژه حنبلی ها که تفسیر و تاویل عقل محور معتزله را مخالف آموزه های اصلی قرآن و حدیث می یافتند به تکذیب و تکفیر معتزله روی آوردند و سرانجام توانستند خوانش و تفسیر مطلوب خود را که تماما مبتنی بر روایات منقول بود به جریان اصلی و مسلط جهان اسلام تبدیل کنند و فرقه هایی چون شیعه و معتزله را منحرف و حتا مخالف اسلام و پیامبر وانمایند.
در آستانه قرن چهارم هجری، یعنی در همان زمان که طبری با فراهم آوردن تاریخ و تفسیر خود مبانی فکری سنت گرایان را تقویت می کرد، جریان نیرومند دیگری هم به یاری آنها آمد که رهبری آن را ابوالحسن اشعری (۲۶۰ـ۳۲۴ ق) به دست داشت. اشعری، که خود سابقا معتزلی و با آرای استادان و بنیادگذاران آن مکتب کاملاً آشنا بود، از سال های میانی عمر به نفی و انکار آموزه های آن پرداخت و با تکیه بر مجادلات کلامی خود که آبشخور اصلی آن همان کتاب خدا و احادیث پیامبر (ص) بود توانست معتزله و سایر دگراندیشان عالم اسلام را در تنگنا بگذارد و به حاشیه براند. اشعری برخلاف معتزله معتقد بود که قرآن نه مخلوق خدا بلکه از صفات ذات او و بنابراین قدیم و ازلی و به اصطلاح «کلام نفسی» خداست. از این رو، حقیقت قرآن را نیز باید در همان ظاهر آن جست (مجتهد شبستری، ۱۳۸۴، صص ۱۳۶ـ۱۳۷). روش اشعری و پیروان او در تفسیر اصولاً همان روش اهل حدیث بود، با این تفاوت که اشاعره می کوشیدند علاوه بر نقل اخبار و احادیث برای معتقدات خود توجیه عقلانی هم بیابند (همان، صص ۱۰۷ـ۱۱۰).
گروه دیگری که به احتمال قوی از همان اواخر قرن اول هجری مشرب ویژه ای در تفسیر قرآن پدید آوردند عرفا یا صوفیه بودند. تفسیر آنها از آیات قرآن نه مبتنی بر اصول عقلی و نه کاملاً منطبق بر اخبار و احادیثی بود که از پیامبر روایت می شد. راهنمای آنان در کار تفسیر بیشتر احوال و تجربه های درونی و ادراکات عارفانه و نامتعارفی بود که خود از آن به «ذوق» تعبیر می کردند. بر این اساس، آنان آیات قرآن را بیشتر از منظری درون گرایانه و روانشناختی و گاه بسیار دور از فهم و مقصود هر دو گروه معتزله و اشاعره تفسیر یا درواقع به معنایی که خود می خواستند تاویل می کردند. یکی از قدیم ترین و معتبرترین نمونه هایی که از این نوع تفسیر برجای مانده متعلق است به عارفی اصالتا ایرانی به نام سهل بن عبداللّه تستری که در سال های آغازین قرن سوم هجری در تستر یا شوشتر خوزستان به دنیا آمد و در جوانی به بصره مهاجرت کرد و در سال ۲۸۳ ق همان جا درگذشت. آنچه اینک از تفسیر سهل تستری در دست داریم البته به زبان عربی است، لیکن اشاره هایی هم در ترجمه احوال او هست که معلوم می کند این عارف ایرانی اصلاً فارسی زبان بوده و در بصره نیز گاهی به این زبان سخن می گفته و لابد در تفسیر قرآن نیز از زبان مادری خود بهره می گرفته است (برای اطلاع دقیق تر درباره زندگی او و شیوه تفسیرش، بنگرید به دهقانی، ۱۳۷۷).
جاحظ، نویسنده مشهور عرب در قرن سوم هجری و از معاصران سهل بن عبداللّه تستری، ما را از وجود مفسر فارسی زبان دیگری، به نام موسی بن سیار الاسواری، آگاه می کند که یک قرن پیش از سهل در همان بصره می زیسته و قرآن را به هر دو زبان فارسی و عربی برای مردم تفسیر می کرده است. جاحظ موسی بن سیار را «یکی از اعجوبه های جهان» دانسته و درباره او گفته است که «فصاحت وی در فارسی هم وزن فصاحتش در عربی بود. در مجلس پرآوازه او عرب ها سمت راست و ایرانیان بر دست چپ می نشستند و او آیه ای از قرآن را می خواند و آن را برای عرب ها به عربی تفسیر می کرد و سپس به فارسی زبانان روی می آورد و همان آیه را برای آنها به فارسی تفسیر می کرد، چنان که معلوم نبود به کدام یک از دو زبان مسلط تر است» (جاحظ، ۲۰۰۲، ج ۱، ص ۲۹۳).
علاوه بر اینها، نشانه ها و اشاره های دیگری هم در متون کهن عربی دیده می شود که حاکی از وجود ترجمه و تفسیر فارسی دست کم بخشی از آیات و سوره های قرآن تا پیش از قرن چهارم هجری است.(۷) این اشاره ها و شواهد مختصر اما متقن نشان می دهند که ترجمه و تفسیر قرآن به فارسی سابقه ای طولانی داشته و منصور بن نوح سامانی هم احتمالاً به پشتوانه این سابقه و البته با تکیه بر فتوای علمای ماوراءالنهر فرمان داده بود که تفسیر طبری را به فارسی ترجمه کنند.
تفسیر طبری، که عنوان اصلی آن جامع البیان عن تاویل آی القرآن است، در اواخر قرن سوم هجری به دست محمد بن جریر طبری، که خود از بزرگ ترین فقیهان و محدّثان عالم اسلام است، نوشته شد. طبری در سال ۲۲۴ یا ۲۲۵ ق در آمل مازندران به دنیا آمد و در ری و بغداد و بصره و مدتی هم در مصر به تحصیل علم و گردآوری روایات و احادیثی پرداخت که به تاریخ اسلام و تفسیر قرآن مربوط می شدند و همه را در قالب دو کتاب عظیم و پرحجم مدوّن ساخت. پس از آن که در سال ۲۹۰ ق برای آخرین بار از زادگاه خود دیدن کرد، به بغداد بازگشت و مابقی عمر را در همان شهر به کار تدریس و تالیف گذراند و سرانجام در ۲۸ شوال ۳۱۰ ق، برابر با پنجم اسفند ۳۰۱ خ، چشم از جهان فروبست.
طبری، با این که ایرانی و اصولاً فارسی زبان بود، ظاهراً هیچ دلبستگی خاصی به زبان مادری خود نداشت. آنچه از این زبان در آثار پرحجم او به جای مانده است از چند واژه یا عبارت کوتاه فراتر نمی رود. او معتقد بود که قرآن به زبان عربی خالص بر پیامبر نازل شده است و هیچ یک از واژه های آن دخیل یا غیرعربی نیست و از زبان های دیگر به قرآن راه نیافته است. از این رو، در تفسیر او زبان عربی و معنای ظاهری واژگان آن اهمیت ویژه ای می یابند، چنان که عده ای به همین سبب طبری را ظاهری مذهب دانسته اند (دهقانی، ۱۳۸۷). لیکن طبری با این که احادیث و روایات را بسیار مهم می شمرد و آنها را مبنای کار خود قرار داده بود به «درایت» یا همان استدلال و استنتاج عقلی هم بی توجه نبود و برخلاف سنت گرایان حنبلی همه منقولات گذشتگان را به یک اندازه معتبر نمی دانست. به هر حال، روش و نگرش او در تفسیر قرآن با استقبال وسیع مسلمانان مواجه شد و مفسران بزرگ نسل های بعد اغلب او را ستوده اند. عبدالرحمن سیوطی، عالم و مفسر بزرگ قرن نهم هجری، طبری را «راس المفسرین» و تفسیر وی را «اجلّ التفاسیر و اعظمُها» دانسته است. تفسیر طبری را نه تنها عالمان مسلمان که برخی از دانشوران مسیحی نیز ارج می نهادند. به گفته الندیم، ابوزکریا یحیی بن عَدی، فیلسوف مسیحی مشهور در قرن چهارم هجری، دو نسخه از تفسیر طبری را به دست خود استنساخ کرده و به دربار پادشاهان اطراف فرستاده بود (تقی زاده طوسی، ۱۳۶۹).
تفسیر عظیم طبری هم، مانند تاریخ مفصلش، اگرچه به عربی تالیف شده بود، برای زبان فارسی و گویندگان آن منشا خیر و برکت بود. توجه پادشاهان سامانی به این کتاب و اهمیت آن از منظر اعتقادی، به ویژه در سال هایی که از نفوذ اندیشه های اسماعیلی در خراسان و اقتدار آل بویه در عراق بنیادهای مشروعیت خود را جداً در خطر می دیدند، موجب شد که منصور بن نوح سرانجام عده ای را به کار ترجمه آن بگمارد و، پس از ترجمه فارسی تاریخ طبری که اینک به تاریخ بلعمی معروف است، کهن ترین شاهکار مفصل نثر فارسی را برای ایرانیان به ارمغان آورد.
از توضیحاتی که در آغاز ترجمه آمده است برمی آید که متن آن را عده ای از علمای ماوراءالنهر به یاری یکدیگر فراهم آورده اند:

پس بفرمود امیر سید ملک مظفر ابوصالح این جماعت علما را تا ایشان از میان خویش هر کدام فاضل تر و عالم تر اختیار کنند تا این کتاب را ترجمه کنند. پس ترجمه کردند و [...] این را بیست مجلد ساختند. (طبری، ج ۱، ص ۶)

ولی استواری انشای کتاب و یکدستی واژگان و مصطلحات و حتا ساختارهای صرفی و نحوی در سراسر متن گویای این است که ویرایش نهایی آن را به احتمال قوی فقط یک تن از مولفان به عهده داشته است، چنان که اگر برخی تفاوت ها را در ضبط نام ها و شیوه نگارش بعضی کلمات نادیده بگیریم جای تردید نیست که متن ترجمه از اول تا آخر به شیوه ای واحد بازنویسی شده است. از میان فقهایی که در تدوین کتاب دست داشته اند نام پنج تن(۸) که هریک هم ظاهرا اهل یکی از نواحی عمده ماوراءالنهر بوده اند معلوم است: فقیه ابوبکر بن احمد بن حامد، خلیل بن احمد السجستانی، ابوجعفر بن محمد بن علی (از شهر بلخ)، فقیه حسن بن علی مندوس (از باب الهند)، و ابوالجهم خالد بن هانی المتفقّه (احتمالاً از سمرقند). بسیار محتمل است که یکی از همین ها کار تدوین و بازنویسی نهایی متن را برعهده گرفته باشد. اما چون از این فقها هیچ رد دیگری در تاریخ برجای نمانده است، امروز به هیچ وجه نمی توان معلوم کرد که کدام یک از آنها مسئول ویرایش و بازنگاری ترجمه بوده است.
نثر فارسی این ترجمه ها چنان است که، به گفته ملک الشعراء بهار، «ما را به این خیال می اندازد که این شیوه و طرز [...] با وجود شباهتی که به نثر پهلوی دارد و اثر مستقیمی که نثر عربی در آن کرده است، باز از خود مزایا و اختصاصاتی دارد که آن را از نثر پهلوی و عربی جدا می سازد و آن را مستقل می نماید و این استقلال باید مسبوق به سابقه ای لااقل یک قرن یا زیادتر بوده باشد» (بهار، ۱۳۸۶، ج ۱، صص ۳۱۰ـ۳۱۱).
حدس بهار کاملاً صائب است. شعر فارسی، بر اساس شواهد مکتوب، حیات خود را دست کم از اواسط قرن سوم هجری آغاز کرده بود و نثر هم باید منطقا در همان روزگاران نخستین مراحل تکوین خود را پشت سر نهاده باشد. به نظر التون دنیل، کوشش سامانیان برای ترجمه آثار طبری، بیش از آن که نشانه علاقه آنها به تقویت زیان فارسی باشد، حاصل توجه ویژه ایشان به زبان و فرهنگ فاخر عربی و نیز حمایتشان از اسلام حنفی و شافعی بود. دغدغه حفظ زبان فارسی و احیای فرهنگ باستانی ایران بیشتر در میان زیردستان امرای سامانی، یعنی کسانی چون ابومنصور عبدالرزاق طوسی(۹)، دیده می شد (دنیل، ۱۳۹۲، صص ۳۸۱ـ۳۸۸).
مترجمان تفسیر در مقدمه آن انگیزه خود را به روشنی بیان کرده اند:

این کتاب نبشته به زبان تازی و به اِسنادهای دراز بود، و بیاوردند سوی امیر سید مظفر ابوصالح منصور بن نوح بن نصر بن احمد بن اسمعیل رحمه اللّه علیهم اجمعین. پس دشخوار آمد بر وی خواندن این کتاب و عبارت کردن آن به زبان تازی. و چنان خواست که مرین را ترجمه کند به زبان پارسی. پس علماء ماوراءالنهر را گرد کرد و این ازیشان فتوی کرد که روا باشد خواندن و نبشتن تفسیر قرآن به پارسی مر آن کس را که او تازی نداند از قول خدای عزّ و جلّ که گفت: وَ ما اَرسَلنا من رسول الا بلسان قومِه. گفت: «من هیچ پیغامبری را نفرستادم مگر به زبان قوم او و آن زبانی کایشان دانستند». و دیگر آن بود کاین زبان پارسی از قدیم باز دانستند از روزگار آدم تا روزگار اسمعیل پیغامبر (ع)، همه پیغامبران و ملوکان زمین به پارسی سخن گفتندی. و اول کس که سخن گفت به زبان تازی اسمعیل پیغامبر بود (ع)، و پیغامبر ما صلی اللّه علیه از عرب بیرون آمد و این قرآن به زبان عرب بر او فرستادند، و اینجا بدین ناحیت زبان پارسی است و ملوکان این جانب ملوک عجم اند. (ترجمه تفسیر طبری، ۱۳۶۷، ج ۱، ص ۵)

از این مقدمه کوتاه نکات مهمی را می شود استنباط کرد. اول این که سامانیان خود را «ملوک عجم» می دانستند و این نشانه گویا و روشنی است از این که هویت قومی ویژه ای برای خود قائل بودند که آنها را از خلافت عربی جدا و به دنیای ایران پیش از اسلام وصل می کرد. نکته مهم دیگر این است که زبان رسمی و اداری دربار سامانی حتما فارسی بوده است، زیرا پادشاه سامانی عربی ساده طبری را هم دشوار می یافته و برای فهم تفسیر ناگزیر بوده است ترجمه فارسی آن را بخواند. سه دیگر این که مترجمان زبان فارسی را کهن تر و اصیل تر از زبان عربی دانسته و کوشیده اند با اختصاص آن به «همه پیغامبران و ملوکان زمین» تا پیش از حضرت اسماعیل (ع) پیشینه ای ازلی و مقدس برای آن پدید آورند. سرانجام، و از همه مهم تر، تاکید مترجمان بر این نکته است که «اینجا بدین ناحیت [ یعنی ماوراءالنهر و خراسان] زبان پارسی است». این تاکید حاکی از آن است که فارسی زبان مسلط و مشترک همه اقوام ساکن در خراسان و ماوراءالنهر، اعم از ترک و تاجیک و کرد و عرب و اقوام و نژادهای دیگر، بوده است. با این حال، تاکید مترجمان را بر اهمیت زبان فارسی نباید نشانه دلبستگی کلی آنها به فرهنگ ایران پیش از اسلام دانست. از نگاه آنان، که خود را مسلمانانی راست کیش تلقی می کردند، بسیاری از عناصر و جوانب فرهنگ باستانی ایران شرک آمیز و مخالف آرمان های اسلام بود، چنان که، از باب مثال، جمشید، پادشاه اساطیری پیشدادی، را بنیادگذار بت پرستی پنداشته اند: «اما آنچه پرسیدند که اول کسی که بت پرستید، گفت این بت پرستیدن رسم از جمشید خاست» (طبری، ۱۳۶۷، ج ۱، صص ۳۵ـ۳۶).
به نظر می رسد انگیزه علما یا فقهایی که تفسیر با اجازه آنها ترجمه شد یکسره مذهبی بود و به تقویت فقه حنفی در میان همه اقوامی مربوط می شد که فارسی زبان مشترک آنها بود و اکثریت مطلق ساکنان خطه خراسان را پدید می آوردند. اما امیر سامانی بیشتر انگیزه ای سیاسی داشت و ترجمه تفسیر را چنان سامان داد که، به گفته التون دنیل، «تقریبا با دیدگاه های طبری ناسازگار است». این ترجمه هم، مانند ترجمه تاریخ طبری، اساسا «ترجمه» نیست. هدف مترجمان این نبوده است که فهم متن عربی تفسیر طبری را از راه ترجمه آسان تر و به فضل او ادای احترام کنند، بلکه برعکس می خواسته اند مخاطبان خود را از خواندن متن اصیل عربی بازدارند. آنان، به تعبیر دنیل، درواقع نام و شهرت طبری را ربوده و در خدمت برنامه سیاسی و عقیدتی خود به کار گرفته اند. بخش هایی را که مطابق برنامه آنها نبوده است از ترجمه کنار نهاده و درعوض بخش هایی را بر آن افزوده اند که مقوّم دعاوی دینی و سیاسی آنان باشد. علاوه بر اینها، هدف دیگر پادشاه سامانی از ترجمه آثار طبری جلب علاقه و توجه نخبگان نظامی ترک بود که اینک به مسلمانانی راست کیش بدل شده و خود مدعی جهاد در راه اسلام بودند. زبان اداری و رسمی این نظامیان ترک هم قاعدتا فارسی بود و ترجمه تفسیر و نیز تاریخ طبری به فارسی کوشش مناسبی برای ادغام فرهنگ ترکی آنان با فرهنگ ایرانی بود (بنگرید به دنیل، ۱۳۹۲، صص ۳۹۳ـ۴۰۶).
ترجمه تفسیر طبری را زنده یاد حبیب یغمایی حدود نیم قرن پیش از روی چند نسخه معتبر تصحیح و مجموع هفت جزو آن را در چهار مجلد منتشر کرد (بنگرید به طبری، ۱۳۶۷). این تصحیح، اگرچه از اشکالات و خطاهای روش شناختی و سبک شناختی فراوان مبرّا نیست(۱۰)، تنها نسخه کامل و نسبتا منقحی است که ما از این شاهکار کهن نثر فارسی در دست داریم و آنچه در کتاب حاضر می بینید به ناگزیر از روی همین نسخه نقل شده است و البته هرجا سهو یا خطای مسلّمی در متن مصحَّح مرحوم یغمایی دیده ام آن را اصلاح کرده و توضیح لازم را در پانویس آورده ام.
زبان ترجمه تفسیر زبانی بسیار ساده و سرراست است. کاملاً روشن است که نویسندگان آن، به تعبیر فرای، مقصودی «صرفا فایده طلبانه» داشته اند (فرای، ۱۳۸۰، ص ۵۳۹). اگر هم گاهی در آن اثری از زیبایی بلاغی یا صنعت گری ادبی دیده می شود، جنبه ای کاملاً طبیعی و تصادفی، نه عمدی و آگاهانه، دارد. مقایسه این ترجمه با اصل عربی تفسیر نشان می دهد که هیچ پیوند استواری میان این دو کتاب وجود ندارد. دانشمند بزرگ، زنده یاد دکتر عباس زریاب خویی، نخستین کسی بود که در معرفی تصحیح انتقادی مرحوم حبیب یغمایی از ترجمه تفسیر این نکته را صریحا یادآور شد که متن ترجمه «به رغم ادعای مترجم یا مترجمین آن در مقدمه هیچ گونه ربط و نسبتی با اصل عربی تفسیر طبری ندارد و به کلی چیز دیگری است» (زریاب، ۱۳۳۹، ص ۱۲۰۸). ترجمه تفسیر، بنا به سنجش دقیق آذرتاش آذرنوش، در حقیقت تالیفی تازه و در حکم شرح و توضیح بخش هایی از تفسیر طبری و حداکثر ترجمه ای آزاد از آن کتاب عظیم و مهم است (بنگرید به آذرنوش، ۱۳۸۷، صص ۸۴ ـ ۸۵). در تفسیر با گزارش ها و داستان هایی مواجه می شویم که به گفته خود مترجمان نوشته طبری نیست و ایشان آنها را از منابعی نقل کرده اند که طبری یا از آنها بی خبر بوده یا اصلاً آنها را درخور توجه نمی دیده است (بنگرید به صادقی، ۱۳۸۶). با این همه، چون این کتاب از همان آغاز به نام ترجمه تفسیر طبری شناخته شده و شهرت یافته است، ما نیز ناگزیر به همین نام از آن یاد می کنیم، و الاّ این ترجمه و تفسیر طبری، چنان که زریاب گفته است، «جز در آیات قرآن ربطی به هم ندارند» (زریاب، ۱۳۳۹، ص ۱۲۱۰). نویسندگان، چنان که اشاره شد، آن را به طبری نسبت داده اند تا با استفاده از شهرت و محبوبیت او در میان عامه مسلمانان فارسی زبان خراسان و ماوراءالنهر و جاهای دیگر طرح و نقشه دینی و سیاسی خود را بهتر پیش برند. در ترجمه تفسیر هم، مانند تاریخ بلعمی، واژه های اصیل فارسی فراوان و کاربرد «مفردات و مصطلحات عربی» بسیار کم است (یاحقی، ۱۳۸۶). براساس تخمین بعضی از محققان میزان کاربرد واژه های عربی در این کتاب حداکثر حدود پنج تا ده درصد است (آذرنوش، ۱۳۸۷). فارسی گرایی مترجمان، به ویژه در ترجمه تحت اللفظی آیات کاملاً مشهود است. احساس عجز مترجمان در برابر وحی الاهی و ترس آنان از این که مبادا در ترجمه وحی دچار خطا و لغزش شوند فکر و قلم آنها را چنان محدود کرده بود که در ترجمه آیات دیگر در بند این نبودند که ساختار جمله ها و عبارات را هم فارسی کنند و همه همت خود را فقط صرف این می کردند که در زیر هر یک از الفاظ قرآن واژه ای فارسی بگذارند، چنان که از باب مثال «یاتِ بکم اللّه » را ترجمه کرده اند: «بیارد به شما خدای». لیکن ترجمه درست و به قاعده جمله، مطابق منطق زبان فارسی، این است: «خدا شما را فراهم/گرد می آورد» (آذرنوش، ۱۳۷۵، صص ۳۲ـ۳۶). مترجمان از کاربرد جمع های مکسر و سالم و انواع قیدها و سایر صورت های صرفی عربی که بعدها در زبان فارسی رواج یافت تا حد زیادی پرهیز کرده و «نشان داده اند که زبان فارسی، از همان آغاز گسترش، پویا و زاینده بوده است». گزینش واژه هایی چون «نوآمده» در برابر «بدعت»، «گروش» به جای «ایمان»، «بزرگ منشی» در مقابل «استکبار» و «پری» در برابر «جن» تنها نمونه ای کوچک از خیل عظیم واژه ها و ترکیب هایی است که نویسندگان چیره دست ترجمه شاید برای نخستین بار از زبان مادری خود برگرفته و به جای کلمات قرآنی به کار برده اند و، به این ترتیب، گنجینه ای بزرگ و ارزشمند از نخستین دهه های شکل گیری فارسی نویسی بر جای نهاده اند (همان، صص ۳۹ـ۴۶). به رغم نظر آذرنوش، که معتقد است «دستکاری های بی رحمانه ناسخان» این ترجمه را بعدها دچار تغییر و تحریف کرده و «به زبان معمول سده های بعد» درآورده است (همان، صص ۲۷ـ۳۱)، باید گفت که اولاً چنین تغییر و تحریف هایی در همه کتاب ها دیده می شود و رفع آنها از راه تصحیح علمی و روشمند متن کاملاً امکان پذیر است، چنان که دکتر علی رواقی بسیاری از کاستی ها و لغزش های ناسخان ترجمه را که به متن مصحَّح مرحوم یغمایی هم راه یافته در مقاله ای مفصل شرح داده و برطرف کرده است (بنگرید به رواقی، ۱۳۵۱، صص ۱۶ـ ۵۸). ثانیا، چنان که زریاب اشاره کرده است، نشانه های کهنگی زبان و نثر را در سراسر متن ترجمه به آسانی می توان دید. بسیاری از واژه هایی که در فارسی امروز هم کاملاً رایج اند در ترجمه تفسیر به شکل دیگری آمده اند، «از قبیل هروزی `به جای هرروزی`، بنبیس `به جای بنویس` و هنباز` به جای انباز `و کیخدا` به جای کدخدا` و مزغ` به جای مغز` و استخان `به جای استخوان` و `صرخ` و طلخ `به جای سرخ` و تلخ`» (زریاب، ۱۳۳۹، ص ۱۲۱۰)(۱۱).
ترجمه تفسیر طبری نتیجه مهم دیگری هم داشت و آن این که، پس از تالیف این کتاب، ترجمه قرآن و تفسیر آن به زبان فارسی به امری مجاز و معمول بدل شد و نهضت ترجمه و تفسیر قرآن نخست در قلمرو سامانیان و سپس در سایر نواحی ایران گسترش یافت (آذرنوش، ۱۳۷۵، ص ۲۵). بسیاری از ترجمه های فارسی کهنی که از قرآن برجای مانده اندکی پس از ترجمه تفسیر طبری در همان نیمه دوم قرن چهارم یا حداکثر در اوایل قرن پنجم نوشته شده اند (آل داود، ۱۳۸۷).
مترجمان یا بهتر است بگوییم مولفان ترجمه عقاید و باورهایی را در آن بازتاب داده اند که نه در قرآن دیده می شود و نه در تفسیر طبری، بلکه بی شک از محیط و فرهنگ خود آنان سرچشمه گرفته است. از باب مثال، در داستان آدم (ع) می خوانیم که حوّا پیش از آدم فریب ابلیس را می خورد و به سراغ درخت ممنوع می رود اما کار او بی عقوبت می ماند، زیرا «امر و نهی همه مردان را باشد و کیخدا [= شوی] را؛ و تا کیخدا گناه نکند کس زنان را به گناه نگیرد» (طبری، ۱۳۶۷، صص ۵۲ ـ۵۳). اما این رفع مسئولیت کلی از زن به هیچ روی منطبق نیست با آموزه های قرآن که هر زن و مردی را مستقلاً مسئول کار خود می داند و می فرماید: «کلُّ نفس بما کسبت رهینه» (مدثر/ ۳۸). ریشه این اندیشه را باید در همان فرهنگ مردسالار مترجمان جست که برای زن کوچک ترین اختیار و مسئولیتی قائل نبوده اند. در تقسیم دانه های گندم نیز می بینیم که حوّا از پنج دانه یک خوشه دو دانه را خود می خورد و سه دانه را نزد آدم می برد. این شیوه تقسیم هم برآمده از فرهنگی است که «برتری مرد نسبت به زن را امری مسلم و اصیل می داند» (چهار اویماق، ۱۳۶۹، صص ۶۱۱ـ۶۱۲). سخن دیگری که نشانه زن ستیزی مترجمان و نگاه تحقیرآمیز ایشان در حق زنان است از زبان حضرت سلیمان (ع) بیان شده است:

دیگر پرسید که بگویید که در جهان مرد بیشترند یا زن. هیچ جواب ندادند. سلیمان گفت: «زن بیشترند، از بهر آن که آنچه زن اند خود زن اند؛ و هر مرد که فرمان زن بَرَد و به فرمان زنان کار کند او همچون زن است». (طبری، ۱۳۶۷، ج ۱، ص ۳۹)

نظرات کاربران درباره کتاب ترجمه تفسير طبری

شاهکار زبان فارسی در دوره سامانیان و یکی از اولین کتابها به زبان فارسی در بعداز اسلام. بسیار شیرین و ساده و برخلاف فارسی دو قرن بعد از آن بسیار خالی از لغات عربی
در 7 ماه پیش توسط