فیدیبو نماینده قانونی نشر ماهی و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب ژان‌پل سارتر

کتاب ژان‌پل سارتر
مجموعه‌ی نسل قلم- ۱۳

نسخه الکترونیک کتاب ژان‌پل سارتر به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

درباره کتاب ژان‌پل سارتر

سارتر فقط فیلسوف اختیار و آزادی نیست، بلکه، شاید برازنده‌تر باشد بگوییم، فیلسوف خیال و خیالی است. خیال در وجه و معنایی مهم ــ یعنی دنیای رؤیاها، صورت‌های خیالی، آثار تخیلی و خیال آینده ــ گواهی است بر ناممکن‌بودن خرسندی در زمان حالی که مخالف آزادی است. خیالْ آزادیِ معلق و معوق است، ته‌مانده‌ی آزادی در برابر خیره‌سری [ جهان] است. از نظر سارتر، آزادبودن یعنی گرفتارآمدن در مصیبتی تراژیک: یعنی جور نبودن با دنیایی که در آن هستیم و طرد و تبعید شدن به دلیل خمیره‌مان که موجودی آزاد هستیم. اما هستی را این‌همه پرحیرت‌دیدنْ هم می‌تواند مایه‌ی عذاب باشد، هم، چه‌بسا، مایه‌ی آفرینش. آفریدنِ جهانی خیالی که بتواند «دشواری» جهان را فرو پوشد، آفریدنِ تصویر شسته‌رفته‌ای از آزادی که بپاید؛ و این وظیفه‌ی خیالی است که در بن‌بست هستی گیر افتاده است.

ادامه...
  • ناشر نشر ماهی
  • تاریخ نشر
  • زبان فارسی
  • حجم فایل 0.69 مگابایت
  • تعداد صفحات ۱۴۰ صفحه
  • شابک

بخشی از کتاب ژان‌پل سارتر

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

ژان پل سارتر

آسوده نیستم مگر در هیچی؛
هیچِ محض ام، مست غرور و شفاف.

دفتر یادداشت های جنگ


اندکی پس از پایان جنگ جهانی دوم، خیابان های پاریس باز هم به اشغال درآمد، اما این بار به اشغال اگزیستانسیالیست های مهاجم. در فیلم های خبری آن دوره، اگزیستانسیالیسم به صورت گرایش و شیوه ی زندگیِ مُد روز تصویر می شود ــ ایدئولوژی نشئه آور آزادی که نوید رهایی از قراردادها و اقتدار را می دهد. اگزیستانسیالیسمِ شایع میان مردم مبتنی بر این باور است که انسان ها، فارغ از شرایط، اعمال و رفتارشان را برمی گزینند و بنابراین خود مسئول سرنوشتشان هستند. مقام و مرجعی بیرونی هم نیست که تعیین کند کدام گزینش ها درست و کدام گزینش ها غلط هستند؛ معیارها[ ی درستی و غلطی گزینش ها] خودشان امری گزینشی هستند. با آن که می توان به عواقب هیجان انگیز این گونه دفاع بنیادین از آزادی پی برد، اما در عین حال شاید از فکر زیستن در چنین جهانی احساس اضطراب و نومیدی هم به آدم دست دهد ــ جهانی که در آن هرکس باید اعمال و رفتارش را برگزیند، بی آن که مرجعی برای مشروعیت بخشیدن به این گزینش وجود داشته باشد. بی شک زمانی که گزینش ما در دوران جنگ صورت می گیرد و دامنه ی عواقب آن به سرنوشت و زندگی دیگران کشیده می شود، این سرگشتگی حادتر می شود. فلسفه ی اگزیستانسیالیستیِ ژان پل سارتر(۱) دفاع ساده لوحانه ای از آزادی نبود، بلکه دشواری دست زدن به گزینش را، در جهانی که عمدتا خارج از ید قدرت ماست، جهانی که عواقب چنین گزینش هایی در آن بس جدی و خطیر است، مطرح و تصدیق می کرد. در واقع، درخشندگی تراژیک آثار ادبی و فلسفی سارتر گواهی است بر دوگانگی ذاتی گزینش های انسان.
پس آیا بحق و عادلانه است که سارتر را فیلسوف اختیار و نویسنده ای مدافع آزادی بنامیم؟ سارتر از همان آغازِ زندگی روشنفکری اش بر این نکته انگشت گذاشت که جهان خیره سر و همواری ناپذیر است و در برابر اراده ی آدمی به تغییر آن، سرسختی نشان می دهد. آری، آدمی آزاد است، اما آزادی در جهانی که بنیادش بر بی قاعدگی، بی منطقی و فاجعه است چه معنایی دارد؟ پس آزادی در این جهانِ سرسخت همیشه گونه ای تراژیک از بودن است. و خصومت جهان با آزادی صرفا مربوط به عواقب این یا آن برهه ی تاریخی نیست. ریشه ی این رابطه ی تراژیک را باید در بطن آگاهی انسان بازجست. شیئی، چیزی، موضوعی کامل عیان نمی شود؛ پس در برابر آگاهی مان سرسختی به خرج می دهد. انسانی دیگر، چون رازی ناگشودنی پدیدار می شود؛ پس حد و حدودمان را به ما یادآور می شود. در ۱۹۳۹ سارتر نوشت: «جهان دشوار است.... [ دشواری] در خود جهان است.» قلمرو اشیا و دیگر افرادْ بیگانه، گنگ و تیره، آشتی ناپذیر و درنیافتنی خواهد ماند، تا زمانی که آگاهی در جهانِ رویارویش خود را ابراز و اظهار کند. در ادراکات روزمره، آگاهی، اشیا و دیگران را از طریق نفی و سلب مشخص می کند، یعنی از این طریق که آن ها را نه آگاهی می شناسد. اما این تضاد مطلق میان آگاهی و جهانش نتیجه ای کاملاً مایوس کننده و بدبینانه به بار نمی آوَرَد. آگاهی ای که بتواند شناخت کاملی از جهان به دست آورد، آزادی ای که حد و مرزی نشناسد، نمی تواند حاصل ادراکات روزمره باشد، بلکه فقط می تواند حاصل جهانی کاملاً خیالی باشد.
در آثار فلسفی و ادبیِ نخستینِ سارتر، این عقیده ی راسخ کاملاً به چشم می خورد که خیالْ جهانِ آزادیِ فارغ از «دشواری» است که قیدهای مادی و معمول به پایش نیست. سارتر خیال و آثار تخیلی را محل سازش موقت میان آگاهی و جهان می دانست و این نکته را در دو جزوه از آثار نخستین اش درباره ی تخیل آورده است: تخیل(۲) (۱۹۳۶) و خیالی(۳) (۱۹۴۰). از آخرین اثر بزرگ سارتر می توان پی برد که او هرگز از این دیدگاهش عدول نکرد. عنوان این اثر که در سال های ۱۹۷۱ و ۱۹۷۲ به چاپ رسید، ابله خانواده: گوستاو فلوبر از ۱۸۲۱ تا ۱۸۵۷ (۴) است.
در واقع سارتر فقط فیلسوف اختیار و آزادی نیست، بلکه، شاید برازنده تر باشد بگوییم، فیلسوف خیال و خیالی است. خیال در وجه و معنایی مهم ــ یعنی دنیای رویاها، صورت های خیالی، آثار تخیلی و خیال آینده ــ گواهی است بر ناممکن بودن خرسندی در زمان حالی که مخالف آزادی است. خیالْ آزادیِ معلق و معوق است، ته مانده ی آزادی در برابر خیره سری [ جهان] است. پس، از نظر سارتر، آزادبودن یعنی گرفتارآمدن در مصیبتی تراژیک: یعنی جور نبودن با دنیایی که در آن هستیم و طرد و تبعید شدن به دلیل خمیره مان که موجودی آزاد هستیم. اما هستی را این همه پرحیرت دیدنْ هم می تواند مایه ی عذاب باشد، هم، چه بسا، مایه ی آفرینش. آفریدنِ جهانی خیالی که بتواند «دشواری» جهان را فرو پوشد، آفریدنِ تصویر شسته رفته ای از آزادی که بپاید؛ و این وظیفه ی خیالی است که در بن بست هستی گیر افتاده است. برای همین است که اگر قرار باشد به کشف معنای ملموس و دقیق آزادی در جهانی ناموافق نائل آییم، باید سر در پی قوه ی خیال بگذاریم.
همیشه اعتقاد به این که نویسنده ای فقط یک بینش محوری دارد تردیدآمیز است و من در این جا قصد چنین کاری ندارم. سارتر، این نویسنده ی پرکار و گونه گون نویس، هر کوششی را برای جای دادن او در رده ای خاص فورا نقش بر آب می کند. آیا او در وهله ی نخست فیلسوف است؟ هرچه باشد، او هستی و نیستی: مقاله ای در باب هستی شناسی پدیدارشناختی(۵) (۱۹۴۳) را نوشته است که در سراسر جهان یکی از مهم ترین آثار فلسفی قرن بیستم شناخته شده است. اما شاید شایسته تر آن باشد که او را رمان نویس به حساب آوریم. سارتر که در ۱۹۶۴ جایزه ی نوبل ادبی به او اعطا شد، بانی ژانر ادبی پوچگرایی شناخته شده است که الگو و نمونه ی درک انسان امروزی از آوارگی و انزوا و تنهایی است. و تازه، مدت زمانی نه چندان طولانی پس از این موفقیت های ادبی و فلسفی، سارتر حیات حرفه ای تازه ای را آغاز کرد و به مقاله نویسی و سخنگویی سیاسی روی آورد: نخست در مقام سردبیر له تان مدرن(۶) (نشریه ی پیشرویی که به نقش روشنفکران در حیات سیاسی فرانسه می پرداخت)؛ سپس در مقام کمونیستی که به کمونیسمی خاص خودش معتقد بود؛ و سرانجام در مقام سوسیالیست اومانیستی که گرایش به مائوییسم داشت.
وقتی به تامل درباره ی این زندگی رنگارنگ با این همه جنبه های متنوع بنشینیم، وسوسه می شویم که در آن هیچ نبینیم مگر ناپیوستگی، چرخش های ناگهانی، گرویدن از این اعتقاد به اعتقادی دیگر و تغییر مسیر دادن های متوالی، و وسوسه می شویم نتیجه بگیریم که سارتر مردی با هویت های بسیار بوده است که در هیچ رده بندی ساده ای جای نمی گیرد. از یک جهت شاید این نتیجه گیری بحق و بجا باشد. سارتر کلاً از هر گونه رده بندی بیزار بود و می ترسید قرارگرفتن در رده ای خاص آزادی او را برای آن که متفکری پویا و متحول باشد سلب کند. و شاید بتوان چرخش های ناگهانی او را در سمت و سو و در پیوستن به این یا آن جریان به کوشش برای گریز از رده بندی های خشک و ثابتی تعبیر کرد که دیگران دائما می خواستند او را به زور در آن ها جای دهند. سارتر با دست زدن به عملی معنی دار و نمایشی از پذیرفتن جایزه ی نوبل سر باز زد و به آکادمی سوئد پیام داد که نمی خواهد تبدیل به «نهاد» شود.
پس تکلیف ما با این سارتری که دُم به دست نمی دهد چیست؟ پیشنهاد من این است که دقیقا همین دُم به دست ندادن او را صفتی بگیریم که بیش از همه نیاز به توضیح دارد. سارتر، حتی در همان تغییر موضع دادن ها و مشی سیاسی عوض کردن هایش، متفکر و نویسنده ای بود که می خواست اندیشه اش را از مقولات جمودیِ دنیای نهادیِ فرهیختگان رهایی بخشد. سارتر به جای آن که تبدیل به ذاتی شی ءوار، مقوله، یا نهاد بشود، نظریه ی آگاهی اش را در وجود خودش و در حیات آگاهی خودش به صورت خودانگیختگی کاستی ناپذیر، و تجلی آزادی و اختیار و فردیت متبلور کرد. پس بیایید این حیات معنوی را که کوششی بود پایدار برای حفظ آزادی در برابر خیره سری [ جهان]، برای گریز از مقولات جمودیِ فکرِ نهادی، و برای تخیلِ راه های ممکنِ تغییردادن چهره ی این دنیای خصم، مورد بررسی قرار دهیم.
پیش از آن که بتوانیم بپرسیم سارتر کیست باید، به تعبیر سارتری، به این مسئله ی کلی تر بیندیشیم که چگونه ممکن است انسانِ دیگری را درک کرد؟ از جهتی این همان سوالی بود که ذهن سارتر را به خود مشغول می داشت؛ نخست در مقام رمان نویسی که می کوشید شخصیت های باورکردنی بیافریند، سپس در مقام «روانکاویْ وجودی» که می خواست ساختار کلی فرد را برحسب هدف های همیشگی اش دریابد، و آنگاه، طبیعتا، در مقام زندگی نامه نویسی که می خواست از روی نوشته های به جامانده درباره ی افراد، زندگی آنان را بازسازی کند. ما نمی توانیم در سودای نوشتن زندگی نامه ی سارتر باشیم، اما شاید بتوانیم هدف های بنیادینی را که به زندگی اش شکل بخشیدند بازشناسیم. و برای این کار می توانیم جستارهای گوناگون خود سارتر را برای راه یافتن به «خویش» و «دیگران»، سرمشق قرار دهیم و دنبال کنیم.

هیچیِ خویش

قهرمان رمان تهوع(۷)، روکانتن(۸)، آگاهی فزاینده ای به مرگ در خود سراغ می کند. گذرِ هر لحظه تهدیدش می کند که به آن سرانجام گریزناپذیر نزدیک تر می شود؛ در واقع گذرِ هر لحظه نذیری است که مرگ همان قدر نزدیک تر شده است. و اشیا نیز به نظرش چیزهای بی جان، بی حرکت و نفوذناپذیر بسیاری می آیند که دلیلی برای وجودشان نیست. این ره بردنِ ناگهانی به بی هدفی و فناپذیریْ روکانتن را در غرقاب تک گویی های درونی و سوال از توجیه هستی اش می اندازد و سرانجام او را به این نتیجه می رساند که هستی هیچ توجیه، هیچ معنای ذاتی و هیچ ضرورتی ندارد. در طول رمان، این رهیافت فقط تهوع و ترس به بار می آورد و این احساس به روکانتن دست می دهد که همه چیز زائد است، هم به معنای «زیادی» و هم به معنای «نالازم». در واقع، جهان مادی، از جمله جسم خود روکانتن، مایه ی آزار اوست، و او از فکر این که او هم، مثل هر جاندار یا گیاهی، تکه ای دیگر از ماده ی معروضِ گذراییِ حیات بر زمین است چندشش می شود.
روکانتن، وقتی که به ارزیابی جهان اشیای دور و برش می پردازد، از ناضروری بودن (محتمل بودن) آن ها جا می خورد. به عبارت دیگر، دلیلی نمی بیند که آن ها حتما باشند، حال آن که می شد که نباشند. از این درک و بینش به او حال تهوع دست می دهد که حس جسمانی احتمالات بی شمار است. از جمله ی چیزهای ناضروری (که می توانست نباشد) یکی هم هستی خود اوست، هر چند برایش روشن است که با دیگر اشیای دور و برش تفاوتی اساسی دارد. آن ها ثقیل و جامدند، ماده اند اما ناضرور [ یعنی ممکن به امکان خاص] و هر چند جسم خود او نیز همان کیفیات مادی آن ها را دارد، ولی آگاهی اش او را از آن ها متمایز می کند. او درخت ها، باغ و چهره ی زنی را در خیابان می بیند؛ اما این دیدن، این آگاهی، چیزی همچون چیزهای دیگر نیست. در واقع، دیدنْ هیچ است، چون نه ماده است و نه مادیتی از خود دارد.
تهوع، که در ۱۹۳۸ نوشته شد، نقطه ی عطفی را در حیات ادبی و فلسفی سارتر مشخص می کند. روکانتن در برابر خویش دوپاره شده است؛ شیئی مادی و فانی و در عین حال هیچی یا آگاهی ای که به شیوه ی خود و به سهم خود هستی غیرمادی اش را ادامه می دهد. رمان تهوع درامی است درباره ی آگاهی و از این نظر بی شباهت به رمان های ویلیام فاکنر(۹)، مارسل پروست(۱۰) یا جیمز جویس(۱۱) نیست؛ اما از نظر این که وسیله ای است برای تحقق و تفحص در آگاهی، تهوع متنی مدرنیستی است و قهرمان آن، روکانتن، ضدقهرمان است. روکانتن دائما محدودیت هایش را کشف می کند و عذابش این است که همه چیز را به دیدِ دنیوی می بیند، اما، البته، این دید دنیوی آن قدر دور از رویای نجات مذهبی نیست که آرزوی بازگشت بدان رویا را نداشته باشد.
در پایان رمان تهوع، روکانتن در آرزوی جهانِ اَشکالِ ناب است؛ نوعی نجات فلسفی از گذرایی و میرایی، که در آن اشکال کامل و مطلق، مثل دایره، فراوانند. او دایره های ناب غیرمادی را به تصور درمی آورد، اشکالی با هستی مطلقا خیالی، اشکالی که هم کاملند و هم بی نهایت، و از خطی بودن مرگبار و محتوم زندگی انسانی فراتر می روند. اما سرانجام روکانتن به راه حلی اندکی متفاوت روی می آورد و تصمیم می گیرد داستان آگاهی ای را که زیسته است بنویسد تا شکل و بنابراین حیاتی ثانوی به آن ببخشد. در صفحات پایانی تهوع، سارتر این نظریه را درباره ی فرم های ادبی پیش می کشد تا آن ها را معجزات دنیوی معرفی می کند، بدین معنی که ثبت زیسته ها نجات آن ها از میرایی است؛ اما چنان که خواهیم دید، سارتر در طول زندگی اش چندین بار این نظریه اش درباره ی ادبیات را مورد تجدید نظر قرار داد.
سارتر، پیش از نوشتن تهوع در اواسط دهه ی ۱۹۳۰، در سال های ۱۹۳۳ـ۱۹۳۴ سفری به برلین کرد تا به مطالعه و بررسی آثار و افکار ادموند هوسرل(۱۲)، پدیدارشناس برجسته ی آلمانی، بپردازد. سارتر به تحقیق و تفحص در آگاهی علاقه مند بود، اما دلش می خواست از نظریه های ایدئالیستی، که در تواناییِ آگاهی برای درک مستقیم واقعیت چیزها تردید داشتند، پرهیز کند. سارتر که از مواضع فلسفی ای که مدعی بودند انسان فقط می تواند نمودی را که چیزها برایش دارند درک کند و از درک خود چیزها عاجز است، خسته شده بود، دریافت که پدیدارشناسی مصمم است به «خود چیزها» رجعت کند. سارتر، پیش از آن که اسم هوسرل به گوشش خورده باشد، اندیشه های فلسفی اش را در مجالس خصوصی با سیمون دوبووار(۱۳)، دوست و همدمش، و نیز با پل نیزان(۱۴)، در دوره ی تحصیلش در اکول نرمال سوپریور(۱۵) در سال های ۱۹۲۴ تا ۱۹۲۹، در سنین بیست، در میان گذاشته بود.
او پس از آن که در سال های ۱۹۲۹ تا ۱۹۳۱ به عنوان هواشناس در ارتش خدمت کرد، به لوآور(۱۶) بازگشت تا فلسفه درس بدهد. در کار تدریس، معلمی جدی و پرشور بود. در همین دوره بود که آن ملاقات مشهور با رمون آرون(۱۷) پیش آمد که از جهاتی به نوشتن تهوع و نیز آن مقالات نخستین درباره ی پدیدارشناسی منجر شد. علی رغم آن که روکانتن موقتا دل در گرو راه حل های افلاطونی می نهد، خود سارتر به دنبال یافتن چشم اندازی فلسفی بود که هم بتواند در برابر یکی کردن آگاهی و جهان مقاومت کند، هم در عین حال به آگاهی قدرتی بدهد که بتواند آنچه را به کل با خودش متفاوت است بشناسد. سیمون دوبووار در کتاب خاطراتش، سن پختگی(۱۸)، ماجرای ملاقات با آرون را که سرانجام سارتر را به برلین کشاند، ثبت کرده است:

رمون آرون یک سالی در انستیتوی فرانسوی در برلین بود و ضمن آماده کردن رساله ای تاریخی، مشغول مطالعه ی [ فلسفه ی] هوسرل نیز بود. وقتی که به پاریس آمد، با سارتر از هوسرل سخن گفت. شبی را با هم در بک دو گاز(۱۹) در خیابان مونپارناس(۲۰) گذراندیم. ما نوشیدنی مخصوص آن جا را که کوکتل هلو بود سفارش دادیم؛ آرون به لیوانش اشاره کرد و گفت: «می بینی عزیزم، اگر پدیدارشناس باشی، می توانی درباره ی این کوکتل حرف بزنی و از آن فلسفه ای بسازی!» سارتر از هیجان رنگ از رویش پرید. این همان چیزی بود که او سال ها در آرزویش بود ــ توصیف چیزها همان گونه که آن ها را می دید و لمس می کرد، و استخراج فلسفه ای از این فرایند.

فلسفه ی پدیدارشناختی هوسرل شرایط حاکم بر مناظرات فلسفیِ معمول در آن دوره ی فرانسه را به کلی به هم زد. چون فلسفه در دانشگاه هایی تدریس می شد که زیر نظر وزارت آموزش و پرورش بودند، گذراندن دوره های آموزش فلسفی خاصی الزامی بود، و در این دوره ها معمولاً از مواضع فلسفی خاصی حمایت می شد و بقیه کنار گذاشته می شدند. مقبول ترین فلسفه در نظام دانشگاهی دولتی، نوعی نوکانت گرایی بود که محورش نظریه ی ایدئالیستی نمودگرایی(۱) بود. بنا بر این نظریه، آدمی نمی تواند از اندیشه اش فراتر برود و به جهان بیرونی برسد. کشف فیلسوفان آلمانی چون هگل(۲۱) و هوسرل در دهه های ۱۹۳۰ و ۱۹۴۰ به فیلسوفان امکان داد که نظامشان را به تجربه های شخصی و تاریخی ملموس در جهان ربط دهند. سارتر در هوسرل نوعی رهایی از نمودگرایی را کشف کرد. [ در فلسفه ی هوسرل] اشیا دیگر صرفا تصویرهایی ذهنی «در» ذهن نبودند؛ در واقع، ذهن به هیچ روی منبع یا مخزن نبود، بلکه رابطه ای بود با جهان. سارتر، که ترجیح می داد این رابطه را «آگاهی» بنامد، از هوسرل آموخت که آگاهی ضرورتا راجع به جهان است، و آموخت که آگاهی «هستی ای» از خود ندارد، بلکه همیشه آگاهی «از» جهان است.
روکانتن هم در تهوع مشابه همین را کشف می کند. او این آگاهی را که جهان را درمی یابد در هیچ جا نمی یابد؛ اما به هرحال این آگاهی اشیا و دیگرانِ بیرون از خود را درک می کند. آگاهی، که بی وقفه عمل می کند و فعالیتی است انگیزشی و راجع به چیزی خارج از خود، از خود جوهر و ماده ای ندارد. سارتر برای توصیف پدیده ی آگاهی از صورت های خیالی استفاده می کند: آگاهی «تصویری فوری و تار از انفجار»، «روشن و شفاف همچون باد شدید» و «لغزیدنی فراسوی خود» است. با آن که آگاهی با چیزها و دیگرانی که درکشان می کند یکی نیست، اما همیشه ربطی به آن ها دارد. ساختار این ربط در اصطلاح پدیدارشناسی، راجعیت (۲) نامیده می شود.
سارتر در کتاب خیالی، که در ۱۹۴۰ به چاپ رسید، می گوید که این نسبت و رابطه ی رجعی با جهانْ در اَشکال گوناگونی از آگاهی وجود دارد: در تخیل، احساسات و در ادراک حسی. این جلوه های گوناگون آگاهیْ ساختارها یا قوه های درونی و پایدار ذهن نیستند؛ در واقع، این جلوه ها درونیِ هیچ چیز نیستند، بلکه جلوه های گوناگون ربط و نسبت به جهان هستند، فوران های خودانگیخته ای به سوی جهان. دوست داشتن چیزی، ترسیدن از چیزی، نفرت داشتن از چیزی، یا نیازداشتن به چیزی ــ این ها همه رابطه هایی رجعی با چیزی واقعی هستند. پیامدهای این گونه دیدنِ راجعیت برای سارتر بس خطیر بود. او با اثری که درباره ی تخیل نوشته بود، در واقع نظریه هایی را به جدال طلبیده بود که این اعتقاد را بیان می کردند که خیالْ مرجعی بیرونی ندارد. اما سارتر می گفت که تخیل کردنِ چیزیْ راهی است برای ربط یافتن بدان به شیوه ی واقعیت زدایی از آن. در این صورت، دیگر صورت های خیالی چیزهایی بی معنی نیستند که ربطی به واقعیت نداشته باشند؛ صورت های خیالیْ واقعیت را دیگرگون می کنند و این دیگرگون کردنْ شیوه ی ربط یافتن آن ها به واقعیت است.
سارتر در ۱۹۳۹، طرح نظریه ای درباره ی احساسات(۲۲) را منتشر کرد. بحثی که در این کتاب مطرح می شد این بود که احساسات اختلالاتی درونی نیستند، بلکه شیوه هایی برای ربط یافتن به جهانند. خشمگین شدن صرفا به معنای تحریکی شیمیایی در بدن نیست، بلکه خشمگینی از چیزی بیرون از خود، یا شاید از خود، است. به هر صورت، خشم متعلقی دارد و حاصل خشم این است که آگاهی را چندان از خود می انبارد که موقتا آن متعلق متخاصم خشم را فروپوشد. بنابراین، خشم از راه نفی به متعلق خشم ربط می یابد، هر چند نفی حقیقتی کم تر از جادو دارد. در واقع به نظر سارتر، همه ی احساسات خصوصیتی جادویی دارند. آن شخصِ بی تاب از شادی که در انتظار ورود محبوبش با قطار است، دائما بالا و پایین می پرد، انگار از شادی می رقصد. این رقص هم پیشاپیش خبر از ورود محبوب می دهد، هم بر آن سبقت می جوید و بدین ترتیب از اهمیت لحظه ی ورود می کاهد ــ چنان است که گویی این رقصْ زمان میان انتظار و ورود را معجزآسا استتار می کند و باز معجزآسا آن دیگری را در غیابش حاضر می کند.
همان گونه که روکانتن در پی احیای زیباشناختی زیسته هایش است، سارتر نیز در ساختار تخیلات و احساسات به دنبال آسودگی موقتی از ادراک حسی محض جهان است. هر چند چیزها بر درک حسی ما به طور کامل آشکار نمی شوند (یعنی تمام ابعادشان یکجا بر ما پدیدار نمی شود)، در خیال ما کامل پدیدار می شوند. و هر چند ما نمی توانیم قطار را واداریم که زودتر از موقع به ایستگاه برسد، می توانیم حضور آن را تخیل کنیم و افسونِ احساسیِ ورود آن را ایجاد کنیم.
تقریبا همه ی نوشته های فلسفی و رمان های سارتر در دهه ی ۱۹۳۰ حول مسئله ی آگاهی دور می زند ــ شان و منزلت آن همچون رابطه ای رجعی، و قدرت آن برای تغییردادن چهره ی جهان با استفاده از احساسات، تخیل و ادبیات. اما این بررسی های عمدتا شناخت شناسانه صرفا محدود به مسئله ی شناخت و درک عیون خارجی بود. و با آن که سارتر معنا و دامنه ی آگاهی را وسعت بخشید، در گام بعدی به دسته ای از مسائل باز هم عمیق تر پرداخت. آیا می توانیم سخن از احساسات به میان آوریم، بی آن که نخست بپرسیم این احساسات در درون که می گذرد؟ آیا نمی توان گفت که شاید فقط یک طرح است که در ساختار رجعی آگاهی به بیان درمی آید؟ انسانی که دائما هر چیز بیرون از خود را درک می کند و تغییر چهره می دهد چگونه موجودی است؟ و درباره ی درک دیگر موجودات انسانی چه باید گفت؟ آیا نمی توان گفت که چنین موجودی ساختاری متمایز دارد؟ بدین ترتیب دامنه ی تحقیقات سارتر در شناخت شناسی به سوالات اساسی تر هستی شناسی کشیده شد و تدریجا این سوال که ما چگونه و چه چیز را می شناسیم تحت الشعاع این سوال قرار گرفت که ما چه و که هستیم.
اگر تهوع نوعی گواهی مستند درباره ی آگاهی بود، تلاش های بعدی سارتر در حوزه ی رمان نویسی بیش تر سمت و سویی یافت که شخصیت و پیرنگ را کانون توجه قرار می داد. همان گونه که پدیدارشناسی هوسرل، راهی فلسفی به سوی جهانِ امور مادی و دنیوی به سارتر نمود، رمان های سارتر نیز دامنه ی این تامل فلسفی را گسترده تر کردند و هرچه بیش تر به مسئله ی انتخاب ها و عمل های فردی در شرایط تاریخی پیچیده پرداختند. در ۱۹۳۸ که تهدید جنگ جهانی دوم صورت عملی و واقع به خود می گرفت، سارتر دست به کار نوشتن راه های آزادی(۲۳) شد که تریلوژی ای از رمان های تاریخی بود که در فرانسه در سه مقطع پیش آمدن خطر جنگ، دوران اشغال و درام آزادی می گذشت. سن عقل(۲۴)، نخستین رمانِ این تریلوژی که در ۱۹۴۵ منتشر شد، معلم فلسفه ای به نام ماتیو(۲۵) را تصویر می کند که درمی یابد دفاع فلسفی او از آزادی در موقعیت پیچیده ی سیاسی و شخصیتی ای که او پیدا کرده است، روز به روز امکان تحقق کم تری می یابد. رمان دوم این تریلوژی، تعلیق(۲۶)، که آن نیز در ۱۹۴۵ انتشار یافت، جهانی را تصویر می کند که با امضای قرارداد مونیخ، که دست هیتلرـ استالین را برای تهاجم و تجاوز بازتر می کند، مهارنشدنی تر از پیش شده است.
با آن که رمان اول شخصیت ها را به صورت افرادی در نظر می آورد که به این امکان فکر می کنند که از زندگی های مستقل و مجزایشان برای دست یافتن به هویتی جمعی صرف نظر کنند، در رمان دوم کوشش می شود سرنوشت های فردی شخصیت ها با سرنوشت فرانسه و ملت فرانسه انطباق و همسانی پیدا کند. سارتر قصدش این بود که این تریلوژی دنباله ی تهوع باشد و می خواست خوانندگانش را ترغیب کند که ماتیو را روکانتنی رویاروشده با منظر جنگ در نظر آورند. اگر روکانتن خود را آگاهی ای آزاد و غیرضروری می دید، ماتیو این نگاه او را دنبال می کند و درمی یابد که آزاد است دروغ بگوید، فریب بدهد و بدزدد تا از خودش حفاظت کند. اگر ماتیو را تصویری از توده ی فرانسویان در دوران اشغال به حساب آوریم، این تصویر برای فرانسویان ناخوشایند و نفرت انگیز بود. پس جای تعجب نداشت که انتشار این رمان ها واکنشی خشم آلود برانگیخت.
در فاصله ی نگارش رمان اول و دوم، سارتر کار نوشتن هستی و نیستی را شروع کرد که جستاری فلسفی بود که شیوه ی پدیدارشناختی هوسرل را به کار می گرفت تا از آن نظریه ای درباره ی آزادی، و از آن مهم تر، درباره ی انسان، همچون محصول انتخاب هایش بپردازد. هستی و نیستی نخست در دفترچه های یادداشتی نوشته شد که سارتر در طول دوران خدمت نظامش در سال های ۱۹۳۹ و ۱۹۴۰ می نوشت. سارتر در این کتاب می خواست مشابهت و اینهمانیِ هیچیِ آگاهی (بینش پدیدارشناختی سارتر) و هیچی خویش (کشف درونی روکانتن) را نشان دهد. حاصل کارْ نگرش فلسفی بسیار بکری بود که سارتر آن را «هستی شناسی پدیدارشناختی» می نامید و بعدها به اگزیستانسیالیسم شهرت یافت. همان گونه که آگاهی فورانی است خودانگیخته به سوی جهان و رجعتی بی وقفه به چیزهای بیرون از خود، همان گونه نیز انسان، مثلاً ماتیو، را می توان موجودی دانست که مجبور است خود را در جهان جاگیر کند و خود را چون طرحی بر جهان برافکند ــ در واقع «زیستن» یا «وجود» انسان فقط محدود به حدود دست زدن او به اعمال گوناگون است.
بدین ترتیب جای آموزه ی راجعیت را تصور «طرح افکنی» گرفت. به عبارت دیگر، انسان هویتی ندارد ــ هیچ است ــ جز در محدوده ای که با ایجاد رابطه ای پایدار با اشیا و دیگرانی که بیرون از او هستند برای خود هویتی خلق می کند. علاوه بر این، یگانه راه ابقای این گونه رابطه ها، تلاش برای دست زدن به انتخاب است. از این روست که خودانگیختگی آگاهی و جهت گیری مداوم آن به سوی چیزهای بیرونی و دیگران با گزینش و انتخابی که در بنیاد وجود فرد است یکی شمرده می شود و از این رو می توان آگاهی را تجلی آزادی دانست. از این جا به بعد بود که دلمشغولی های شناخت شناسانه ی سارتر تحت الشعاع جستار او در وجود انسان قرار گرفت ــ انسانی که به نظر او نخستین و مهم ترین خصیصه اش این است که آزاد است.
پس با این حساب، چه درک و تصوری باید از انسان داشت؟ انسان چگونه «موجود»ی است؟ سارتر در هستی و نیستی روشن می سازد که واقعیت انسان نوعی «بودن» نیست؛ بلکه نوعی فقدان، خلا، نبودن یا نیستی است. انسان بودن یعنی در هیچ وضع پایداری «نبودن». در مورد اشیای مادی می توان نوعی رابطه ی خودهمانی فرض کرد (هر چیزی همان است که هست و، به همین دلیل، چیز دیگری نیست)؛ حال آن که واقعیت انسان موقعیت هستی شناختی کاملاً متفاوتی را مطرح می سازد. به زبان سارتر، واقعیت انسان نوعی «شکاف» در هستی را مشخص می کند و نوعی رسواییِ هستی شناختی است. انسان ها در تمایز از موجودات خودایستا و کاملاً فعلیت یافته، میدان هایی برای تحقق انواع امکانات هستند. انسان ها که پا به دنیایی می گذارند که هویت یا ارزش ثابتی ندارد، باید خود را بسازند و برخی امکاناتشان را متحقق سازند و دیگر امکاناتشان را تحقق نایافته رها کنند. خویشتن که در مسیر تجربه های گوناگون پدیدار می شود، طی سلسله ای از انتخاب ها و دست زدن ها به عمل ساخته می شود. این اعمال تنها در واپس نگری است که معنایی ویژه به عاملشان می بخشند. ما دیگر نمی توانیم به خویشتنِ جوهریِ خاموشی که در اعماق روح دفن شده است و هنوز تحقق نیافته است بازگردیم. هیچ ضرورتی ایجاب نمی کند که ما همان گونه افرادی بشویم که سرانجام و عملاً می شویم؛ در اصل، ما می توانستیم گونه ی دیگری از افراد بشویم. در خویشتنی که ما داریم رازی نیست؛ این خویشتن آفریده ی ما و، به همین دلیل، بار سنگینی بر دوشمان است. در مورد هستیِ فردیِ ما، هیچ چیز از پیش تعیین نشده است، الا این که ما باید آن را به نحوی انتخاب کنیم؛ ما این آزادی را نداریم که انتخاب نکنیم، زیرا امتناع از انتخابْ خود نوعی انتخاب است. از آن جا که هر انتخابی تحقق بخشیدن به امکانی است، می توان گفت که هر انتخابی شیوه ای است که عامل از طریق آن هستی می یابد و در عین حال این انتخاب واقعه ای منفرد و نوعی خودآغازیدن نیست که پس از به کرسی نشستن تبدیل به واقعیتی از آنِ گذشته شود. ما به گونه ای روزمره خودمان را دوباره و دوباره انتخاب می کنیم؛ به همین دلیل است که هستی ما باز و شکل پذیر است؛ اما در عین حال، بنا به اصطلاح سارتر، به همین دلیل «بار سنگین آزادی» بر این هستی تحمیل می شود.
سارتر در مخالفت با روانکاوی فرویدی، بر این مبنا که این روانکاوی پیچیدگی های آگاهی را درست درک نکرده و بنابراین در این مسیر گام گذاشته است که فرد را به حد انگیزه های نخستینش تقلیل دهد، روانکاوی خاص خودش، روانکاوی وجودی، را طرح افکند که در آن، مفهوم کلیِ انتخاب اساسی ترین ابزار توضیحی است. آنچه را فروید «ناخودآگاه» می نامید، سارتر به آگاهی ماقبل تفکر تعبیر کرد. سارتر می گفت افراد لزوما نباید همیشه درک روشنی از این داشته باشند که چرا چنین می کنند و چنان نمی کنند، اما پس از تدقیق و تامل می توانند پی ببرند که انتخاب کرده اند که چنین کنند و چنان نکنند، هر چند این انتخاب ممکن است عالمانه و عامدانه نبوده باشد. سارتر در روی آوردن به این اعتقاد که انتخاب غیرعالمانه و عامدانه واجد معنایی بس مهم است، به دنبال این بود که در محدوده ی آگاهی، توضیحی برای ابهام و تیرگی گهگاهی اعمال و کردار انسان ها بیابد. آنچه برای سارتر خطیر بود استقلال فرد بود؛ چیزی که روانکاوی فرویدی با دوشاخه کردن روان به فرایندهای آگاهانه و ناخودآگاه ظاهرا تضعیف می کرد. علاوه بر این، استقلال فرد برای نظریه ی مسئولیت در بطن برنامه ی فلسفی سارتر اهمیت حیاتی داشت. تنها انسان هایی را می توان کاملاً مسئول اعمالشان دانست که در کل بتوانند انگیزه هایشان را بازیابند و در تصرف خود داشته باشند.
سارتر پافشاری می کرد که هر فردی را می توان به صورت وحدتی از مجموعه ی انتخاب هایش درک کرد. اعمال هر فرد را می توان به انتخاب های مقدم بر آن اعمال ربط داد، و این انتخاب ها وحدت یا انسجام درونی دارند، زیرا مجموعا بیانِ طرح و برنامه ی یگانه ی هر فرد هستند. این طرح و برنامه ی فردی با انتخاب های ویژه ی گوناگونی که فرد می کند یکی نیست، هر چند این طرح و برنامه در این انتخاب ها و فقط در این انتخاب ها متجلی است. طرح و برنامه ی فردی، همچون الگویی به هم پیوسته از انتخاب ها، انتخاب های ویژه را چون مجموعه ای متحد در بر می گیرد. علاوه بر این، از جنبه ای مهم، طرح و برنامه ی فردی، که سارتر آن را «طرح و برنامه ی اساسی» می خواند، منحصرا طرح و برنامه ی یک فرد نیست. هر فردی، از این نظر که انسان است، به دنبال یک هدف بیش تر نیست و آن «آزادیِ بودن» است که سارتر آن را «طرح و برنامه ی نخستین» می نامد. چون واقعیت انسان چیزی نیست مگر آنچه این واقعیت از خود می سازد، بنابراین همیشه در عطش رسیدن به هویتی است که نمی تواند داشته باشد.
اما چرا باید چنین باشد؟ چرا باید افراد در آرزوی این باشند که آزادی شان را به واقعیتی جوهری، خودهمانی و متعین منحل کنند؟ چرا افراد شادمانه از این آزادی شان بهره نمی گیرند و دنبال کار و بار روزانه شان نمی روند؟ افراد، که آزادند، دلیل و بنیانی ضروری برای هستی شان ندارند؛ در واقع، افراد در عین آزادی ناچارند دلیلی برای هستی و زندگی شان پیدا کنند. این بی بنیان و بی دلیل بودنِ هستی اضطرابی پدید می آورد که، به نوبه ی خود، آرزوی دستیابی به ثبات، پایداری و ضرورت را موجب می شود. چون آزادی باری است سنگین، انسان ها آرزو دارند وضعیتی شی ءوار داشته باشند و از فشار این بار سنگین خلاص شوند. جنبه ی محافظه کارانه ی این آرزو که سرانجام همان شویم که هستیم و نه چیزی بیش تر، در این است که چنین آرزویی در واقع به منزله ی تصمیم قاطعانه ای برای چشم پوشیدن از هر آرزوست و این بیانی است که سارتر برای توصیف «غریزه ی مرگ» (تاناتوس) برگزیده است.
سارتر این میل و گرایش را تحت عنوان «بی صداقتی» مورد مداقه قرار می دهد. یکی از مثال هایی که می آورد، پیر(۲۷) پیشخدمت است. پیر پیشخدمت شده است و هر عمل و رفتارش ذاتِ پیشخدمتی اش را آشکار می کند. نمی توان او را از هویتش جدا کرد؛ او به شکلی انتقام جویانه در این جلد و قالب فرو رفته است، انگار که این هویت از لحظه ی تولد بر او تحمیل شده است. اما در اصل چنین است که پیر به جای آن که نقش پیشخدمت را ایفا کند، پیشخدمتی را هویت ثابت و هستی ضروری خود کرده است. پیر در انتخاب این نقش خودش را انتخاب کرده است، اما در ضمن، دست به این انتخاب هم زده است که واقعیت چنین انتخابی را پنهان کند. او با حالت ضروری دادن به نقشش، در واقع، به تعبیر سارتر، بی صداقتی می کند. بنابراین بی صداقتی دقیقا همین تظاهر به شی ءبودن است، دگرگون کردن انتخاب و هستیِ پویای انسانی به شباهت یافتن به شیئی مادی. اما باید دانست که بی صداقتی محکوم به شکست است. از آن جا که آزادی را می توان پنهان کرد اما نمی توان به گونه ای موثر نفی اش کرد، بی صداقتی ناگزیر طرح و برنامه ای است که راه به جایی نمی برد. چون انسان ها آزادی را باری بر دوش خود احساس می کنند، دلشان می خواهد آزادی را قربانی کنند، اما فقط به گونه ای دوپهلو. آنگاه که آنان خود را همچون اشیا دفن می کنند، و در بی صداقتی شان جا خوش می کنند و لم می دهند، اضطراب از میان نمی رود، بلکه دوام می یابد، البته این بار به صورت آرزوی بی تابانه برای به دست آوردن آزادی. از این روست که آرزوی بودن همیشه با آرزوی آزادبودن همراه است و این دو میل و آرزو شانه به شانه ی هم در مبارزه ای مداوم بقا دارند. این پارادوکس آزادی و ضرورت تنها موقتا با در پیش گرفتن استراتژی بی صداقتی دو شکل به خودش می گیرد: یا تظاهر به ضرورت مطلق، یا تظاهر به آزادی مطلق (من پیشخدمت نیستم، فرانسوی نیستم، هیچ چیز مشخصی نیستم، بلکه آزادیِ ناب و گریزنده ای هستم.) در شکل اول (تظاهر به ضرورت مطلق) بی صداقتی به این صورت جلوه گر می شود که شخص خود را به صورت موجودی خودهمانی به نمایش می گذارد، موجودی که همان است که هست و نه چیزی بیش تر، یعنی موجودی که مشاجره اش را با آزادی به پایان برده و پیروز شده است. در شکل دوم (تظاهر به آزادی مطلق) بی صداقتی به صورت گریز محض جلوه گر می شود، و شخص خود را به صورت موجودی به نمایش می گذارد که هرگز همان نیست که به ظاهر می نماید، نوعی اصل نفی و گریز، پیروزی آزادی بر ضرورت.
سارتر در هستی و نیستی چنین نتیجه می گیرد که هر فردی آرزومند یافتن راه حلی برای این پارادوکس هستی شناختی و ایجاد سازشی میان آزادی و ضرورت است؛ اما یافتن ترکیبی آرمانی از این دو همچنان رویایی محال مانده است ــ هدفی مطلقا خیالی و غایت آمال همه ی انسان ها. بنا به کلام خود سارتر، این «آرزوی خدابودن» است که آرزوی عام و مشترک همه ی افراد است.
«خدا»بودن در این تعبیر سارتری به چه معناست و چرا محال است؟ در وهله ی نخست، خدابودن یعنی انتخاب هر آنچه به موقعیت و وضع خود آدم مربوط است؛ یعنی انتخاب شرایط مادی ای که در آن پا به دنیا می گذاریم، جسم خود، و تاریخی که مقدم بر تولد ماست. اما در واقع امر، این ابعاد واقعی و خارجی جهان حاصل و بیان آزادی فرد نیست، بلکه به ظاهر دیگربودگی ای مقاوم و سبع است؛ یعنی درست نقطه ی مقابل آزادی؛ اما، با همه ی این احوال، اگر انسان می توانست خدا باشد، قادر می بود رویدادگی(۳) را بنیان نهد. ثانیا، در آن صورت آزادیِ فردیِ هرکس حاصل ضروری جایگاه مادی و تاریخی او در جهان می بود؛ این آزادی هدف و معنایی می داشت که به سادگی از ابعاد مادی و تاریخیِ هستی هر فرد نشات می گرفت. به عبارت دیگر، جهان با تمامی رویدادگی اش با اراده ی آدمی، خلقت آن و بیان آن، یکی می شد.
پس اگر انسان ها خدا نیستند و نمی توانند امیدی هم داشته باشند که خدا شوند، چرا همچنان، برخلاف همه ی احتمالات، این سودا را در سر می پرورانند که خدا شوند؟ انگار که آزادی ردّ و اثری از رویای لاهوتی نابجایی باشد، فردِ آزاد در سودای منشایت اثری است که در محدوده ی الزامات مادی جهان، وصول بدان محال است. به یک معنا، آزادی همچون خدای در تبعید است، اما از آن جا که این آزادی آزادیِ انسانی است، پس خدایی اسیر است که در دام جهان مادیِ سرکش و مقاوم افتاده است. هستی، که وضعش چندان بی شباهت به وضع خود سارتر در فرانسه ی اشغال شده به دست آلمانی ها در اوایل دهه ی ۱۹۴۰ و ادراک این وضعیت نیست که «بیرونِ» جهانی باشی که همیشه «درونِ» آن هستی، به صورت اسارت و تبعید همزمان توصیف می شود. اما در هستی و نیستی، همواری ناپذیری و خیره سری جهان همانا رویدادگیِ سبعانه ی آن است که کیفیتی بلاتغییر و مربوط به هستی آن است، و نه پیامد اوضاع و احوال تاریخی.
چون سازش و توافقی پایدار میان آگاهیِ آزاد و جهانِ همواری ناپذیر نمی تواند وجود داشته باشد، پس آنچه هست فقط رویای سازش و توافق است. می توان تصوری از دگرگون کردن صورتِ جهانِ واقع داشت که بازتاب اراده ی آدمی باشد، اما این گونه تصوراتْ باطل و بیهوده است. اما آیا چنین است؟ آن کس که رویا را از طریق بیان تحقق می بخشد، آن کس که رویا را می نویسد و آن را صورتی زیباشناختی و فهم پذیر می بخشد، هنرمندی است که جنبه هایی از دنیای مادی را دگرگون می کند تا بازتاب اراده اش باشد. بعدا خواهیم دید که سارتر دست زدن به عمل را نوعی دگرگون کردن آگاهانه و از روی شناخت رویدادگی می دانست و، در واقع در پی این بود که نظریه اش را در مورد هنر تحت الشعاع برنامه ی سیاسی اش قرار دهد. اما نخست نگاهی بیفکنیم بر آن خوشبینی سارتر در باب کار هنرمندانه، خصوصا کارهای ادبی، که به نظر او رویای محال خدابودن را متحقق می کنند.



نظرات کاربران درباره کتاب ژان‌پل سارتر

عالى
در 3 هفته پیش توسط yas...ani